مرکز دانلود خلاصه کتاب و جزوات دانشگاهی

بررسي ارا و نظريه ها درباره دين

دين پديده هاي فرهنگي است كه از گذشته هاي بسيار دور و هميشه همراه وهمگام بشرو در كنار وي بوده است در زمانيكه بشر براي پاسخهايش جوابي نداشت به كمك بشر ميايد. ودر تمام مراحل تكامل بشري همراه بشر بوده وتمام نيازهاي وي مانند نيازهاي رواني ، عاطفي ، اقتصادي ، سياسي وخانوادگي بشر را جواب داده است.با تكامل انسان مخصوصا تكامل ذهني انسان ، دين نيز تكامل يافته وبه صورتهاي مختلفي ابراز وجود كرده است.

 

دراين مقاله ابتدا به برخي تعاريفي كه ديدگاههاي فكري مختلف به دين داشته اند پرداخته ايم و سپس به تعريفي از دين كه مد نظر دوركيم است مي پردازيم. در ادامه برخي رهيافتهاي نظري درباره دين را بيان مي كنيم .

 

نظرات مكاتب مختلف جامعه شناسي نسبت به دين بحثي است كه در ادامه به ان مي پردازيم . وپس از ان به نظريات جامعه شناسان كلاسيك در باب دين پرداخته وبا تاكيد بر ديدگاه دوركيم ،انديشمنداني كه در تاييد ويا رد ايشان نظر داده اند را بيان نموده ايم.

 

سكو لاريزم بحثي است كه در ادامه پيش كشيده و نظرات مخالف ان را نيز بيان مي كنيم ،و نهايتا به برخي ديگر از نظرايات ديني كه روشن كننده موضع دين از زواياي مختلف مي باشد مي پردازيم.

 

 

 

 

 

نظريات مكاتب جامعه شناسي در باره دين

 

 

 

جامعه شناسی دینی مکتب مارکسیسم :

 

کارل مارکس :

 

معتقد بود که نقد سیاسی و فلسفی دین به تجزیه و تحلیل آن به عنوان یک واقعیت اجتماعی ارجحیت دارد اصطلاح افیون ملتهای مارکس به این خاطر است که در زمان او دین در خدمت دولت و طبقات حرفه بوده و سخنرانیها و خطبه های کشیشان باعث شده که کارگران بیشتر به قبول و راضی شدن به سرنوشتشان ترغیب شوند.

 

بواسطه دین تبانی خاص بین نهادهای دینی و طبقات بورژوازی جامعه صنعتی وجود داشته است مارکس افیون ملتها را متوجه دین مسحیت می داند بی آنکه هرگز منطق اصلی و ذاتی این سنت دینی را تجزیه کند اگرمارکس این کار را کرده بود حتما مشاهده می کرد که مسحیت در بعضی شرایط قادر به پشتیبانی

 

اعتراض اجتماعی مردم بوده و می توانسته مشروعیت نظم اجتماعی موجود را زیر سئوال ببرد اودین را یک خوشبختی خیالی و توهم آمیز از جانب توده های مردم تلقی می کرد و هرگز نتوانست چنین برداشت کند که دین هم می تواند در بضی اوقات در خوشبختی واقعی مردم سهیم باشد.

 

او با ملاحظاتی دقیق اوضاع و احوال مردم ایتالیا را که مذهبشان کاتولیک بوده و این مذهب در میان مردم ایتالیا به خصوص روستائیان نفوذ عمیقی داشته را مورد بررسی قرار می دهد و در واکنشی نسبت به اقتصاد مارکسیستی در تجزیه و تحلیل جامعه سرمایه داری برای قدرت فکری و عقلانی نقش ویژه قائل بوده است .

 

 

 

 

 

مکتب جامعه شناسی آمریکا:

 

آلکسیس دوتوکویل و فضایل دینی :

 

اثر او در قرن 19 بنام دموکراسی در آمریکاست . او از کشف زنده و فعال بودن دین در جامعه آمریکا تعجب کرده بود وبرخلاف کسانی که معتقد بودند ،آمدن جامعه مدرن به عقب نشینی دین از صفحه اجتماع منجر می شود نکات و ملاحظات او به طرز عجیبی با شرایط امروز جوامع متناسب است .

 

در دل آن بحرانها صاحب نظران جوامع غربی که معتقد بودند تنویر و آزادی افکار مردم هر چه رشد و گسترش بیشتری یابد به همان نسبت افول و خاموشی شور وشوق دینی نیز بیشتر اتفاق می افتد اما آلکسیس دو توکویل دین را برای هدایت در جهت روشنفکری و تنویر افکار مردم می داند و رعایت قوانین الهی انسان را به آزادی رهنمون می کند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مکتب جامعه شناسی فرانسه :

 

 

 

امیل دورکیم : 1917- 1858:

 

در کتاب قواعد روش جامعه شناختی تعریفی از دین دارد و اینکه تمام اعتقادات مذهبی اعم از اینکه ساده باشند یا مرکب به طور کلی با دو واژه مقدس ونامقدس ( دنیوی ) خوانده می شوند.

 

سئوال : آیا دو مفهوم دین و تقدس با یکدیگر قابل جایگزینی هستند؟ این مسئله ذهن جامعه شناسان ادیان را همچنان به خود مشغول کرده است .

 

اما دورکیم در صفحه56 کتاب صور ابتدائی حیات دینی این دو مفهوم را با یکدیگر معادل گرفته و معتقد است که چیزی مقدس است که توسط یک سلسله احکام تحریم کننده حفظ شده باشد وچیزی غیر مقدس است که این احکام در مورد آنها اجرا شود.

 

دورکیم حقیقتا از تعریف دین بعنوان امری ماورالطبیعه ویا درارتباط با اندیشه وجود خدا اجتناب می کند.

 

((دین عبارت است از یک نظام مشترک و الزام آور از اعتقادات به امور مقدس مربوط می شوند که پیروان خود را در یک اجتماع اخلاقی بنام کلیسا گرد هم می آورد . ))( صور ابتدائی حیات دینی ص 65)

 

محدودیتهای نگرش دورکیم این دست که برآن گروه اجتماعی به صورت قوم و قبیله و گروه دینی به صورت دین توتم گرایانه کاملا بر هم منطبق و در هم آمیخته اند یعنی تفاوت و تمایزی بین جامعه دینی و جامعه مدنی وجودندارد .

 

نقطه قوت برداشت دورکیم این است که دین عنصر مهمی در اثبات هویت جمعی است. مثل اسلام شیعی ایران مذهب کاتولیک لهستان ، مذهب ارتودوکس مسیحی یونان و ... این احساس ملی نمی تواند بدون حضور یک بعد دینی قویا تصدیق شود.

 

نکته جالب دیگر دورکیم : تاکید به جنبه پویایی ( دینامیک ) احساس دینی است فرد درست کردار که باخدای خود رابطه دارد نه تنها انسانی است که حقایق تازه ای را که افراد بی دین از آن بی خبرند می بیند بلکه قدرت بیشتری برای تحمل بار سختی زندگی وفائق آمدن برآنها را دارد بالاخره او از دروغ و بدبختی به هر شکل و صورت نجات پیدا می کند. بند اول هر آئین اعتقاد به نجات افراد از طریق ایمان است .

 

پارادوکس مطرح شده در نظریه دورکیم در این است که از یک طرف دین را تا حد یک امر اجتماعی تقلیل می دهد و از طرفی امر اجتماعی را تا سطح دین بالا می برد .

 

مشکل بزرگ دورکیم : این است که در جامعه جدید که عمده ترین ویژگی آن فردگرایی و همبستگی ارگانیک است چگونه پیوستگی اجتماعی لازم را ایجاد می کند جواب دورکیم این است با تاکید برسرنوشت مقدس شخص انسان ممکن می شود.

 

.

 

مکتبهای اصالت کارکردی :

 

فونکسیونالیسم مالینوفسکی و رادکلیف براون است که دست نوشته های آنها تاثیر مهمی بر علم نژاد شناسی همچنین در علم جامعه شناسی به ویژه جامعه شناسی امریکا از طریق تالکوت پارسنز و رابرت مرتون در تجزیه و تحلیل پدیده های دینی گذاشتند.

 

مرتون که طرفدار مکتب کارکردگرایانه میانه رواست اصول مسلمی رابیان می کند.

 

1) اصل مسلم وحدت : تمام اعمال و عقاید اجتماعی در کارکرد کل نظام اجتماعی دخیلند.

 

2) اصل مسلم کارکردی تمام این اعمال و عقاید دارای کارکردی مثبت در جامعه هستند.

 

3) اصل مسلم ضرورت : اعمال وعقاید اجتماعی مراعات شده برای حیات جامعه اموری ضروری اند.

 

آنچه که در آنالیزدین موثر می داندعبارتند از انگیزه های مذهبی کارکردهای عینی کارکردهای آشکار و پنهان برای پیش بینی خلاقه و پیش بینی تخریب کننده .

 

پارسنز:

 

تئوری خود را کارکرد گرایی ساختاری می نامند یعنی تمایز کارکردی قدرت محرکه اساسی تحول و تکامل جامعه است که جامعه را در جهت جهانی شدن

 

هدایت می کند.

 

رژه باستید و انسان شناسی دینی

 

رژه بایستد دین را بیش از هر چیز یک فعالیت نمادین می داند که در مخالفت با انسان شناسی لوی اشتروس و مارکسیستها و روانه شناسان طرفدار شناخت دین بعنوان یک ساختار فرهنگی حقیقی است که دائما در حال تبدیل و تحول ست و با اصطلاح دگردیسی خدایان معتقد است که ادیان پدیده هایی نیستند که

 

صرفا به تغییر و تحولات اقتصادی و اجتماعی وابستگی داشته باشند بلکه در خود نیز حالت دنیایک و پویا دارد .

 

اینکه چگونه جوامع سنتی و قدیمی تقدس وحشی را اهلی کردند و جوامع غربی تقدس اهلی را بومی شده را در این سو و آن سو آزاد کردند امروزه کیش ومرام ستاره های سینماهای هالیوود جانشین مرام اولیا و قدیسین شده است و اساطیر جدید رسانه ی گروهی جای اساطیر کلیساهای قدیمی و باستانی را گرفته اند

 

او در مطالعه کلاسیک پیرامون ادیان آفریقایی برزیل علاوه برشرح دقیق عوامل دینی پیچیده به برخورد بین تمدنها و درهم آمیختگی ادیان و عناصرفرهنگی پرداخته و دگردیسی خدایان را برای تحولات دینی جوامع نوین مطرح می کند.

 

داروينسيم و نظريه تكامل :

 

علاوه بر مغايرت آشكار با تعاليم كتاب مقدس دربارة داستان خلقت صراحتاً وجود خدا را در توضيح خلقت عالم مورد ترديد قرار مي‏داد.

 

فرويديسم و روانكاوي گرايي :

 

فرويد معتقد است كه هيچ چيز دين ارزش صيانت و نگه داري ندارد. اگر در گذشته مذهب مصدر خدماتي براي اجتماع بوده اما امروزه ديگر قادر به ادامه چنين رسالتي نيست.

 

بلكه حكم يك پديده ضد فردي و ضد اجتماعي پيدا كرده است از نظر او شرط سلامت انسان هاي آينده منوط به تربيت غير مذهبي كودكان مي باشد.

 

در ادامه اين مقاله به بررسي دين از سوي متفكران مختلف مي پردازيم.

 

هومر:

 

نويسنده(260-330 ه.ق) ، خدايان صرفا شخصيتهاي برجسته تاريخ اند كه پس از مرگ پرستش شده اند. (هميلتون ،1377: 22)

 

 

 

 

 

هرودت :

 

مورخ باستان (425-484 ه ق ) :

 

 

 

در تاييد نظريه هومر ، در سفرهاي خود سعي كرد تا توضيح دهد كه :

 

((عامون وهوروس ،يعني خداياني كه وي درمصر با انها برخورد كرده بود معادلهاي زئيوس وآپولو در يونان ، وطن خود او ميباشند . كه دست كم سرچشمه يك نظريه عمومي دين را عرضه كرد)).( همان ،1377: 22 )

 

نظريه هاي جديد در باره دين مربوط به ماكس مولر در قرن 19 وكادل يونگ ،روانشناس سويئسي ميباشد. كه مولرميگويد : (( كليد دين ،اسطورهوساير ابعاد فرهنگ در زبان نهفته داست)) (همان،1377: 42)

 

تايلور :

 

تعريف وي از دين اعتقاد به موجودات روحاني ميباشد. به عقيده وي :

 

 

 

در ميان تمام اديان كوچك وبزرگ وقديم يا جديد يك ويژگي مشترك وجود دارد و ان اعتقاد به ارواحجي است كه مانند انسان مي انديشند وعمل واحساس ميكنند. به نظر ميرسد كه جوهره دين وهمچنين اسطوره شناسي جان باوري (animism) يعني باور به نيروهاي حي وشخصي كه در وراي همه اشيائ وجود دارند. (هميلتون

 

،1377: 48)

 

مراحلي را كه از نظرتايلور،بشر براي رسيدن به خدايان در نظر ميگيرد عبارتند از:

 

 

 

مرحله اول: انسان اوليه چرا وچگونه به وجود چنين موجودات روحاني عقيده يافتند.

 

مرحله دوم : اقوام ابتدايي در مواجه شدن با مرگ ورويا اين تصور را به وجود اوردند كه هر موجود انساني توسط يك نفس يا اصل روحاني حيات ميابد.

 

 

 

مرحله سوم :مفهوم فوق را به صورت گستردهاي براي تبيين بقيه جهان طبيعي بكار گرفتند،كه چرا گياهان وحيوانات به وسيله نفس حركت نكنند.

 

 

 

مرحله چهارم :از انجا كه نفس از اشيائ كه به وسيله ان حيات گرفته اند قابل جدا شدن است چرا در طبيعت موجوداتي نبا شند كه نياز به ارتباط با اشيائ نداشته باشند مانند فرشته ها وديوهاو....

 

 

 

به نظر وي جان گرايي نيز مانند هر امر ديگري در تاريخ از الگوي رشد وتوسعه پيروي ميكند.

 

 

 

در مرحله اول كه قوم وحشي حاكم است ابتدا مردم ارواح كوچك ومرتبط با اشيائ ملموس مانند درخت مي دانند كه بعدها قدرت ان زياد شده ودر تفكر قبيله اي به عنوان يك هويت خاص قدرت روح جنگل به ان داده مي شود كه جنگل خانه ان روح است.

 

 

 

در مرحله بعد كه عصر بربريت است وكشاورزي وشهرنشيني رشد ميكند و چند خدايي حاكم . و سپس شكل عا ليتر ان يك خدا يا موجود برتر بوجود مياييد كه در اكثر تمدنها حاكم است وعالي ترين مرحله جان باوري است مانند مسيحيت ويهوديت.

 

 

 

نظريه تايلور يك تصور مختلط از دين وتوسعه ان ارايه ميدهد(همان ،1377: 54)

 

 

 

به نظر وي تمدنهاي عالي تر با اديان عالي تر همبستگي دارند.(همان ،1377، 53)

 

 

 

اعتقاد به موجودات روحاني يك مرحله طبيعي در تكامل خرد انسان است ولي مرحله نهايي ان نيست و متعلق به دوره كودكي بشر ميباشد.عقايد ديني اوليه بشر، ناشي از استدلال عقلاني بچه گانه بشر مي باشد.

 

به نظر وي براي درك جهان امروز بايد از اغوش قدرتمند جان باوري بيرون امد وبايد اين امور بچه گانه را كنار بگذاريم چونكه ما وارد مرحله بلوغ شده ايم.

 

جورج فريزر:

 

جادو ودين:

 

وي بحث جادو ودين را مطرح ميكند، وان را دموضوع اصلي كتاب 0شاخه زرين) قرار ميدهد. وي در نحوه ايجاد جادو به اين حقيقت اشاره دارد كه:

 

زندگي انسانهاي اوليه بر نزاع براي زنده ماندن متمركز است و لذا هر تلاشي را براي درك جهان و تغيير ان انجام مي دانند كه ابتداييترين نوع اين تلاشها شكل جادو به خود گرفت.كه فريزر نام جادوي همدلانه را بر ان نهاد.به نظر وي وحشيان هميشه گمان ميكردند كه وقتي دو چيز از لحاظ ذهني با يكديگر همراه شوند، يعني وقتي انها به نحو همدلانه اي در ذهن ظاهر شوند بايد در جهان خارجي نيز صورت فيزيكي به همراه داشته باشد.

 

 

 

اين پيوندهاي اساسي دونوع بوده استكه به وسيله جادو گران برقرار ميشده است :

 

پيوند تقليدي :

 

يعني جادويي كه اشيائ براساس شباهت به هم مرتبط ميشوند

 

پيوند مسري :

 

يا جادوي تماس كهبر اساس اصل تماس پيوند برقرار ميشده است

 

وي نشان ميدهد كه مسلم مي پندارند كه طبيعت بر اساس اصل پيوند وتماس عمل مي كنند . وانرا اصولي دايمي و جهاني مانند قانون علت ومعلولي علمي جديد مي پندارند. را براي مردم ابتدايي جديد بوجود اورده بود .

 

البته وي بر قدرت اجتماعي جادوگران به عنوان پادشاه قبيله تاكيد مي كند.

 

(( به نظر وي اگاهي مردم از اين خطا( جادو )يك توسعه مهم در تاريخ انديشه بشري است زيرا با افول جادو دين جاي ان را پر مي كند )) (هميلتون ،1377: 62 )

 

وي بر خلاف تيلور كه دين را شبيه جادو مي دانست ، انها را از هم جدا ميكرد به نحوي كه خاصيت اصلي دين را امتناع از جادو مي دانست .

 

مردم ديگر براي كنترل و تغيير طبي عت نه طبق اصول تقليد وتماس به شخصيتهاي فوق طبيعي مانند خدايان وفرشتگان اعتقاد دارند و به جاي وردهاي جادو گران به دعا وتوسل به الهه مي پردازند.واين جاست كه حوزه تفكر بشري از حوزه جادو ببه حوزه دين منتقل شده است.به نظر وي سرانجام دين نيز در تلاشهاي انسان براي تبيين جهان همانگونه كه تيلور گفته بودشكست خورد ومشخص شد كه ادعاي خدايا نش بيشتر از جادو نيست . وبنا براين همانگونه كه عصر جادو به عصر دين واگذار شد عصر اعتقاد به خدا نيز به عصر سوم واينده بشر يعني عصر علم كه پيش روي ماست واگذار مي شود .

 

((دين مانند جادو بايد در مقوله بقاياي تايلور جاي گيرد. )) (هميلتون ،1377: 70 )

 

 

 

 

 

كنت:

 

كنت به عنوان پدر جامعه شناسي، به اعتباري بنيانگذار نخستين نظريه جامعه شناختي عرفي شدن نيز هست- نظريه تحول معرفت بشري كنت سايه سنگين خود را بر ديگر آراي او انداخته و ديگر نظريات او را درباره‏ي دين تحت الشعاع قرار داده است . مهمترين گام كنت در هموار ساختن مسير فرآيند عرفي شدن برافراشتن عَلَم استقلال جامعه شناسي و آزاد سازي آن از الهيات و فلسفه است .

 

كنت معتقد است بشر سه مرحله‏ي رباني و متافيزيك را پشت سر مي گذارد و به عصر اثبات مي رسد. كه با استمداد از علم آنچه را كه فلسفه و دين نتوانسته

 

بودند به ارمغان بياورند فراهم ساخت .

 

او معتقد است كه حتي در دورة اثباتي بنياد نظم اجتماعي از دين است. مي گويد جوامع با زور اداره مي شوند و همين زور با آميزه اي معنوي مثل دين قابل تحمل مي گردد.

 

 

 

كارل ماركس:

 

او هيچ اصالت و جوهري براي دين قائل نيست. و ظهور و افول ، آن را مانند ديگر پديده‏هاي ذهني و غير مادي ، تابع زير ساخت هاي اقتصادي جامعه مي داند.او معتقد است كه دين و دولت با عبور بشر از دوران ما قبل تاريخ و رسيدن به جامعه بي‏طبقه از ميان خواهند رفت.

 

 

 

.ماكس وبر:

 

يكي از مايه هاي بنيادي انديشه تضاد ميان حكم ارزشي ورابطه با ارزشهاست. فلسفه

 

ارزش با با نظريه كنش رابطه اي دقيق دارد. (( از نظرماكس وبر فرق اين دو سنخ از واقعيت ، يعني علم وارزش با هم تفاوتي بنيادي دارند. ذات علم عبارتست تبعييت از، اگاهي از پديده هاي واقعي وبرهانها،در حاليكه ذات ارزش عبارتست از انتخاب ازادانه وتصديق ازادانه است. )) (ارون ،593:1382)

 

 

 

برخلا ف دوركيم كه افرينش ارزشها را اجتماعي مي داند ،وبر ارزشها را هم اجتماعي وهم تاريخي مي داند.

 

 

 

به عقيده ماكس وبر ريا،تنازع عقلي بنيادي كنش عبارتست از كشاكش اخلاق مسئوليت واخلاق اعتقاد. اخلاق مسئوليت

 

 

 

(verantwortungsethik )همانست كه مرد عمل ناگزير از بكار بستن ان است. اين اخلاق به نتايج معين ونتايجي را كه ما طالب آنيم خواهيم رسيد .

 

اخلاق مسئو لايت كنش را بامعيار (( وسائل... هدف ) تفسير مي كند.

 

اخلاق اعتقاد (gesinnethik )مارا به ان وا ميدارد كه بر اساس احساس خويش بدون توجه به عواقب ان عمل مي كند. مانند صلحجوي مطلق يا سنديكاليست انقلابي

 

وبر ردر كتاب دانشمند ومرد سياسي : 199مي گويد )):اخلاق اعتقاد واخلاق مسئوليت با هم متناقض نيستند، بلكه همديگر را تكميل مي كنند ومجموع انهاست كه انسان اصيل يعني انساني را كه مي تواند مدعي رسالت سياسي باشد را مي سازد. ))(ارون،1382: 599)

 

اخلا ق اعتقاد در انديشه وبر به نوعي با دين مرتبط مي شود. وبر با تحليل اخلاق اعتقاد جامعه شناسي ديني خود را طراحي مي كند.

 

وبر برخلاف افرادي كه ادعا مي كنند ،وبر ماديگري تاريخي رارد مي كند، ورفتار اقتصادي رااز طريق اديان تبيين مي كند. مي خواهد ثابت كند كه:

 

(( رفتار ادميان در جوامع گوناگون فقط وقتي فهميدني است كه در چارچوب تلقي كلي انان از هساتي قرار داده شود جزمي ديني و تعابير انها جزئي از اين جهان بيني است..... از سوي ديگر وبر خواسته است ثابت كند كه تلقي هاي ديني عملا از عناصر تعيين كننده رفتارهاي اقتصادي اند ودر نتيجه، يكي از علل دگرگونيهاي اقتصادي جوامع بكار مي روند.))(ارون،1382 : 600)

 

وبر براي تحليل جامعه سناسي ديني خود به تحليل سرمايه داري مي پردازد. به عقيده وي چندين نوع سرمايداري وجود دارد، كه هر يك داراي خصوصيات ويژه اي است.به نظروبر سرمايه داري مبتني بر نوعي از بنگاههاي توليدي است كه هدف نهايي انها رسيدن به حداكثر سود است. وسيله اي كه اين بنگاهها بكار مي برند سازمان عقلاني كار وتوسعه است. ئهمين پيوند ميل به سود و انظباط عقلاني است كه از لحاظ تاريخي وجه تمايز خاص سرمايه داري غربي است. البته عنصر ايلي سرمايه داري حداكثر سود نيست بلكه بيشتر تراكم بي انتهاي سرمايه است.

 

در عصر جديد ، شكل ديگري از از سرمايه داري در غرب پيدا شد كه عبارتست از سازمان دادن عقلاني سرمايه دارانه كار ازاد كه درجاي ديگري يافت نمي شود. اين سازمانهاي عقلاني كار به دو شرط وابسته اند، يكي جدايي خانوار از بنگاه توليدي وديگري حسابداري عقلاني كه دقيقا با اقتصاد نوين غربي مربوط است.

 

تحليلهاي وبر بيان كننده سازگاري فكري يا معنوي روح اخلاق پروتستان با روح سرماييه داري است. وبر بر اينست كه با بسط مطالعه مذهب پروتستا ن و سرمايه داري تعيين نمايد كه ايا شرايط اجتماعي ومذهبي براي تشكيل سرمايه داري از نوع غربي تا چه اندازه مساعد بوده است. كه در ساير مذاهب وتمدنها مساعد نبوده است.

 

به نظر وبر سرمايه داري غربي با خصوصيات ويژه تلفيقي از سودجوي و اظبلط عقلاني در كار فقط يكبار در تاريخ تكرار شده است كه در غرب بوده است. لذا به نظر وي طرز تلقي معيني در قبال كار ،كه خود تحت تاثير باورهاي مذهبي است ععامل تفاوت گذارنده اي است كه در غرب وجود دارد ولي در جاهاي ديگر نيست. ومي توان به وسياه همين امر جريان تاريخ عرب را تبيين كرد.

 

نظر ماكس وبر بر اينست كه :

 

((روح سرمايه داري با روح مذهبي پروتستان تناسبي معنا دار با هم دارند..... روحيه موجود در نوع معيني از مذهب پروتستان چنان است كه در قبال فعاليت اقتصادي همان حالتي راكه د ر سرمايه داري ازخود نشان مي دهدرا داراست. يعني يك جهان بيني معيني از يك سو وسبك خاصي ز از فعاليت اقتصادي از سوي ديگر با هم پيوندي معنا دار دارند. )) ( ارون،1382 :608)

 

وبر خلاصه مواعظ كالونيسم را كه ملهم از متن مواعظ ولت منيستر است را به شرح ذيل بيان مي كند :

 

1-يك خداي مطلق جهان را افريده وذهن محدود ما توانايي درك انرا ندارد.

 

2-قسمت هريك از ما در ازل مشخص شده است ودر حكم خدا تغييري نمي يابد.

 

3- رستگاري موهبتي كانلا اعطايي از سوي خداست وطبع بشري ذاتا در حيطه گناه ومرگ است.

 

4-خدا جهان را به خاطر كبريايي خودش افريده است.

 

5- انسان چه رستگار وچه محكوم به عذاب الهي وظيفه دارد به خاطر كبرياي خدا كار كند.

 

وبرتاكيد مي كند كه اين قضا يا به صورت اصيل در كالون ديدن مي شود كه با عث نتايج اقتصادي شده است. اين بينش امكان پيدايش تصوف را منتفي كرده ويك تلقي ضد مناسكي است كه به جاي توسل به مناسك فرد را به شناخت نظم طبيعي به وسيله علم وادار مي كند. كه اين نوع بينش باعث توسعه پزوهش علمي ومخالفت با هر نوع بت پرستي است.

 

و به اين ترتيب فرايند گسترده افسون زدايي ((entzauberang جهان كه با مذهب يهود اغاز شد ودر انديشه علمي يونانبا طرد خرافات ادامه ميابد در جامعه كنوني به نقطه نهايي خود مي رسد.

 

پيرو كالون قادر بخ اگاهي از رستگاري يا عذ اب خويش نيست واين نتيجه تحمل ناپذير منجر مي شود كه بكوشد تا علائم توفيق خويش را در اين جهان بجويد. وپيشرفت دنيوي را دليلي براي گزينش خود در نزد خدا بداند. ولذا كار وتنها كار است كه ترديد مذهبي را مي كا هد ويقين به رحمت حق را در مومن به وجود مي اورد.

 

از طرفي برخي ديگر از الزامهاي منطق خداشناسي مذهب كالون با منطق سرمايه داري كاملا طلاقي دارد.مثلا وقتي كالونيسم به مومن دستور ميدهد كه رياضت پيشه كند ودست از اسراف بردارد بهترين كار عقلاني براي كسب سود وانباشت دوباره سر مايه اوتوسعه سرمايه داري است. وبه قول وبر ((تراكم! تراكم ! اين است قانون وكلام اسماني ))(ارون، 611:1382)

 

به نظر وبر اخلا ق پروتستان بهترين نمونه براي توجيه وتبيين حد اعلاي سود جويي مورد نظر سرمايه داري است كه نمو نه اش در جوامع سرمايه داري ديده نمي شود.

 

وبر برخلا ف انكه برخي مدعي اند در نظر ندارد كه اقتصلد رابر اساس دين تبيين كند.وبه اصطلاحي به دنبال رد ماترياليسم تاريخي نيست. انچه كه وي مي خواهد نشان دهد اين است كه : (ز تلقي اقتصادي آد ميان ممكن است تحت تاثير دستگاههاي اعتقادي تعيين شود. همچنانن كه دستكاههاي اعتقادي هم در لحظه اي معين از تاريخ ممكن است تحت تاثير دستگاههاي اقتصادي باشند .)) (ارون،1382: 613)

 

وبر به نوعي ثابت كرده است كه گاه مي توان يك رفتار اقتصادي رابر اساس جاهن بيني خاص تعيين كرد ودر احوال معيني ممكن است انگيزشهاي مذهبي يا ما بعد الطبيعي بر توسعه اقتصادي حاكم باشند.

 

((ماكس وبر خصوصا خواسته است پيوند فكري وذهني نگرانه موجود مابين تعبير معيني از مذهب پروتستان ونوع معيني از رفتار اقتصادي را نشان دهد.بيان اين پيوند ميان روح سرمايه داري واخلاق پروتستاني نشان مي دهد كه چگونه يك طرز تفكر معين درباره جهان مي تواند جهت گيري كنشها راتعيين كند......اين مطالعه روشن مي كند كه افكار مذهبي چگونه به عنوان علت موثر در جريان تاريخ عمل مي كنند. )) (ارون ،614:1382)

 

مطالعت ديگر ماكس وبر به چين وهند ويهوديت بدوي اختصاص ميا بد كه از نوعي جامعه شناسي تطبيقي اديان بزرگ بر اساس روش مخصوص خود يعني روش رلبطه با ارزشها استفاده مي كند.

 

وبر دو پرسش مطرح ميكند :

 

((ايا چيزي معادل زهد دنيايي كه اخلاق پروتستاني مثال بارز ان است،در تمدن ديكچگري غير از تمدن غربي يافت مي شود. )) (ارون، 614:1382 ) كه اين سوال وي به نگارش كتاب اخلاق پروتستاني وروح سرمايه داري انجاميد. وسوال دوم كه:

 

(( چگو.نه مي توان انواع متفاوت بنيادي تلقي هاي ديني را روشن كرد ونوعي جامعه شناسي عمومي ار مناسبات موجود ميان تلقي هاي ديني ورفتار اقتصادي پديد اورد. )) (ارون ،1382: 614)

 

كه در بخشي از كتاب اقتصاد وجامعه به بسط اين سوال پرداخته است.

 

به نظر وبر عقلانيت مادي چيني از عقلانيت پروتستاني نيز معقول تر است ولي با توسعه سرمايه داري منافات دارد.

 

(( ماكس وبر بااين مقايسه هاي تاريخي كه نوعي آزمايش فكري اند ،دست كم اين سودا رادر سر داردنظر زير را ثابت كتد كه تصور ديني هستي ورفتار اقتصادي ناشي از اين تلقي ديني يكي از علل توسعه نظام اقتصادي سرمايه داري در غرب بوده است، وفقدان اين ابقه در خارج از حوزه تمدن غربي از عواملي است كه توسعه نيافتگي چنين نظامي را در ان تمدنها تبيين مي كند .))(آرون،1382:618)

 

در هند نيز فرايند عقلاني در كار بوده است ولي از انجا كه با مناسك گرايي ديني همران بوده است مانع توسعه اقتصادي در انجا شده است .(( شرط دگرگونيهاي تاريخي جوامع ،گسستن از مناسك گرايي بوده است .)) (ارون ،1382: 618)

 

 

 

به نظر وبر علاوه بر مناسك گرايي،سيستم كاست در هند كهافراد در رشته اي كامل از محرمات محدود مي كند،از عوامل بازدارنده قاطع است.

 

((به نظر وبر ،مفهوم عمده در اديان بدوي مفهوم كاريسما يا فره است كه تا حدود زيادي نزديك به به مفهوم قدس ( يا مانا )در نزد دوركيم است.فره ، كيفيت چيزي است كه به قول ماكس وبر از مدار زندگي روزانه بيرون (gausseralltaglish ) است. فره در هستي موجودات ،حيوانات ،گياهان و اشيا جاي دارد .))(ارون ،1382: 618)

 

(( وبر نقطه عزيمت تاريخ ديني بشر ، در جهاني سرشار از مقدسات است. نقطه پايان ان در دوره ما.ع يعني در جهاني است كه به قول وبر جهاني افسون زدوده است.....دين در جهان مادي وافسون زدوده ديگر كاري ندارد ،جز انكه به حريم دروني وجدانها پناه ببرد يا به جهان ماورايي كشيده شود كه جهان خداي متعا يا جهان سرنوشت فردي پس از هستي دنيايي است. ))(ارون،1382: 618)

 

وبر بين عالم دين وعالم علم تعرضي دو گانه مي بيند كه به نظر اوعنصر قدس به تدريج از اين جهان رانده مي شود. از سوي ديگر علم به بحران معنويت منجر ميشود. چون تا وقتي خاطره دين در ذهن ادميان است كه به وسيله ان به رويدادها وسرنوشت فردي خود معنا مي دادند. ولي اينك علم به دليل خصلت اثباتي وناتمامي اش هرگز نخواهدذ توانست را ه حل قانع كننده اي را ارئه دهد.

 

((به نظر وبر ادميان براي مسائل ذاتي امروز ديگر پاسخي جز از طريق تعميمهاي فردي يا در تصميمهاي فردي نمي يابند، تصميم هاي كه د لخواسته ومشروط اند هر كس بايد خداي خويش واهريمن خويش را خود بر گزيند. )) (ارون ،1382: 623)

 

وبر مي گويد كه انسان ها در عقايد ديني خود يك روند تدريجي به سوي كاستن از خرافات غير عقلاني و هر چه عقلاني تر كردن باور ، اخلاق و مناسك ديني را تجربه كرده‏اند.

 

او معتقد است كه روند عقلاني شدن اعتقادات ديني ، موجب انتقال از چند خدايي به يكتاپرستي شده است.

 

و بر دو نوع دين«رستگاري » و « شريعتي » را معرفي مي كند. از بحث هاي و بر دو جهت گيري مهم قابل استنباط است .

 

عرفي شدن، فرايند اجتناب ناپذيري است كه همه صورت هاي دين را در مي نوردد 2- الگو و مسيرهاي عرفي شدن بر حسب خصوصيات هر دين متفاوت است. وبر با ابراز نگراني و ساختن قفس آهنين آينده به دست خويش نمي تواند مبلّغ صادقي براي اين فرآيند باشد.

 

 

 

اميل دوركيم :

 

دين وهمبسنگي

 

دوركيم در كتاب صور تهاي ابتدايي حيات مذهبي الام كرده است كه مقصود وي از بررسي و شناخت ابتدايي ترين وساده ترين ديني است كه تا كنون شناخته ايم ، كه به اعتقاد او اين دين همان توتميسم در قبايل استراليا ي است. او در ابتدايي ترين صورت دين به دنبال پايدارترين و ثابت ترين و اساسيترين ويژ گيهاي دين است. )) (هميلتون ،1377: 168)

 

وي دين را پديده اي ساختگي وموهوم نمي داند چونكه در طول زمان دوام اورده است.ودين ماهييت نماديني وصورت حقيقي دارد .

 

وي دين را پديده اي اجتماعي ميداند حتي ساير مفاهيم ومقولات بنيادي زبان ،مكان وعدد و... را ناشي از دين ميداند.

 

تحليل وي از توتميسم بر پايه نظريه ويژه اش مي با شد كه((انواع چيزهاي طبيعي كه با توتمها پيوند دارند از تقدس برخوردارند زيرا همگي از يك فصل مشترك برخوردارند.... وتوتم مبتني بر يك نيروي شخصي بي نام كه در هريك از اين پديده ها پيدا مي شود و با هيچيك از انها نيست.)) ( هميل،18:1377)

 

اين نيروي غير شخصي تبديل به مانا مي شود كه همان ماده اصلي است كه همه نوع پديده هاي مورد تقدس واحترام با ان ساخته مي شوند.و شياطين ،اجنه و خدايان و... صورتهاي جمعي از اين انرژي مي باشند.

 

مانا به اين دليل اهميت دارد كه نماد چيزي ديگر است. مانا باز نمود نمادين توتم است كه تقدس بيشتري دارد .(( لذا ميبينيم كه توتم در يك زمان هم نماد خدا وهم نماد جامعه است، ايا به خاطر ان نيست كه خدا وجامعه يكي اند.)) (همان ،1377: 174)

 

((جاي ترديد نيست كه جامعه به يك صورت كلي همه ان چيزهاي را كه براي برانگيختن حس لازم را به خاطر قدرتش بر همه اين چيزها در اختيار دارد .زيرا براي اعضايش همان حالتي را دارد كه خدا براي پرستندگانش ايفائ مي كند.)) (هميلتون1377: 175)

 

جمله فوق نشان دهنده اولويت جامعه بر فرد است كه تابع قوانين ونيازها ومقتضيات خاص خويش است كه اين چيرگي بيشتر بر بر اقتدار اخلاقي مبتني است تا فشارهاي مالي وحمايتي ولذا قوانين جامعه پايه اخلا ق را مي سازند. ولذا دين توهم وساختگي نيست بلكيه همان جامعه است كه به صورت قوانين اخلاقي براي حفظ موقعيت خويش بروز مي كند.

 

بعد ديكر دين بعد كنشي ان است كه شامل مناسك عملي است. مناسك از طريق ايجاد مشاركت وتقويت وتجديد احساسات اخلاقي ، دين را به وجود مي اورد و به اين وسيله همبستگي وانسجام اجتماعي را ايجاد وحفظ مي كند.

 

((همچنين روح چيزي جز اصل توتمي تبلور يافته در يكايك افراد نيست ))(همان :178)

 

روح چيزي را باز مي نمايد كه فراتر از ما ودر ضمن درون ماست كه همان جنبه اجتماعي نوع بشر را باز مي نمايد. چون جامعه نيز چيزي در خارج از ماست كه در ذهن ما نيز جاي دارد .واعتقاد به نا ميرايي روح ،همانطور كه افراد مي ميرند وجامعه نمي ميرد، اجتماعي بودن روح را بيان مي كند.

 

 

 

وي با رويكردي كاركرد گرايانه به دين نقش مناسك را در خصلت دسته جمعي بودن ان ميداند. كه از اين طريق با تجربه احساسات مشترك به صورت كنش جمعي باعث حفظ كاركرهاي درست زندگي اخلاقي مي با شندكه به اندازه خوراك وپوشاك ضروري اند. چونكه گروه با اين احساس مشترك خود را تاييد وحفظ ميكند. وماهيت خاص اين كنشها چيزي ثانويه و وابسته به موقعيت انهاست .

 

نگرش او از دين كاملاً عرفي است . او از يك سو با طرح و تبيين نظريه « منشاء اجتماعي دين» دين را يك فرآورده بشري معرفي كرده است. و از طرف ديگر او جوهر دين را تمايز قائل شدن ميان امور مقدس و غير مقدس مي شمارد. او با مرز گذاري بين حيات دنيوي و حيات ديني عرصه را براي دين تنگ مي كند. موضع معتدل دور كيم در موضوع « عرفي شدن» از اينجا نمايان مي شود كه اولاً او بيشتر به تحول دين در زندگي جديد نظر دارد نه حذف كامل آن ، و ثانياً معتقد بود كه چون اديان گذشته چيزي جز تجلي تقدس يافته ي آرمان هاي همان جوامع نبوده اند . جوامع آينده قادرند كه دين و خدايان جديد خويش را از نو بسازند

 

رويكردهاي كاركردگراي به دين

 

توکویل :

 

مدعی است: «دین مثل امید، ذاتی ذهن بشر است». انسان ها نمی توانند ایمان دینی خود را رها سازند، مگر با نوعی انحراف از عقل و مخدوش کردن سرشت واقعی خود. آنان سرانجام ناگزیرند به نوعی احساس دینی بازگردند. شرکت دوره ای زودگذر و ایمان جزء لایتجزی ذهن بشر است. به نظر او، ایمان به «اصل اعتقادی» برای آدمی و اجتماعی ضروری است و اصل اعتقادی سرچشمه تفکر است.

 

دورکیم، منشأ اساسی ترین مقولات فکری بشر از قبیل زمان و... را مقولات مذهبی می داند. او برای دین چند عملکرد قائل است:

1. وحدت بخشیدن: دین اجزای جامعه را به یکدیگر متصل می کند و آن را به عنصری واحد بدل و سمبل های اساسی وحدت را فراهم می کند. به نظر وی، ریشه های تفکر و فرهنگ و حتی سازمان یافتن ذهن انسانی، مستقیماً وابسته به اعمال دینی اوست. از گفته های او بر می آید که مفاهیم زمان، مکان، عدد، ملیت و قدرت، همگی دارای طبقه بندی دینی هستند و در جوامع غیردینی اصلاً به وجود نمی آیند.

2. احیا و تقویت قوا: مؤمنی که با خدا راز و نیاز می کند، نه تنها انسانی است که به حقایق جدیدی دست می یابد، بلکه انسانی است که خود را قدرتمند احساس می کند. او در درون خود نیروی بیشتری احساس می کند و توانایی بیشتری در غلبه بر سختی ها و مشکلات دارد.

3. عملکرد تسکینی دین: منظور همان آرامشی است که انسانها با توسل به دین در رابطه با اجتماع خود کسب می کنند. به نظر دورکیم، عملکرد تسکینی، به ویژه در ایام نومیدی و اغتشاش اجتماعی، دارای اهمیت بسیار زیادی است و به همین خاطر، ما در بین افراد دیندار، کمتر جرم و جنایت، خودکشی، بزهکاری و... را می بینیم؛ چرا که هر چه انسان متدین تر باشد، پرهیزکارتر می شود.

دورکیم در اثرش «اشکال ابتدایی حیات دینی» تعریفی اجتماعی از دین به دست می دهد. به زعم او، دین نظامی است همبسته، متشکل از اعتقادات و اعمالی در برابر موجوداتی مقدس؛ یعنی مجزا و ممنوع التماس. «این اعتقادات تمام کسانی را که بدان می پیوندند متحد می کند و پایه گذار اجتماعی است». وی می گوید: «دین یک معنویت والاست و ما به هیچ وجه نمی توانیم آن را از زندگی فردی و اجتماعی خود جدا کنیم». استدلالات مختلف دورکیم در زمینه دین او را به یک تعریف کلی می رساند: «دین به صورت اعتقاد به یک دنیای مقدس در برابر یک دنیای غیرمقدس (پلید) تعریف می شود».

اصولاً دین در جایی پدید می آید که خط فاصل بین اشیاء و امور در نظر کسی که اعتقاد به امور «مقدس» و «پلید» دارد ترسیم شده است. آداب و مناسک و سمبل هایی که در هر جامعه به وجود می آید به این خصوصیات مقدس و غیرمقدس بستگی دارد. استدلال دیگری که دورکیم در زمینه دین دارد، توجیه «فونکسیونلی» ادیان است که با روش فونکسیونالیسم انطباق دارد. او معتقد است که «نقش و وظیفه دین» نه تنها در همبستگی اجتماعی و روابط اجتماعی غیرقابل انکار است، بلکه در حل و فصل مشکلات اجتماعی، در ایجاد یگانگی و در معنویتی که در جامعه به وجود می آید سخت اهمیت دارد. بعلاوه دین موجب ثبات، استمرار و پایداری جامعه می شود. دورکیم می گوید: «یکی از خصوصیات «امر اجتماعی» این است که قبل از افراد و بعد از افراد وجود داشته و دارد و در میان تمام نهادهای اجتماعی، دین بیشتر از همه این خصوصیت را واجد است. در نتیجه، دین فونکسیونلی استمرار را در جوامع بشری از گذشته به آینده ایفا می کند و آن را تعمیم می دهد و این از خصوصیات فونکسیونلی دین ناشی می شود». .

نظریات دورکیم را می توان اینطور خلاصه کرد:

اول، مسئله جادو را از دین جدا می سازد و مسئله توهم و تخیل را به هیچ عنوان به استدلال های منشأ دین آغشته نمی کند.

دوم، تکامل را در شکل جامعه شناسانه ای که از طریق هیجانات حاصل شده است، رد می کند و بیشتر به بحث و مناسک و حالات جمعی دین توجه نشان می دهد.

سوم، تأکید اصلی او روی توتمیسم است و نوع همبستگی های اجتماعی را بر اساس آن مطرح می کند.

چهارم، بالاخره به دین، نقش و وظیفه سازنده ای از لحاظ روابط اجتماعی و از نظر پیوستگی و استمرار جوامع می بخشد.

 

 

 

تنها مطلبی که در نظریات «دورکیم» امکان دارد ناقص و دوپهلو باشد، این است که از یک سو دین حاصل همبستگی اجتماعی است ولی به نوبه خود، دین همبستگی اجتماعی را تقویت می کند و این بحثی است که خود دورکیم مطرح می سازد: «توجیه یک امر اجتماعی به وسیله امر اجتماعی دیگر». ولی در واقع، او اینجا دچار یک نوع دور شده است؛ زیرا وقتی از یک طرف دین را به وسیله همبستگی اجتماعی و مجدداً همبستگی را به وسیله همبستگی دینی توجیه می کند، استدلال هایش ضعیف می شود.

اگر مجموع کتاب های او مطالعه شود، بسیاری از نقطه نظرهایش دچار تغییر شده است ولی روی فونکسیون مهم دین در جامعه همواره می ایستد.

در نتیجه نظریات دورکیم را در مورد دین می توان به دو قسمت تقسیم کرد:

1. دین و خصوصیات آن در اقوام ابتدایی؛

2. خصوصیات دین در جوامع صنعتی امروزی.

هرچند او سلسله تئوری هایی در زمینه دین دارد ولی هیچگاه به تئوری واحد و منسجم و همه جانبه ای نمی رسد و بیش از آنکه تئوری واحدی به دست دهد زمینه مطالعاتی را فراهم می کند که در جوامع ابتدایی به عمل آمده است

 

مالينوفسكي :

 

نيز به پيروي از دوركيم، دين و جادو را به قلمرو امور مقدس متعلق مي‌داند و ريشه آن را فشارهاي زندگي و كنشهاي عاطفي جستجو مي‌كند كه دين اساساً خصلتي تخليه كننده دارد ... وي در توضيح ريشه دين و جادو معتقد است كه هر گاه انسان‌ها در تعقيب اهداف خود سر خورده مي‌شوند و به منظور تقليل سطح اضطراب و هراس خود به دين و جادو روي مي آورند و جالب توجه است كه بدانيم مناسك ديني زماني انجام مي‌گيرند كه از علم و دانش انسان كاري بر نمي‌آيد. به عبارت ديگر وي معتقد است كه مناسك ديني زماني انجام مي‌گيرند كه از علم و دانش انسان كاري بر نمي‌آيد.

 

به عبارت ديگر وي معتقد است كه مناسك «همان نمايش خود جوش نتيجه دلخواه در يك بن بست عملي» است . چرا كه در شرايط بي اطميناني كنش عاطفي را تخفيف می دهد و كسي كه به اين مناسك عمل مي‌كند احساس اطمينان بيشتري مي‌كند و وظايفش را به طرز مؤثري انجام مي‌دهد . وي علاوه بر كاركردهاي فردي دين به كاركردهاي اجتماعي آن نيز اعتراف مي‌كند و معتقد است كه دين به حفظ همبستگي اجتماعي و نظارت اجتماعي بر رفتار فردي كمك مي‌كند» (بروجني ،1387)

 

رابرتسون اسميت:

 

يكي از روانشناسان كاركردگرا معتقد است دين را نبايد وسيله اي براي تكريم و نجات ارواح تلقي كرد بلكه بايد آن را طريقه‌اي در صيانت و رفاه جامعه قلمداد نمود. اديان باستاني جزيي از نظم عمومي اجتماعي خويش بودند كه خدا و بشر را تواماً در بر مي‌گرفتند. وي مذهب را تنها يك ترس مبهم و فرزند هراس و وحشت نمي‌داند بلكه آن را حافظ مقررات، نواميس و نظم اخلاقي جامعه نيز مي‌داند و آنچه براي او مهم است عملكردهاي دين است و نه باورداشتها. به استدلال او عملكرد‌هاي ديني مانند تشريفات و مناسك اهميتي بنيادي دارند و براي شناخت دين نخست بايد شيوه‌هاي مردم را تحليل كرد و نه باورداشتهاي آنها را. به طور كلي به ادعاي رابرتسون دين دو كاركرد عمده دارد. :«يكي تنظيم كننده و ديگري برانگيزاننده، تنظيم كننده رفتار فردي براي خير همگان و يا به سخن ديگر براي گروه و برانگيزاننده احساس مشترك جهت وحدت اجتماعي كه از طريق مناسك مذهبي انجام مي‌شود. (هميلتون، 1377 : 170)

 

 

 

رادكليف براون :

 

نيز همانند رابرتسون بر اين عقيده است كه عملكردهاي مذهبي از باورداشتهاي ديني اهميت بيشتري دارند. به همين دليل است كه وي با اين قضيه كاري ندارد كه آيا باورداشتها حقيقت دارند يا خير. به نظر او باورداشتها واقعاً اهميتي نداشته و تنها آنچه مردم درعمل انجام مي‌دهند، اهميت اساسي دارد. از اين رو به نظر براون، باورداشتها، دليل تراشي‌ها و توجيه‌هاي مناسك‌اند و مي‌توان گفت كه «مناسك بيان نمادين و تنظيم شده‌ی برخي احساسات‌اند. پس مي‌توان نشان داد كه مناسك كاركردهاي اجتماعي خاصي دارند كه ضمن تنظيم و حفظ احساساتي كه بناي ساختمان جامعه را تشكيل مي‌دهند، آن را از نسلي به نسل ديگر انتقال مي‌دهند. (هميلتون ،1377: 199)

 

با بررسي ديدگاههاي انديشمندان فوق چنين مي‌توان گفت كه نظريات كاركردگرايي در جامعه شناسي دين به دليل ارائه بينش جزئي يعني توجه به كاركردهاي جامعه‌شناختي دين، نمي‌‌توانند به تمامي كاركردهاي دين در ميان افراد جامعه، دست پيدا كنند. به همين دليل برخي ديگر از نظريه پردازان كه به «نئوكاركردگرايان» مشهورند سعي‌ كرده‌اند اين كاستي و نقص را بهبود بخشند. آنها در اين جهت سعي در وارد كردن ابعاد روان‌شناختي و تلفيق آن با ابعاد جامعه شناختي دارند و كوشيده‌اند تا ريشه‌يابي باورداشتها و رفتارهاي مذهبي، تحليلهاي كاركردگرايانه را تكميل نمايند.

 

ينيگر :

 

يكي از نئوكاركردگرايان نيازهاي اساسي انسان را در مسائل نمايي زندگي جستجو مي‌كند و دين را به عنوان نظام باورداشتها و عملكردهايي تعريف مي‌كند كه پاسخگوي مسائل نمايي انساني است. وي معتقد است هر انساني به ارزشهاي مطلقي نياز دارد كه با آن زندگي مي‌كند و اين ارزشهاي مطلق بايد پاسخ‌هايي را براي مسأله زندگي و مرگ انسان فراهم سازند. اديان به چنين چيزهايي پاسخ مي‌گويند.

 

او استدلال مي‌كند از آنجا كه هر كس بالاخره روزي با مرگ روبرو خواهد شد و نيز از آنجا كه محروميت‌ ‌هاي بزرگ ديگر در زندگي وجود دارد. انسان به دين در تماميت آن نياز دارد. وي در اين راستا معتقد است كه دين ريشه دوگانه دارد زيرا هم نيازهاي فردي و هم نيازهاي گروهي را بر آورده مي سازد. به عبارت ديگر دين بيشتر از طريق كاركردهايي كه براي افراد جامعه دارد نيازهاي گروهي را بر آورده سازد. (هميلتون: 1377: 207 -206)

 

در واقع ينيگر با طرح اين مباحث، ادعا مي‌كند كه دين از طريق تأكيد بر ارزشهاي كلي و دسترسي پذير يعني ارزشهايي چون رستگاري و يا توجيه رنج، ناكامي و محروميت و نظاير آن، سازمان اخلاقي جامعه را حفظ مي‌كند و موجب پيوند اعضاي جامعه و همبستگي اجتماعي مي‌شود.

 

اودي:

 

نيز همانند ينيگر استدلال مي‌كند تجربيات هيجاني انسان در برخورد با فراز و نشيبهاي آشفته كننده اجتماعي و وقايع شكننده زندگي و ناتواني و ضعف انسان، مواد خام لازم را براي پيدايش مذهب فراهم مي‌كند. معهذا وي بر خلاف ينيگر به طور روشن مي‌پذيرد كه در عين حال ممكن است انسان در چنين موقعيتهايي به دنبال راه‌حلها و پاسخهاي غير ديني نيز باش