مرکز دانلود خلاصه کتاب و جزوات دانشگاهی

مرکز دانلود تحقیق رايگان دانش آموزان و فروش آنلاين انواع مقالات، پروژه های دانشجويی،جزوات دانشگاهی، خلاصه کتاب، كارورزی و کارآموزی، طرح لایه باز کارت ویزیت، تراکت مشاغل و...(توجه: اگر شما نویسنده یا پدیدآورنده اثر هستید در صورت عدم رضایت از نمایش اثر خود به منظور حذف اثر از سایت به پشتیبانی پیام دهید)

نمونه سوالات کارشناسی ارشد دانشگاه پیام نور (سوالات تخصصی)

نمونه سوالات کارشناسی دانشگاه پیام نور (سوالات تخصصی)

نمونه سوالات دانشگاه پيام نور (سوالات عمومی)

کارآموزی و کارورزی

مقالات رشته حسابداری و اقتصاد

مقالات علوم اجتماعی و جامعه شناسی

مقالات روانشناسی و علوم تربیتی

مقالات فقهی و حقوق

مقالات تاریخ- جغرافی

مقالات دینی و مذهبی

مقالات علوم سیاسی

مقالات مدیریت و سازمان

مقالات پزشکی - مامایی- میکروبیولوژی

مقالات صنعت- معماری- کشاورزی-برق

مقالات ریاضی- فیزیک- شیمی

مقالات کامپیوتر و شبکه

مقالات ادبیات- هنر - گرافیک

اقدام پژوهی و گزارش تخصصی معلمان

پاورپوئینت و بروشورر آماده

طرح توجیهی کارآفرینی

آمار سایت

آمار بازدید

  • بازدید امروز : 836
  • بازدید دیروز : 2206
  • بازدید کل : 13042499

علم اخلاق


فهرست مطالب

عنوان صفحه

علم اخلاق 1

نظریات متعارف مذهب افلاطونی. 3

ارسطو: نظریه اعتدال (حد وسط)7

مذهب کلبی. 11

مذهب رواقی. 14

اخلاق مسیحی. 17

فلسفه اسپینوزا20

اخلاق در فلسفۀ کانت.. 30

انتقاد نظریه کانت.. 41

علم اخلاق جدید. 41

منابع:44


علم اخلاق :

تعریف «علم اخلاق» . اصطلاح اخلاق (1)، مانند بسیاری از کلماتی که مردم به کار می برند دارای معانی نختلف است. این کلمه بیشتر بر مجموعه ای از قواعد و اصول، که آدمیان را در زندگی به کار می آید، دلالت دارد. بدین سان ما از «اخلاق پزشکی» سخن می گوئیم و منظورمان از این عبارت قواعدی است که سلوک و رفتار پزشکان را با یکدیگر و بیمارانشان منظم و رهبری می کند. هم چنین وقتی از «اخلاق مسیحی» سخن می گوئیم توجه ما به اصولی است که رفتار مسیحیان را توصیف می کند مانند قواعد سلوک و رفتاری که در فرمان های دهگانه (2) یافته می شود.

اما فلاسفه وقتی درباره اخلاق سخن می گویند این لفظ را فقط به همین معنی به کار نمی برند بلکه علاوه بر آن منظور آنان از این لفظ مطالعه ای نظری است چنانچه منظور فیزیکدان از فیزیک یک مطالعه نظری است. لیکن در حالی که فیزیکدان پدیده های معین طبیعی مانند اجسام متحرک و قوانین آن ها را مطالعه و بررسی می کند. آن چه در اخلاق مورد مطالعه و تحقیق قرار می گیرد «نظریه ها» است.

این نظریه ها که گاهی «نظریات اخلاقی» نامیده می شود به مسائلی مانند این که «آدمیان چگونه بایستی رفتار کنند؟» و «زندگی نیک برای انسان چیست؟» و نظائر آن مربوط است. نمونه ای از یک نظریه اخلاقی که در این رشته فلسفی موسوم به «علم اخلاق» مطالعه می شود لذت انگاری (3) مذهب اصالت لذت یا لذت طلبی است. این نظریه یک نظریه قدیمی است که مطابق آن زندگی خوب مبتنی بر لذت است.

فلاسفه نظریاتی نظیر لذت انگاری را تنها از آن جهت که این نظریه ها نتایج مهمی برای زیستن و برای فهم طبیعت انسان در بر دارد مطالعه نمی کنند. بلکه علت دیگری که چنین مطالعه ای را ایجاب می کند این است که بسیاری از نظریات اخلاقی مانند مذهب لذت طلبی، که در بادی امر موجه می نمایند یا بررسی دقیق معلوم می شود که عیوب و نقایصی هم دارند. مثلا آیا نمی توان از «لذات بد» یعنی از آن چه ممکن است لذت آنی و زود گذر به ما بدهد، از قبیل مشروبات الکلی، اما بعداً در زندگی درد و رنج به بار آورد، سخن گفت؟ اگر چنین است، پس چگونه می توان زندگی نیک را با زندگی مبتنی بر لذت یکی گرفت، زیرا لذات بد نیز وجود دارد. اما اگر آن چه زندگی را نیکو می سازد لذت نباشد، پس چیست؟ انگیزه مطالعه علم اخلاق تا اندازه ای بررسی کوشش هایی است که فلاسفه در پیدا کردن جواب های رضایت بخش براس سئوالاتی نظیر آن چه در سطور بالا یاد کردیم انجام داده اند. د رآن چه ذیلاً می آید، بعضی از نظرات اخلاقی متعارف «کلاسیک» (1) و جدید را ملاحظه خواهیم کرد تا دریابیم که چگونه به این سئوالات پاسخ می دهند. بدین نحو ما با بررسی محاسن و معایب آن نظریه ها به مطالعه فلسفی «علم اخلاق» خواهیم پرداخت.

سرچشمه اخلاق در زندگی روزانه است. اگر اخلاق را صرفاً به عنوان مطالعه ای «علمی و نظری» (2) که هیچ ارتباط نزدیکی با حیات روزمره مردم نداشته باشد در نظر بگیریم اشتباه کرده ایم. هر انسان که با اوضاع و احوال خاصی در زندگی روزانه خود رو به رو است به اندازه ای که درباره آن می اندیشد یک فیلسوف اخلاق است. کسی که از یک سو قتل نفس جایز نمی داند و از سوی دیگر وقتی کشورش موردتهاجم قرار بگیرد، دفاع از آب و خاک را در برابر دشمن خارجی واجب می داند، چگونه باید این دو نفر را با هم آشتی دهد؟ اگر از جنگ برای کشور خود سرپیچی کند، پس از اعتقادی که بدان پایبند است برگشته است. از سویی دیگر، اگر بجنگد، ممکن است کسی را بکشد در این اوضاع و احوال چه باید بکند؟ چگونه می تواند تصمیم بگیرد؟ اینگونه تفکرات که توجه عامه مردم را مشغول می دارد مایه ای است که نظریات اخلاقی از آن پدید می آید. تفاوت میان تفکرات انسان عادی و تفکرات فیلسوف آن است که فیلسوف غالباً منظم تر و معمولاض کلی تر می اندیشد. فردی معمولی ممکن است صرفاً بکوشد مسأله خاصی را حل کند و این کوشش را با نحوه عمل به خصوص در اوضاع و احوال مناسب به انجام برساند. اما فیلسوف می کوشد مسأله را تعمیم دهد. وی فقط نمی پرسد: نحوه عمل صحیح برای این شخص در این اوضاع و احوال چیست؟ بلکه می پرسد: زندگانی خوب برای همه آدمیان چگونه زندگانی است؟ غایت و مقصد تلاش و کوشش همه آدمیان چیست؟ آیا آن غایت و هدف افزایش لذت است؟ آیا سعادت است؟ آیا انجام وظیفه و تکلیف است؟ فیلسوف، مانند انسان عادی، مطالعه و توجه خود را درباره علم اخلاق و تفکر درباره اوضاع و احوالی که برای مردم مشترک است آغاز می کند، لیکن برای بحث های جامع تر از این ها فراتر می رود همین گونه تفکر نظری و انتزاعی است که «نظریه اخلاقی» را، بدان معنی که مورد نظر ما است، به وجود می آورد.

طبقه بندی نظریات اخلاقی: برای طبقه بندی نظریات اخلاقی راه های متعددی وجود دارد. این طبقه بندی های مختلف دارای اهمیت است. زیرا نه تنها با سازمان دادن انواع گوناگون نظریه ها در دسته ها و گروه های معین فهم آن ها آسان تر می شود، بلکه علاوه بر آن توجه ما را به وجوه خاصی که آن نظریه ها را متوجه و مشخص می سازد بر می انگیزاند. ساده ترین و روشن ترین طبقه بندی ها، طبقه بندی تاریخی است. ما می توانیم نظریه ها را به 2 نوع متعارف «کلاسیک» و «جدید» تقسیم کنیم. به طور کلی در نظریه متعارف کوشش بر آن است که به این دو سئوال یا به یکی از آن ها پاسخ داده شود: «زندگی خوب برای انسان کدام است؟» و «آدمیان چگونه باید عمل کنند؟»

نظریات متعارف مذهب افلاطونی:

اگر چه افلاطون نظریه های فلسفی خویش را به نام خود مطرح ساخته (نوشته های وی اصولاً به صورت گفت و شنود هایی است موسوم به «محاورات» (2) میان سقراط و دیگر فیلسوفان یونان در قرن پنجم پیش از میلاد)، با وجود این غالباً نظریات معینی بدین عنوان که از خود او است به وی منسوب است. هر چند گفتگو و مناقشاتی وجود دارد که آیا افلاطون است که معتقد است که اگر آدمی بداند زندگی خوب چیست خلاف اخلاق عمل نمی کند یا این که این نظریه از سقراط است در آن چه ذیلاض می آید ما از این نظریه به عنوان خود افلاطون سخن خواهیم گفت. بر حسب این نظریه، شر و بد کاری نتیجۀ جهل یعنی عدم شناسایی خیر است. به عقیدۀ افلاطون اگر کسی بتواند دریابد که درستی و حق چیست، هرگز شریرانه رفتار نخواهد کرد. اما مشکل همان کشف اینست که درستی و حق، یا به اصطلاح افلاطون «خیر»، چیست. وقتی آدمیان در عقاید خود دربارۀ زندگی خوب تا اندازۀ زیادی اختلاف دارند چگونه چنین امری میسر تواند بود؟

پاسخ افلاطون اینست که کشف طبیعت و ماهیت زندگی خوب امری است عقلی، شبیه به کشف حقایق ریاضی. درست همان طور که مردم تعلیم نادیده نمی توانند حقایق ریاضی را کشف نمایند، همین طور هم اشخاص نادان و غیر عالم نمی توانند بفهمند که زندگی خوب چیست.

به منظور کشف این که زندگی نیکو چیست نخست باید به تحصیل انواع معینی از دانش و معرفت پرداخت. وقتی انسان می تواند به این گونه معرفت نائل شود که به قدر کافی در ریاضیات و فلسفه و دانش های دیگر تعلیم یافته باشد. فقط با طی دورۀ طولانی تعلیم و تربیت عقلانی که افلاطون پیشنهاد کرده است، می توان استعداد شناخت طبیعت زندگی خوب را به دست آورد. در این جا لازم است برای فهم نظر افلاطون دو نکته را از هم متمایز سازیم. افلاطون معتقد نبود که برای آدمی شرط لازم نیل به زندگی خوب و سعادتمندانه داشتن علم و معرفت است. وی فقط بر این رأی بود که اگر کسی دانش و شناسایی داشته باشد زندگی سعادتمندانه خواهد داشت. حتی بعضی از مردم ممکن است بتوانند بدون بدون داشتن شناسایی زندگی خوب داشته باشند ولیکن اینان تصادفاً و بر حسب اتفاق یا کورکورانه در این راه می روند. تنها اگر شناسایی داشته باشیم می توانیم به داشتن چنین زندگی مطمئن باشیم. و بدین دلیل بود که افلاطون در برنامۀ پیشنهادی خود برای تعلیم و تربیت اشخاص جهت زندگی سعادتمندانه داشتن، معتقد بود که آنان باید از دو راه مختلف تعلیم داده شوند، از یک سو باید عادت فاضله و خصال پسندیدۀ رفتار و کردار را بسط و افزایش دهند و از سوی دیگر قوای ذهنی و عقلی را به وسیلۀ تحصیل و مطالعۀ رشته های مانند ریاضیات و فلسفه بپرورانند. این هر دو نوع تعلیم لازم است.

در اصل، بعضی از مردم ممکن است استعداد عقلی برای کسب معرفت نداشته باشند، این افراد نمی توانند بفهمند که «زندگی خوب» چیست، هم چنان که بعضی از آدمیان نیروی عقلانی لازم برای درک و فهم ریاضیان عالی ندارند. لیکن اگر اینان تقلید کنند و کسانی که خیر را می شناسند و بنابراین پرهیزکارانه و با فضیلت رفتار می کنند آنان را هدایت نمایند آنان هم اگر چه ماهیت زندگانی نیکو را نشناسند بر طبق فضیلت و پرهیزکاری عمل خواهند کرد. بر اساس این نحوۀ استدلال افلاطون تا آن جا پیش رفت که از ضرورت مراقبت و وارسی در «مدینۀ فاضله» (جامعۀ ایده آل)- جامعه ای که در کتاب مشهور او، «جمهوری» (1) (سیاست نامه)، توصیف شده است- حمایت نمود. افلاطون احساس کرد که لازم است جوانان را، برای این که عادت فاضله را در خود پرورش دهند و بدین گونه زندگی خوب و سعادتمندانه داشته باشند، از این که در معرض بعضی از اقسام تجربه ها و حوادث قرار گیرند بازداشت، ثانیاً، برای بعضی از اشخاص که از موهبت استعداد ویژه ای برخوردارند ضروری است که نیرو های عقلی و ذهنی خود را پرورش دهند و در نتیجه تعلیم و تربیت عقلانی سخت و دقیقی را که برای آنان پیش از پرورش عادات فاضله و پرهیزکارانه اهمیت دارد تحمل کنند. زیرا که این مردان استثنائی سرانجام باید حاکمان جامعۀ فاضله و کامله گردند. در چنین جامعه ای، حکام، که استعداد های عقلی خود را پرورش می دهند، کسب شناسایی نیز می کنند، و با تحصیل معرفت، حقیقت زندگی خوب را درک می کنند. این امر کردار درست یا اخلاقی آنان را ضمانت خواهد کرد، و از این رو مطمئناً حکام خوبی خواهند بود. زیرا، چنان چه دیدیم، عقیدۀ افلاطون این بود که اگر کسی بتواند کسب دانش و معرفت کند، و به خصوص آن چه را خیر است بشناسد، درآن حال هرگز شریرانه رفتار نخواهد کرد. دومین رکن اساسی در فلسفۀ افلاطون همان است که دانشمندان معاصر «مطلق انگاری» (2) اصطلاح کرده اند. بنا بر نظر افلاطون اساساً فقط یک نحو زندگی خوب برای همۀ مردم وجود دارد. زیرا که خیر، به تمایلات و خواست ها و آرزو ها یا به عقاید آدمیان بستگی ندارد. از این لحاظ خیر را می توان شبیه به این حقیقت ریاضی که دو به علاوۀ دو مساوی است با چهار دانست. این حقیقتی است مطلق، و وجود دارد خواه آدمی چنین امری را دوست داشته باشد یا نه، و خواه ریاضیات بداند یا نداند. آن حقیقت به عقاید مردم دربارۀ ماهیت ریاضیات یا جهان وابسته نیست. هم چنین، خیر، وجودی مستقل از مردمان دارد و هنگامی مکشوف می گردد که مردم تعلیم و تربیت ویژه و شایسته ای یافته باشند. این مطلب را می توان به طریقی دیگر مطرح کرد. افلاطون به عپیّت (1) اصول اخلاقی معتقد است و نظر فلاسفه ای را که مدعی اند اخلاق (2) (امور اخلاقی) صرفاً امری است که بستگی دارد به «رأی» افراد یا «پسند» آنان طرد می کند. نظر افلاطون را به طور کلی می توان در انی گفتار خلاصه کرد که کردار معینی وجود دارد که به طور مطلق و مستقل از عقیده هرکس درست یا نادرست است، بدین سان، آلمانی هایی که شش میلیون یهودی را در اطاق های گاز کشتند، در رفتار خود مطلقا بر خطا بودند، واین طور نیست که ما با موازین و معیار های اخلاقی متفاوت صرفا فکر کنیم که آن ها خطا کردند – بلکه بالاتر از آن، ما در چنین تفکری بر حقیم، زیرا آن ها بر خطا بودند. این یک قانون اخلاقیِ عینیِ مطلق است که «تو نباید مرتکب جنایت شوی» و نازی ها از این قانون تخلّف کردند. مذهب افلاطونی تأثیری عظیم بر فلسفه دینی داشته است، زیرا اغلب الهیّون و اهل کلام قبول کرده اند که قوانین اخلاقی مانند «تو نباید دزدی کنی» یا «تو نباید آدم بکشی» به همان معنای افلاطونی مطلق و عینی است (3). بسط و توسعه فلسفه افلاطون که به مذهب نو افلاطونی معروف است نخستین فلسفۀ یونانی است که جنبۀ دینی پیدا کرد و تأثیری مستقیم در الهیات و کلام مسیحی داشت. لیکن باید توجه داشت که هر چند مذهب افلاطونی و بیشتر نظام های دینی و کلامی در این قول متفقند که معیار ها و مقیاس های اخلاقی عینی است، اختلافی اساسی میان آن ها هست که نباید آن را نادیده گرفت. مثلاً افلاطون معتقد بود که خدا نیز تابع موازین اخلاقی است و افعال خدایان در صورتی از حیث اخلاقی خوب و پسندیده است که مطابق اصول اخلاقی باشد و حال آن که عقیدۀ غالب صاحبان ادیان مانند یهودیان و مسیحیان این است که خداوند خود خالق خیر است.

ارسطو: نظریه اعتدال (حد وسط)

ارسطو یکی از متفکران بزرگ مابعدالطبیعه است (طبیعت حقیقی عالم را تنها از طریق تعقل و استدلال کشف می کند) و برای مسائل اخلاقی طریق علمی یا تجربی در پیش گرفته است. به جای آن که بکوشد تا طبیعت زندگی خوب را برا یهمه ادمیان صرفا به وسیله تفکر کشف کند، به مطالعه رفتار و گفتار مردم گوناگون مردم در زندگی روزمره پرداخت. وی ملاحظه نمود که افراد ساده رفتار و کردار بعضی از مردم را به عنوان نمونه آن چه «زندگی خوب» می نامند و رفتار و کردار بعضی از مردم رت به عنوان نمونه آن چه «زندگی بد» می خوانند تلقی می کنند. به علاوه وی توجه کرد که زندگی های گوناگون که عامه مردم آن ها را به عنوان «خوب» یاد می کنند همه شامل یک خصوصیت مشترک است: سعادت. و نیز، زندگی هایی که مردم عادی آن ها را بد می دانند همه دارای خصوصیت مشترک «بدبختی» است. بنابراین در جواب این سئوال که «زندگی خوب برای انسان چیست؟» پاسخ ارسطو را می توان در یک جمله بیان کرد: «آن، زندگی سعادتمندانه است.» لیکن این جواب از جهتی خیلی ساده است: زیرا ما همین را هم می خواهیم بدانیم که منظور انسان مهمولی از این که می گوید زندگی خوب «زندگی سعادتمندانه» است چیست. آیا او یک زندگی لذت آمیز و قرین کامیابی و شهرت را در نظر دارد یا چیز دیگری منظور او است؟ معنای دقیق و صحیح کلمه خوشبختی چیست؟ اگر از انسان ساده و معمولی بپرسیم مقصود او از «سعادت و نیک بختی» چیست نمی تواند در این باره درست توضیح دهد. یا به کلی در می ماند، و یا جواب های مختلف و متناقض می دهد. کتاب ارسطو در علم اخلاق کوششی است فلسفی در پاسخ به این سئوال. وی سعی می کند روشن تر از آن چه انسان عادی می تواند توضیح دهد که معنای الفاظی مانند «سعادت» چیست. «اخلاق نیکوماخوس»[1] را، که عنوان اثر عمده و اصلی ارسطو درباره علم اخلاق است، می توان به منزله یکی از قدیمی ترین مقالات تحقیقی در آن چه اکنون «فلسفه تحلیلی» نامیده می شود تلقی نمود. ارسطو در این کتاب خود می کوشد استعمال اصطلاحات معین اخلاقی را که در گفتار هر روزه پیش می آید به صورتی روشن تر از آن چه انسان متوسط و عادی می تواند تحلیل و تبیین کند، هر چند که انسان ساده و معمولی می تواند این الفاظ را در کلام روزمره خود کاملاً به جا و صحیح به کار برد.

در اخلاق « نیکوماخوس» ارسطو تعریفی از سعادت ارائه می دهد که از آن زمان به بعد مشهور شده است. وی می گوید «سعادت فعالیت نفس در انطباق با فضیلت کامل است.» این تعریف قرن ها برای فلاسفه سرچشمه ابهام و حیرت بوده است و شروح و تفاسیر گوناگونی درباره آن عرضه شده است: یکی از تفسیر هایی که مورد پسند واقع شده، هر چند تنها تفسیر موجه نیست این است: ارسطو اصرار می ورزید که سعادت چیزی ایستا و ساکن نیست. بلکه نوعی فعالیت است. منظور وی از این گفته که سعادت، ساکن و ایستمند نیست چیست؟ آدمیان مایلند سعادت را امری بدانند که با طی طریق به آن می توان رسید. در نظر اینان سعادت، هدف و مقصد ثابت معینی است که اگر ما به راه و روش معین رفتار کنیم به آن نائل می شویم. کسانی که به این نظریه معتقدند سعادت را مانند هدف و مقصد معینی می انگارند که آدمیان در پایان سیر و سفر خود از طریق فعالیت های روزانه زندگی به آن می توان رسید. هم چنان که پس از پیمودن مسافتی مثلاً می توان به شهری رسید. اما این درست همان چیزی است که ارسطو انکار می کند، سعادت به این معنی مقصد و هدف نیست، بلکه چیزی است که همراه فعالیت های معینی است، نه این که هدف این فعالیت ها باشد. سعادت به عنوان یکی از خصوصیات زندگی مردم، امری است مانند پا فشاری و اِبرام. کسی که با پا فشاری به کاری مشغول است به هدفی به نام «پا فشاری» نمی رسد. بلکه طریق خاصی برای انجام امور بر می گزیند مثلاً سعی می کند تا مغلوب اوضاع و احوال نگردد. سعادت نیز به همین گونه، طریقه ای است برای مواجهه و اشتغال به فعالیت های گوناگون حیات مانند خوردن و مهر ورزیدن، کار کردن و غیره. اگر کسی به این فعالیت ها به نحوی خاص اشتغال ورزد، در آن صورت می توانیم بگوئیم که او سعادتمند است.

سعادت، بنا به نظر ارسطو، به خوب غذا خوردن شباهت دارد. آدمی چه اندازه باید غذا بخورد تا خوب تغذیه کرده باشد. عقیده ارسطو این است که هیچ پاسخ کلی و قطعی برای این سئوال به معنی تعیین مقدار مخصوص، مثلاً 2 کیلو غذا در روز وجود ندارد. این مقدار به اندازه قد و وزن و نوع کاری که می کند و این که سالم و بیمار است و نظایر آن بستگی دارد. به طور کلی مردی که به کار حفاری مشغول است به غذای بیشتری احتیاج دارد تا مردی که پشت میز می نشیند. مقدار درست «حدّ متوسط» میان پر خوری و کم خوری است. نتیجه مهم این نظریه برای علم اخلاق آن است که در زندگی برای افراد مختلف راه های صحیح گوناگونی وجود دارد. آن چه برای یک شخص خوب است ممکن است برای شخص دیگر خوب نباشد.به علاوه کسی نمی تواند پیش از آزمایش عملی، تنها با به کار بردن عقل بگوید که کدام طریق زندگی برای او صحیح است. این را فقط به وسیاه آزمایش و با روش «امتحان و خطا» می توان معلوم کرد. این دو مطلب را می توانیم با این گفتار خلاصه کنیم که ارسطو در اخلاق هم قائل به نسبیت(4) است و هم تجربی مذهب (5).

سعادت نیز چنین است. راه درست و شایسته رفتار برای انسان در قلمرو اخلاق رعایت اعتدال و حد وسط است. مثلاً برای نیک بختی، آدمی باید شجاع، سخی، سرافراز، بذله گو و خوش مشرب و متواضع و غیره باشد. اما همه این «فضایل» آن طور که ارسطو می شناسد فضیلت های اعتدالی است، شجاعت حد وسط میان جبن و تهور است، سخاوت میان اسراف (ولخرجی) و امساک (خسّت)، سر افرازی میان غرور (خود بینی) و فروتنی و مانند آن. فلسفه «اعتدال طلائی» ارسطو را می توان چنین خلاصه کرد:

برای این که افراد انسان به سعادت نائل شوند باید متعادلانه عمل کنند، باید چنان رفتار کنند که گوئی برای رسیدن به حد وسط میان دو طرف افراط و تفریط تلاش و کوشش می کنند. اگر آنان چنین کنند، سعادتمند خواهند بود. لیکن حد وسط از انسانی تا انسان دیگر تفاوت می کند. بعضی از اشخاص، بیشتر از دیگران می توانند شجاع باشند و بعضی کم تر، و هر کس باید مطابق آن چه فراخور اوست عمل کند.

به یاد آوریم که افلاطون معتقد و قائل بود که «خوبی» یک صفت مطلق است. یک انسان یا «خوب» است یا نیست- یعنی برای او فقط یک طریق کردار در مجموعه معینی از اوضاع و احوال وجود دارد. اما ارسطو این سخن را رد میکند؛ زندگی های «خوب» بسیار است و در واقع شاید به اندازه اختلافات میان آدمیان «زندگی خوب» وجود دارد و همه آن ها مشترکاً این حقیقت را در بر دارند که اگر افراد انسان معتدلانه رفتار کنند به سعادت نائل می شوند.

رفتار اخلاقی به معنای کامل مستلزم فهم اخلاقی است. لیکن همه مردم می توانند امیدوار باشند که به آن نائل شوند، زیرا آن چه لازم است درک عقلانی حقایق مطلق اخلاقی نیست بلکه نوعی حکمت عملی و احساس احتیاج به میانه روی است. وی در نظریه اخلاقی خود با وارد کردن مفهوم ضعف اخلاقی یا فقدان خویشتن داری (تقوا) نظر واقع بینانه تری درباره طبیعت انسان عرضه می کند.

برای انجام دادن عملی تنها شناخت آن چه بایستی انجام داد کافی نیست، بلکه نوعی تسلط بر خویشتن نیز به عنوان ضمانت اجرای آن عمل لازم است.

ارسطو یکی از نخستین فلاسفه بزرگی است که در بررسی مسائل اخلاقی به ذوق سلیم و عرف عام توجه داشته است. ارسطو کم تر سخت گیر و باریک بین بود. ارسطو این نظر را که لذت به کلی بد است رد می کند. نظر وی آن است که هیچ انسانی در زندگی خویش نمی تواند بدون مقدار معینی لذت خوشبخت و سعادتمند باشد، این نظر در لطیفه مشهور او اظهار شده است که «هیچ انسانی در شکنجه و عذاب نمی تواند خوشبخت باشد».

مذهب کلبی:

مذهب کلبی بر آن است که تمام ثمرات تمدن از قبیل حکومت، ثروت شخصی، ازدواج، دین، برده داری در نظام اجتماعی یونان، تجمل و همه لذات حسی مصنوعی بی ارزشی است. اگر رستگاری و نجاتی هست همانا در ترک جامعه و در بازگشت به زندگی ساده و زاهدانه یافته می شود. فضیلت فقدان آرزو، آزادی از خواست ها و بی نیازی کامل است آن ها عقاید عوام را مورد استهزا و بی احترامی قرار می دادند.

کلبیان نخستین، نظیر دیوگنس چنان زندگی ساده و کم خرج و حتی پست و رقت انگیزی داشته که در شیوه و روش زندگی خود مانند حیوانات بودند.

دیوجانس خود را سگ می نامید و زندگی حیوانات را سر مشقی برای زندگی بشر می دانست. کار او «نو سازی ارزش ها» بود و زندگی حیوانات و مردمان گفته شده است که وی از اشتراک زنان و کودکان و عشق آزاد دفاع می کرد او از مسلک زهد و یافت مثبت برای به دست آوردن آزادی حمایت می کرد. به همین سبب بود که به آیین های قراردادی دانسته توهین روا می داشت و آن چه را معمولاً می بایست به طور مصنوعی انجام داد در ملأ عام انجام می داد.

در حقیقت کلمه «کلبی» مشتق از کلمه « کونوس» یونانی است که به معنی «سگ وار» یا «سگ مانند» است. مثلاً دیوگنس «یوبانس» را گفته اند که در یک خم بزرگ می زیسته و از هر گونه پاکیزگی و آراستگی لباس و خوراک و نظافت شخصی پرهیز می کرده درباره او و اسکندر مقدونی که در آن موقع بزرگ ترین پادشاه مقتدر دنیا بود، داستان مشهوری آورده اند.

اسکندر به دیدن دیوگنس آمده بود و از وی می پرسید آیا می تواند کاری برایش انجام دهد که او را از آن وضع نکبت آمیز و رقت انگیزش رهایی بخشد، گفته اند که دیوگنس به او جواب داد: «آری می توانی کنار روی تا نور خورشید بر من بتابد.»

کلبیان معتقد بودند که عالم اساساً شر است و آدمی باید برای شایسته زیستن از شرکت در آن کناره گیری کند. آنان می کوشیدند تا به آدمیان نشان دهند که با چشم پوشی از چنین اشیاء خارجی از اضطراب و بیم آزاد و آسوده خواهند شد. اینان پول و خوراک از دوستان قرض می کردند و سپس هنگامی که زمان باز پرداخت وام می رسید عقیده «لاقیدی و سهل انگاری» را به کار می بستند. مردم کم کم احساس کردند که این نظریه از روی سوء نیت و سنگ دلی و بی عطوفتی به کار برده می شود. و از چنین استنباط هایی بود که معنی جدید کلمه «کلبی» پدید آمد. می توان دریافت که مذهب کلبی اصولاً نظریه ای ضد اجتماعی است. سعی صاحبان این نظریه در ان نیست که شرح دهند مردم چگونه می توانند به عنوان موجودات اجتماعی نیک بخت باشند بلکه به جای آن می کوشند طریق نیل به نجات و رستگاری فردی را پیشنهاد کنند. بدین طریق این نظریه،با استدلال به این که فقط فضیلت فردی اهمیت اساسی دارد، به نحو قابل ملاحظه ای به طرد و هدم مقیاس ها و ملاک های اجتماعی منتهی می شود. چنین نظر گاهی آن آشفتگی و بی نظمی اخلاقی را که دنیای قدیم پس از سقوط امپراطوری اسکندر بدان مبتلا شد بسیار تقویت نمود.

مذهب کلبی نه تنها ضد اجتماعی است بلکه یکی از پیشگامان مذهب زهد و ریاضت نیز هست، با رد و انکار ارزش ثروت و علائق دنیوی، مذهب کلبی یکی از پیشروان و منادیان آن نوع زهد و ریاضت بود که ما آن را به روشنی در می یابیم.

مذهب کلبی به عنوان یک فلسفه نه تنها تأثیر عظیمی بر عامه مردم داشت بلکه به نحو قابل توجهی در ظهور و توسعه فلسفه اولیه مسیحی مؤثر بود.

راهب را، از جهتی می توان هم چون کسی دانست که از پند کلبی پیروی می کند، وی ساده و کم خرج و منزوی می زید و از بهره دنیوی- مانند ازدواج و کسب ثروت و شهرت- می پرهیزد، و از این جاست که می تواند شخصیت فردی خود را بپروراند و دنیا را رها کند تا بتواند خویشتن را آزادانه و سبک بار وقف خدای خویش سازد. بدین سان اثر کلّی مذهب کلبی گرایش به امور اخروی و اعراض از دنیا است، و این است دلیل تأثیر عظیمی که این مذهب در آن طریق زندگی که مورد حمایت ادیان پارسایانه و زهدانه مانند مسیحیت بوده است داشته است.

مذهب رواقی:

مذهب رواقی مؤثرترین نظریه اخلاقی در دنیای قدیم مغرب زمین پیش از مسیحیت است.

مؤسس مذهب رواقی زنون (حدود 340-270 ق.م.) نام داشت (که نباید با زنون الیاس (حدود 490- 430 ق.م) مبتکر شبهات منطقی مشهور، اشتباه شود). گفته اند زنون در قرن سوم ق.م در یک رواق (ایوان سر پوشیده) درس می گفت، و مذهب رواقی نام خود را از این جا گرفته است زیرا کلمه یونانی «استوا» به معنی «رواق» است.

رواقیان از اضمحلال دولت شهر های یونان و امپراطوری اسکندر تنگ دل و افسرده بودند و هیچ امیدی به سامان یافتن اجتماع نداشتند. در نتیجه فلسفه ایشان شامل پند و اندرز به افراد انسانی برای نیل به رستگاری شخصی در یک دنیای خرد کننده است. هر چند مذهب رواقی یک نظریه بالنسبه پیچیده اخلاقی است، اصول و عقاید اساسی آن برای نیل به رستگاری شخصی خیلی شبیه به عقاید کلبیان است و آن را می توان در یک جمله بیان کرد: یاد بگیر که نسبت به تأثیرات خارجی سهل گیر و بی اعتنا باشی!

اپیکنتوس (4) که در اغاز زندگی یک برده رومی بود و بعد ها آزاد شد و در حکومت روم به مقامی رسید یکی از مشهورترین و مؤثرترین رواقیان بود. در گفتار معروف خود راجع به «پیشرفت یا بهبود» به ما می گوید که چرا آدمی باید بیاموزد که فلسفه لاقیدی را پرورش دهد:

«پس ترقی و پیشرفت در کجاست؟ اگر هر یک از شما خود را از امور خارجی کنار بکشد به اراده خویش باز می گردد و آن را با کوشش و ریاضت به پیش می برد و اصلاح می کند و بدان سان که با طبیعت سازگار شود، و رفیع و آزاد و مختار و بی معارض و ثابت قدم و معتدل گردد، و اگر آموخته باشد که آن کس که ساختار چیزی یا گریزان از چیزی است که در حیطه اقتدار او نیست هرگز نخواهد توانست ثابت قدم و آزاد باشد. بلکه بالضروره با آن ها تغیّر پذیرد و چنان چه در یک طوفان اتفاق می افتد با آن ها در تلاطم باشد و زیر و رو شود، ناگزیر باید خود را مطیع کسانی سازد که قدرت به دست آوردن یا باز داشتن آن چه او تمنی یا پرهیز می کند داشته باشد، اما اگر صبحگاهان که از خواب بر می خیزد، این قواعد را به کار بندد، هم چون مردی درستکار خود را شستشو می دهد و مانند انسانی معتدل می خورد؛ به همین طریق، اگر در امری که روی می دهد اصول اولیه خود را درست به کار برد، همان طور که دونده به قواعد دویدن توجه دارد، او مردی است که به راستی در پیشرفت و ترقی است. آن چه در خور اعتنا و توجه است مطالعه این است که چگونه آدمی می تواند حیات خود را از افسوس خوردن و اظهار تأسف نمودن و گفتن «وای بر من» برهاند».

چنان چه از گفتار منقول فوق می توان استنباط کرد، رواقیان معتقد بودند که خیر یا شر به خور شخص بستگی دارد. اشخاص دیگر بر امور خارجی که بر تو مؤثرند اقتدار دارند- آنان می توانند تو را به زندان افکنند و تو را شکنجه دهند، یا می توانند تو را برده سازند: اما با وجود این اگر کسی بتواند نسبت به این حوادث بی اعتنا باشد، دیگران چندان اقتداری بر او نخواهند داشت. اپیکتتوس این معنی را در این جمله بیان کرده است. که فضیلت در اراده جای دارد- بدین معنی که فقط اراده است که خوب یا بد است. اگر مردی اراده ای نیک دارد و می تواند نسبت به رویداد های بیرونی بی اعتنا و سهل گیر و وارسته بماند، وقایع خارجی نمی توانند شخصیت ذاتی وی را تباه سازند. وقتی مردی نسبت به چنین اتفاقاتی بی اعتنا باشد یک آزاد مرد است. وی دیگر در بند حوادث بیرون از خود نیست. با تمرین و ممارست در تأثیر ناپذیری و بی اعتنایی گردن فراز و مستقل می گردد- و بدین سان ولو آن که عالم دست خوش آشفتگی و بی نظمی شود این امر مانع رسیدن او به رستگاری شخصی نخواهد بود.

آنان معتقد بودند که خوادث و وقایع عالم راخداوند به نیکوترین وجهی از پیش طرح و معین و مقدر کرده است. هیچ چیز از روی تصادف اتفاق نمی افتد. فضیلت عبارت است از اراده ای که با حوادث و رویداد های طبیعت هم آهنگ و سازگار باشد. به بیانی ساده تر اگر کسی بتواند بیاموزد که آن چه را که اتفاق می افتد بپذیرد و اگر بتواند که همه این ها جزء نظم و ترتیبی الهی است که او قدرت تغییر آن را ندارد او صاحب فضیلت است. در نتیجه: وی اگر بفهمد که وقوع این حوادث پیش از چنین کوششی معین و مقدر شده است، می تواند ار حرمان و اندوه بسیار و نا امیدی در کوششی برای تغییر جریان خوادث در امان بماند. جان کلام این است که رواقیان دریافتند که مهم این است که شخص خود را از تمایلات شهوات آزاد سازد. آن ها می گویند لازم نیست آدمی از اشیاء مادی عالم چشم بپوشد او می تواند دارای زندگی لذت بخش و کامیابی مادی باشد به شرط آن که به دام آن ها نیفتد گرفتار نگردد. وی باید نسبت به آن ها بی اعتنا و آسان گیر باشد بدان سان که اگر مادیات را از دست داد احساسش در مورد آن ها دگرگون نشود.

در اخلاق رواقی انسان که عالم ضمیر است و جسماً و روحاً پاره از عالم کبیر می باشد ناچار باید از قوانین طبیعت بیرونی کاورد چون در عالم کبیر طبیعت محکوم عقل کل است که داخل وجود اوست اینان هم باید عقل را حاکم اعمال خود بدانند. پس عمل نیک و فضیلت آن است که با عقل سازگار باشد و بنابراین انسان بار نفسانیات را که از حکم عقل منحرف می شوند از خود دور کند و سکون خاطر را رها ننموده و تأثر به خود راه ندهد . هر کس چنین کرد و نفس را مغلوب عقل نمود فاعل مختار خواهد بود. زیرا جز آن چه عقل حاکم می کند آرزو نخواهد نمود و هر آن چه آرزو کند به آن خواهد رسید. پس امور خارجی در آزادی و اختیار و خوشی و سعادت انسان تأثیر ندارد و خوشی امری درونی است، یعنی به خرسندی خاطر است و هر چه خود را از علایق بیشتر رهایی دهد وارسته خواهد بود و اهتمام در وارستگی و آزادی چنان برای انسان واجب است که جهت استخلاص از قیود و نا ملایمات به خودکشی هم اگر محتاج شود باک نیست و از رواقیان کسانی که رشته حیات خویش را به اختیار مطلع کردند متعددند.

نتیجه عمده مذهب رواقی این بود که مسئولیت خوب بودن یا بد بودن مستقیماً به عهده خود فرد قرار گرفت نه به عهده جامعه اگر فرد بتواند وضع و حالت فکری خود را چنان بپروراندکه او را نسبت به متاع معمولی دنیا برای اعتنا و آزاد سازد در آن حال وی صاحب فضیلت خواهد بود.

اخلاق مسیحی:

نخستین نوع تفکر اخلاق مسیحی را « اخلاق مسیحی روستائی» یا (شبانی) می نامیم.

این نام از نظریات اخلاقی بعضی از فرقه های اولیه مسیحی گرفته شده است. نظریاتی که از یهودیت و ادیان عرفانی ایرانی بسط و توسعه یافته است. در این نظریات بر احکام دهگانه (2) و اعمال و شعائر دینی و تعالیم اخلاقی مسیح تأکید می شود. مسیح پیامبر مقدسی شناخته شده است که به وحی الهی ما را در زندگی هدایت می کند( مثلاً می گوید: «هرکسی آن درود عاقبت کار که کشت). ما این گونه بینش اخلاق را «روستائی» می نامیم زیرا فقط ارتباط بسیار اندکی با تفکر نظری پیچیده فلسفی دارد. و رفتار پسندیده اخلاقی مورد نظر است.

فلسفه اول یا علم ما بعد الطبیعه وقتی ظاهر می شود اصولاً محدود است به اعتقاد به یک نظم فوق طبیعی و خدائی متعیّن و متشخّص و رومی که جاویدان است.

نوع دوم اخلاق مسیحی : بیشتر جنبه تحمیلی دارد. این نوع اخلاق تنها هنگامی پدید آمد که کلیسای کاتولیک علاوه بر جنبه دینی به عنوان یک مؤسسه سیاسی توسعه یافت. اخلاق این دوره را می توان «اخلاق کلیسایی» نامید. باید یاد آور شد که اخلاق کلیسایی خود دست خوش دگرگونی های عمیق و متعددی در طی تاریخ طولانی خود شده است. مثلاً مفهوم نفس از زمان اریگن که آن را در تمام آدمیان یکی می دانست تا زمان طماس آکوئینی (354- 430 ).st ) که قائل بود نفس هر کسی جدا و مستقل از نفوس دیگران است دگرگون شد. این امر نتایج مهمی برای عقیده فنا ناپذیری نفس داشت. سایر علل دگرگونی در اخلاق کلیسایی عبارتست از: (1) افزایش مؤسسات دینی مانند دیر و صومعه راهبان که کلیسا را رسما به طرف زهد و ریاضت کشی سوق داد و این نظریه در عقاید مربوط به اخلاق در روابط جنسی بسیار موثر واقع شد. (2) پیشرفت کلیسا در جهت حیات سیاسی و اجتماعی سبب شد تا عقیده اخلاقی کلیسا بسته به وضع کشمکش مداومی که میان کلیسا و دولت بر سر رهبری زندگی مردم وجود داشت تغییر کند. (3) مشکلات مربوط به تفسیر کتاب مقدس از قبیل مشکلاتی که سر انجام به کناره گیری لوتر از کلیسا منتهی شد (نهضت پروتستان (2) ) نیز موجب تغییری در عقیده رسمی گردید.

در نتیجه این تأثیرات نظریات اخلاقی اگوستینوس (354-430) که در قرن چهارم مبین فلسفه رسمی کلیسا تلقی می شد به طور قابل توجهی توسط طماس آکوئینی در قرن سیزدهم مورد تجدید نظر قرار گرفت و در بعضی جهات چنان فرق و تفاوتی پیدا کرد که تقریبا دیدگاه اخلاقی جدیدی را نشان داد. مثلاً یک اختلاف بزرگ، انتقال و تغییر جهت از فلسفه اخلاقی مبتنی بر مذهب نو افلاطونی ( دراگوستینوس ) به فلسفه مبتنی بر آراء ارسطو (درطماس) بود بالاخره سومین دگرگونی مهم در اخلاق مسیحی با نهضت مذهب پروتستان و بسط و توسعه آن رخ نمود. پروتستان ها نظریات اخلاقی مذهب کاتولیک را (ان گونه که طماس آکوئینی بیان کرده بود) در بسیاری جهات (مثلاً در این که آیا کشیش می تواند ازدواج کند یا نه) رد کردند لیکن حتی در داخل مذهب پروتستان هیچ نظام اخلاقی استوار و ثابتی شایع و متداول نشد.

همه این گونه افکار و آراء اخلاقی، که می توان آن ها را «مسیحی» نامید مبتنی بر فرض وجود یک موجود الهی (خدا) است؛ و به علاوه بر این فرض مبتنی است که این موجود به نحوی با مسیح یکی است. عقاید فرقه های مسیحی در قوائی که به موجود الهی نسبت می دهند مختلف است و هم چنین مسیحیان درباره رابطه دقیقی که موجود الهی با مسیح دارد با یکدیگر وحدت نظر ندارند.

مواعظ مسیح همراه با بعضی دیگر از نوشته های اخلاقی مانند احکام دهگانه و برخی از نوشته های عهد جدید (انجیل) به عنوان یک مجموعه اخلاقی تلقی شده است.

اما در واقع فرقه های مسیحی عملاً درباره این که آن قواعد و قوانینی که رفتار مسیحی باید بر طبق آن ها باشد کدام قوانین است توافق ندارند. مثلاً جلوگیری از ازدیاد موالید را کاتولیک ها غیر اخلاقی تلقی می کنند اما بیشتر فرقه های پروتستانی آن را غیر اخلاقی نمی دانند برای فهم این که چگونه ممکن است مذاهب مسیحی در عمل مختلف باشند، با آن که همگی نظراً در خصوص اصول اعتقادی اخلاق مسیحی متفقند باید به فرق و تمایزی که میان آن چه «نظریه اخلاقی» نامیده شده و آن چه «فتوای شرعی» (پاسخ مسائل اخلاقی از روی قوانین شریعت) موسوم است توجه کنیم.

در گفتگو از اخلاق مسیحی شاید بتوان از دیدگاه اخلاق نظری «حجیّت داشتن و لازم اجراء بودن» اخلاق مسیحی را مهم ترین رکن این اخلاف محسوب کرد. کلیسا مجموعه دستور های اخلاقی را هم چون راهنمای مسلم و خطا ناپذیری برای رفتار خوب در نظر می گیرد و لذا نمی توان آن ها را مورد بحث و چون و چرا قرار داد. به این دلیل است که دستور های اخلاقی به منزله ظهور و تجلی مشیت خدا تلقی شده است و طبعاً هر کس که از این اوامر سر پیچی کند رفتاری غیر اخلاقی دارد.

فرقه های مسیحی عملاً بر حسب این که آدمی چگونه مشیت الهی را در می یابد انشعاب یافته اند. فرقه های «سنت گرا» (اهل سنّت) در کافی بودن ظاهر نصّ کتاب مقدس اصرار می ورزند و آن الفاظ را مبیّن مشیت الهی می دانند.

کاتولیک ها معتقدند که کلیسا «قائم مقام» خدا است ، و مشیت الهی به واسطۀ احکام کلیسا ظهور کرده است. پروتستان ها که از قبول این رأی امتناع می ورزند معتقدند که رابطه میان انسان و خدا رابطه ای شخصی است سر انجام باید به وجدان خویش مراجعه کند.

فلسفه اسپینوزا

اسپینوزا در 24 نوامبر 1634 در آمستردام به دنیا آمد (نام وی اصلاً «دو اسپینوزا[2]» بود). خانواده او به علت تفتیش عقاید که در اسپانیا و پرتغال از یهودیان به عمل می آمد به هلند مهاجرت کرده بودند. اسپینوزا هم به شیوه و سیرت یهودی تربیت شد و هم به سیرت ها و راه و رسم فلسفی غیر دینی آشنایی یافت. مطالعات کتاب مقدس و تفاسیر آن (تلمود)[3] لبّ تعلیم و تربیت اولیه او بود و علاوه بر آن با آثار فلاسفه یهودی قرون میانه، مانند ابراهیم بن عزرا[4] و موسی بن میمون[5] ، و نیز فلاسفۀ غیر یهودی مانند دکارت[6] ، آشنا و مأنوس بود. اسپینوزا در نتیجۀ مطالعات خود در فلسفۀ غیر دینی، تعلیمات یهودیان را رد کرد و از جامعۀ یهودی اخراج شد. قسمتی از طرد نامه وی بدی قرار است:

« سران شورای روحانی بدین وسیله به اطلاع می رسانند که پس از اطمینان کامل از عقاید و اعمال نا شایستۀ باروخ اسپینوزا کوشیدند که به طرق گوناگون و با موالید متعدد وی را از راه و روش بد خود بگردانند، ولیکن چون نتوانستند او را به راه تفکری بهتر رهبری کنند و بر عکس، هر روز مطمئن تر شدند که او کفر و ارتداد خطرناکی دارد و این عقاید کفرآمیز گستاخانه نشر و شیوع می یابد، و پس از آن که بسیاری از اشخاص قابل اعتماد در حضور اسپینوزای مذکور به این امور گواهی دادند، وی کاملاً مقصر و محکوم شناخته شد. و این قضیه به تمامی در حضور رؤسای شورای روحانی نیز مورد تجدید نظر قرار گرفت و اعضای شورا رأی دادند که اسپینوزای مذکور را لعن و تکفیر کنند و او را از قوم اسرائیل جدا سازند و از این ساعت با لعنت نامۀ زیر او را در زمرۀ ملعونان قرار دهند...

« لعنت هفت فرشته ای که نگهبان هفت روز هفته اند، و لعنت فرشتگانی که تابع آنانند و به فرمان آن ها می جنگند بر او باد. لعنت چهار فرشته ای که نگهبان چهار فصل سالند و لعنت همۀ فرشتگانی که تابع آنانند و به فرمان آن ها می جنگند بر او باد... خدا هرگز گناهان او را نیامرزد. خشم و بیزاری خدا او را فرا گیرد و همواره آتش بر او ببارد... و ما شما را می آگاهانیم که هیچ کس نباید با او سخن بگوید، نه با زبان و نه با قلم، و نه احسان و التفاتی به او نشان دهد، و نه در زیر یک سقف با او به سر برد، و نه از چهار ذراع به او نزدیکتر شود، و نه نوشته ای را که از اوست بخواند.»

اسپینوزا که از جمع یهودیان رانده شد و از مسیحیان که او را ملحد و منکر خدا می پنداشتند در بیم و هراس بود مابقی عمر کوتاه خود را در تهیدستی و بی نوائی گذرانید. وی برای امرار معاش به کار تراش و نصب عدسی عینک مشغول بود (حتی گمان برده اند که مرگ وی بر اثر عفونتی بوده است که از گرد و غبار شیشه در ریۀ وی پدید آمده بوده است) و فلسفه را در اوقات فراغت خود می نوشت. در زندگی شخصی، بیش از هر فیلسوف بزرگ دیگری به قدّیسان شباهت داشت: در روز مرگ خود آرام و بی ترس بود، و در زندگی علی رغم حملات کینه آمیز و بد خواهانه ای که دربارۀ او می شد هرگز خشمگین نشد و هیچ گاه خلق و خوی معقول خود را از دست نداد.

اسپینوزا می نویسد: « به تجربه دریافتم که همۀ امور عادی که مردم در زندگی دنبال آنند بیهوده و پوچ است؛ و هیچ یک از اشیائی که مرا می ترسانند در خود آن ها چیزی خوب یا بد نیست و فقط فکر و ذهن تحت تأثیر آن ها است، سرانجام تصمیم گرفتم که تحقیق کنم که آیا چیزی هست که واقعاً خوب باشد و بتواند نیکی را منتقل سازد، و فکر را تنها تحت تأثیر خود قرار دهد و از هر چیز دیگر وارهاند: راستی آیا چیزی تواند بود که کشف و نیل به آن مرا قادر به برخورداری از سعادت پایدار و برین و جاویدان سازد. این که می گویم « سرانجام تصمیم گرفتم»، از آن جهت است که تصمیم من در بادی نظر غیر عاقلانه و دور از احتیاط می نمود که آن چه را که مورد اطمینان است برای آن چه مورد اطمینان نیست از دست بدهم. من می توانستم فوائد و منافعی را که از شهرت و ثروت حاصل می شود دریابم، و نیز آگاه بودم که اگر خود را وقف جستجوی چیزی غیر از این ها کنم مجبور خواهم بود از آن فوائد و منافع چشم بپوشم. بر من معلوم بود که اگر سعادت حقیقی اتفاقاً در شهرت و ثروت باشد ناگزیر آن را از دست خواهم داد؛ در حالی که اگر، برعکس، سعادت در شهرت و ثروت نباشد و من تمام توجه خود را در آن صرف کرده باشم، به همان پایه دچار ناکامی خواهم شد.

« بنابراین فکر کردم که آیا ممکن نخواهد بود که به اصل جدیدی برسم، یا به هر حال درباره وجود آن یقین حاصل کنم، بدون آن که رفتار و نقشه عادی و معمول زندگی خود را تغییر دهم؛ بدین منظور بسی کوشش کردم اما همه بیهوده بود. زیرا اشیا و امور عادیِ زندگی را که مردم برای آن ها قدر و اعتبار قائلند (چنان که اعمال آن ها گواهی می دهد) و آن ها را بالاترین خوبی تصور می کنند، می توان تحت سه عنوان طبقه بندی کرد- ثروت و شهرت و لذّات حسی: فکر آدمی چنان مجذوب و مستغرق این سه چیز است که برای آن که دربارۀ خیر دیگری بیندیشد کم توان است. فکر وقتی اسیر و گرفتار لذت حسی است از کار می افتد تا بدان حد که گوئی واقعاً به خیر اعلی نائل شده است، بدان گونه که از تفکر دربارۀ هر امر دیگر به کلی ناتوان می ماند؛ این گونه لذت و خوشی همان دم که برآورده و حاصل شد چنان مالیخولیا و افسردگی شدید و زائد الوصفی به دنبال خود دارد که به علت آن فکر و ذهن، اگر چه اسیر و گرفتار نباشد، مختل و تباه می شود.

« طلب شهرت و ثروت نیز بسیار جذاب و مشغول کننده است، به خصوص اگر چنین چیز ها را فقط برای خود آن ها بجویند، چه در این حال تصور می شود که بالاترین خیر همان هاست. در مورد شهرت باز هم فکر مجذوب تر و مستغرق تر است، زیرا تصور می شود که شهرت همیشه در ذات خود خیر است، و غایت و منظور نهایی تمام اعمال است. به علاوه، نیل به شهرت و ثروت، بر خلاف نیل به لذات حسی، پشیمانی به دنبال ندارد؛ بلکه هر چه آن ها را بیشتر به دست آوریم، شوق و سعف ما فزونی می یابد و در نتیجه بیشتر تحریک و برانگیخته می شویم که هر دو را بیفزائیم؛ برعکس، اگر آرزو ها و امید های ما با شکست مواجه شود دچار شدید ترین غم و اندوه می شویم. شهرت محظور دیگری دارد که طالبان آن ناگزیرند زندگی خود را بر طبق عقاید و هوی و هوس های مردم تنظیم کنند، و ناچار از آن چه معمولا مورد نفرت مردم است بپرهیزند و آن چه را معمولا خوش آیند آن هاست بجویند.

« وقتی دیدم که همۀ آن ها آن چه آرزو می کردم موانعی در راه جستجوی چیز نوین دیگری خواهند بود- یعنی آن ها چنان مقابل و مخالف هم بودند که می بایست یا آرزوی خود را کنار بگذارم و یا آن چیز دیگر را ، مجبور شدم که تحقیق کنم کدام یک برای من مفید و نافع است: زیرا، چنان چه گفتم، به نظر می رسید که من به میل خود خیر حتمی را برای وصول به امری غیر حتمی از دست می دهم. اما، پس از آن که دربارۀ این مسأله تفکر کردم، نخست به این نتیجه رسیدم که با ترک چیز های معمولی که مردم به دنبال آنند و پرداختن به جستجوئی نو، خیری را، که به خوبی می توان از آن چه گفتم استنباط کرد که طبیعتا مشکوک و غیر حتمی است، از دست می دهم تا خیری را به دست آورم که فی حدّ ذاته مشکوک و غیر حتمی نیست (زیرا که من در جستجوی خیر ثابتی بودم) بلکه فقط وصول بدان مشکوک و غیر حتمی است.

« پس از تأمّل بیشتر به این نتیجه رسیدم که اگر بتوانم به کُنه مطلب پی ببرم هر آینه برای رسیدن به خیری حتمی از شروری حتمی و قطعی روی می گردانم. بدین سان خود ر

  انتشار : ۷ آبان ۱۳۹۵               تعداد بازدید : 1265

دفتر فنی دانشجو

توجه: چنانچه هرگونه مشكلي در دانلود فايل هاي خريداري شده و يا هر سوال و راهنمایی نیاز داشتيد لطفا جهت ارتباط سریعتر ازطريق شماره تلفن و ايميل اعلام شده ارتباط برقرار نماييد.

فید خبر خوان    نقشه سایت    تماس با ما