بسمه تعالي
سيري در براهين اثبات خدا
چکيده:
خردورزي در باب مبدأ هستي و جهان و نظم آن در طول تاريخ همواره عرصه اي براي تحليلهاي فلسفي و آزمون توان فلسفي و توانمندي هاي عناصر فلسفي يک فيلسوف بوده است. پس از آنکه پذيرفته شود که عقل توانايي لازم براي ورود به اثبات يا نفي خدا را دارد. عرصه براي ارائه براهيني اثبات خداوند باز مي شود. در طي اين مقاله به ارايه تقريرهاي مختلف براهيني وجودي، جهان شناختي و نظم و اشکالات و پاسخ هاي آنها در ميان فيلسوفان غرب و اسلامي مي پردازيم. هر برهان در طي تاريخ با تحليلهاي فلسفي توانسته صورت منقّح تري را بيابد که بايد به اين صورتها اشاره شود.
کليدواژه :براهين اثبات خداوند، فيلسوفان غرب، فيلسوفان مسلمان، برهان وجودي، برهان جهان شناختي، برهان نظم.
1. مقدمه
منطقاً كساني كه براي وجود خداوند سعي در اراية برهان و استدلالي دارند مسلم فرض كردهاند كه وجود خدا را ميتوان اثبات كرد. در مقابل اگر كسي معتقد باشد وجود خداوند را نميتوان اثبات كرد آوردن برهان از طرف او بيمعناست. برهان ناپذيري خدا ممكن است بر مبناي اين اعتقاد باشد كه عقل محدود بوده و نميتواند با مقدماتي عقلي راه به اثبات و اذعان به وجود برترين موجود برد يا بر اين مبنا باشدكه مفهوم خداوند و صفات او متنافي الاجزاء بوده و از اينرو نه تنها وجودش ضروري نيست بلكه عدمش ضروري ميباشد (همچون هر مفهوم متناقض ديگري) .
اما در اين مقال نگاهي به اهمّ براهين اثبات خدا و طرح برخي اشكالات آنها ميپردازيم. ابتدا از يكي از مناقشهآميزترين و كهنترين براهين با عنوان برهان وجودي آغاز ميكنيم.
2. برهان وجودي
1. 2 تقرير آنسلم
اين برهان ابتدا توسط آنسلم اسقف كانتربري در قرن يازدهم طرح شد و طي تاريخ طولاني فلسفه تقريرها و صورتبنديهاي متفاوت و در عين حال مناقشههاي گوناگوني در مورد آن مطرح شده است.
شايعترين تقريري كه از برهان توسط آنسلم ارائه شده است شكل برهان خلف دارد و براساس آنكه ما مفهومي از «موجودي كه بزرگتر از آن قابل تصور نيست «در ذهن داريم» آغاز ميشود:
(1) خدا در ذهن وجود دارد ولي در واقعيت موجود نيست.
(2) وجود در واقعيت از وجود صرفاً ذهني كاملتر است.
(3) وجود خدا در واقعيت قابل تصور است.
(4) اگر خدا در واقعيت وجود ميداشت آنگاه كاملتر از آنچه كه هست ميبود. (نتيجه 1و2)
(5) اين قابل تصور است كه موجودي كاملتر از خدا وجود داشته باشد.
(6) اين قابل تصور است كه موجودي كاملتر از موجودي كه كاملتر از آن نميتوان تصور كرد وجود داشته باشد. (نتيجة5 براساس تعريف خدا)
اما6 مطمئناً تناقضآميز است، چگونه ميتوان موجودي كاملتر از موجودي كه نمي توان هيچچيز كاملتر از آن تصور نمود تصور كرد؟ بنابراين ميتوان نتيجه گرفت:
(7) اين كاذب است كه خدا در ذهن وجود دارد ولي در واقعيت موجود نيست.
و از اين نتيجه ميشود كه اگر خدا در ذهن وجود داشته باشد در واقعيت نيز وجود خواهد داشت. (پِلنتينجا، 1376، ص153 )
سؤالاتي كه بلافاصله در مقابل اين برهان به ذهن خطور ميكند آنست كه آيا واقعاً مفهومي از «موجودي كه بزرگتر از آن قابل تصور نيست» ميتوان در ذهن داشت؟ آيا ميتوان از اين مفهوم، وجود خارجي آن را در واقع نتيجه گرفت. سؤال اخير رايجترين انتقادي بوده كه در شكلهاي مختلف در مقابل اين صورت برهان بيان شده است.
اولين منتقد، راهبي از معاصران آنسلم بنام گانيلو بود كه همين سؤال را مطرح كرد. او اولين فرد از ميان افراد بسياري بود كه كوشيدند با نشان دادن اينكه ميتوان براهين مشابهي براي اثبات وجود همة انواع اشياء محال (بزرگترين جزيره ممكن، بلندترين كوه ممكن، خسيسترين انسان ممكن و ... ) يافت.
اما آنسلم در همان زمان پاسخ داد مفهوم جزيرهاي كه ممكن نيست جزيرهاي بزرگتر از آن وجود داشته باشد مانند مفهوم عدد طبيعي است كه ممكن نيست بزرگتر از آن وجود داشته باشد يا خطي كه خميدهتر از آن امكان نداشته باشد. بزرگترين عدد طبيعي ممكن نه وجود دارد و نه ميتواند وجود داشته باشد، در واقع بزرگترين عدد بالفعل وجود ندارد چه رسد به بزرگترين عدد ممكن. يك جزيره هر قدر هم بزرگ باشد و هر قدر زيبايي داشته باشد همواره ميتواند جزيرهاي بزرگتر مثلاً دو برابر آن وجود داشته باشد. كيفياتي كه امكان بزرگي و كمال جزاير را فراهم ميآورند اكثراً داراي هيچ حداكثر ذاتي نيستند يعني هيچ حدي از گياهان و درختان وجود ندارد كه محال باشد يك جزيره داراي مقادير بيشتري از آن نباشد. بنابراين، مفهوم بزرگترين جزيرة ممكن مفهومي ناسازگار است يعني امكان ندارد چنين چيزي موجود شود. در نتيجه مرحله (3) از برهان آنسلم (ممكن است خدا وجود داشته باشد) در مورد جزيرة كامل صادق نيست و بدين ترتيب، برهان مذكور عقيم خواهد ماند. (پلنتينجا، همان، 158 )
آنسلم در تقريري ديگر، استدلالي ارايه ميكند كه به نظر برخي صورت دوم برهان اوست:
1. منطقاً ضروري است كه هرچه براي مفهوم موجود واجب ضرورت دارد مورد تصديق قرار گيرد.
2. وجود واقعي منطقاً براي مفهوم موجود واجب ضرورت دارد.
ù منطقاً ضروري است اذعان كنيم موجود واجب وجود دارد.
اين صورت مبتني بر غيرقابل تصور بودن عدم وجود موجود واجب است (گيسلر، 1375، ص189 ) در واقع اين صورت در مقابل انتقاد گانيلو مطرح ميشود. او در اين صورت مدعي است در مورد خدا نميتوان تصور كرد كه وجود ندارد اما در مورد جزيرة گم شده اين تصور امكان دارد. (Mackie, 1982, 54 ).ج.ل. مکي فيلسوف فقيد خدا ناباور معتقد است ما نميگوييم «موجودي كه نميتواند تصور شود كه وجود دارد ميتواند تصور شود كه وجود ندارد» [كه تناقض است] بلكه ميگوييم «موجودي كه نميتواند تصور شود كه وجود ندارد، وجود ندارد.» (Ibid)
آكونياس فيلسوف و الهيدان قرون وسطايي نيز از كساني است كه برهان وجودي آنسلم را نميپذيرد و انتقادات زير را براي برهان مطرح کنيد:
(1) همه لفظ خدا را به معناي موجودي كه بزرگتر از آن نميتوان تصور كرد نميفهمند و در ذهن ندارند.
(2) حتي اگر چنين مفهومي از خدا در ذهن باشد اثبات نميكند كه خدا واقعاً وجود داشته باشد.
(3) شناخت خدا را بايد از طريق شناخت عالم انجام دهيم و نميتوانيم به ذات خدا به عنوان واجبالوجود مستقيماً شناخت پيدا كنيم.
2. 2 تقريرهاي دكارت و عقل گرايان بعدي
دكارت در تأمل پنجم از كتاب «تأملات در فلسفه اولي» ميگويد:
وقتي دقيقتر فكر ميكنم با وضوح ميبينم كه وجود از ماهيت خداوند ]يعني واجب الوجود] به همان اندازه انفكاكناپذير است كه تساوي مجموع سه زاويه با دو قائمه از ماهيت مثلث يا مفهوم دره غيرقابل انفكاك است. بنابراين تصور خدايي كه فاقد وجود (فاقد كمال)باشد همانقدر مطرود ذهن است كه بخواهيم كوهي را بدون دره تصور كنيم. (دکارت، 1369 )
و صورتبندي خلاصه اين برهان:
1. منطقاً ضروري است كه براي يك مفهوم هرچه براي ماهيت آن ضروري است تصديق كنيم.
2. وجود ذاتي مفهوم خداست.
ù خدا ضرورتاً موجود است.
از نظر دكارت وجود جزيي از معناي واژة خداست و قضية خدا وجود ندارد [= يعني واجبالوجود وجود ندارد] تناقضآميز است. (Mackie, 1982, 42 )
دكارت در «اعتراضات» به كساني كه ميگويند «در مورد خدا هم مانند مثلث ميتوان وجود و ماهيت را مستقل از يكديگر در نظر گرفت» پاسخ ميدهد كه ماهيت خدا همان وجود اوست در حالي كه ماهيت مثلث همان وجود او نيست. با اين حال انكار نميكنيم كه وجود يك كمال ممكن در مثلث است و در مفهوم خدا يك كمال ضروري.(ص468)
دكارت تأكيد دارد كه ما در مورد ساير چيزها وجود را از ماهيت تفكيك كنيم اما در مورد خدا با وضوح و تمايز ميفهميم كه وجود به ماهيت خدا تعلق دارد و نميتوان از آن تفكيك كرد. چون وجود خداوند از نوع وجود ضروري است نه ممكن. رابطه وجود و ماهيت خداوند همانند رابطه مثلث و 180 درجه بودن است يعني نميتوان تصور آنها را از هم جدا كرد.
در اعتراضات تقرير ديگري ارايه ميدهد كه به تصريح خود او با تقرير آنسلم متفاوت است.
1. چيزي كه با وضوح و تمايز ميفهميم به ماهيت ثابت و حقيقي چيزي تعلق دارد به درستي ميتوان به آن نسبت داد.
2. با وضوح و تمايز ميفهميم كه وجود به ماهيت ثابت و حقيقي خدا تعلق دارد.
ù خدا وجود دارد. (ص126 )
و در جاي ديگر به جاي آنكه همانند تأملات از حد وسط «كمال» و اينكه «وجود كمال است» استفاده كند از مفهوم «وجوب وجود» بهره ميگيرد.
1. وجود ضروري به مفهوم خدا تعلق دارد.
2. آنچه را كه در مفهوم چيزي مندرج است ميتوان دربارة آن تصديق كرد.
3. پس خدا وجود ضروري دارد.
4. آنچه وجود ضروري دارد بايد وجود داشته باشد (و يا محال است كه موجود نباشد)
ù خدا بايد وجود داشته باشد و محال است كه موجود نباشد. (اعتراضات، ص205 )
اما پس از دكارت اين لايبنيتس بود كه وجوب وجود را محور اصلي تقرير خود از برهان وجودي قرار داد و بر آن تأكيد كرد:
1. بنابر تعريف موجود مطلقاً كامل ممكن است كه موجود باشد.
2. براي موجود مطلقاً كامل وجود داشتن امكان (متضمن تناقض نبودن) دارد.
ù ضروري است كه موجود مطلقاً كامل وجود داشته باشد. (گيسلر، نورمن، 1375 ، ص 201)
در واقع لايبنتيس آنچه براي مفهوم خداوند ممكن است ضروري ميداند و «وجود» يكي از آن مفاهيم است.
اسپينوزا هم استدلالي شبيه دكارت مطرح ميكند:
1. خدايا جوهر که صفات نامتناهي مقوم ذات اوست بالضروره موجود است.
2. اگر قضية فوق پذيرفته نشود در آن صورت ممکن است که ذات خدامستلزم وجود او نخواهد بود (خلف)
ù خدا بالضروره موجود است. (اسپينوزا، 1376، ص 23)
و در برهان ديگر
1. وجود يا عدم هر شيء بايد دليلي و يا علتي داشت.
2. چنين سخني در مورد خداوند نامعقول است چون اگر اين امر خارج از خدا باشد که در اينصورت وجه مشترکي با خدا ندارد و اگر اين امر داخل در طبيعت او فرض شود مستلزم تناقص است.
ùنه در خدا و نه در خارج او هيچ دليلي نيست که بتواند وجود را از او سلب کند = خدا بالضروره موجود است. (اسپينوزا، همان، صص 5- 34)
3. 2 اعتراض كانت
جديترين و پرمناقشهترين نقدها عليه برهان وجودي توسط كانت مطرح شده است:
كانت در نقد عقل محض سه اشكال مشهور بر برهان وجودي (البته به تقرير اول دكارت) مطرح ميكند كه در اين قسمت آنها را ذكر ميكنيم:
1. كانت معتقد است اگر هم مفهوم و هم وجود واجبالوجود را رد كنيم (در قضيه «واجبالوجود وجود دارد) دچار هيچ تناقضي نميشويم:
اگر در حكمي اينهماني محمول را رد كنم و موضوع را باقي گذارم تناقض رخ خواهد داد و بنابر همين مطلب است كه ميگويم اولي (محمول) ضرورتاً به دومي (موضوع) متعلق است ولي اگر موضوع را به همراه محمول با هم رد كنيم هيچ تناقضي رخ نميدهد زيرا چيزي نيست كه بتواند تناقض داشته باشد. پذيرفتن يك مثلث و در عين حال انكار سه ضلعش تناقض است ولي اگر مثلث را همراه سه زاوية آن يكجا منكر شويم ديگر تناقضي رخ نميدهد. درست همين مسئله در مورد موجود مطلقاً ضروري نيز صدق ميكند اگر شما وجود واقعي چنين موجودي را انكار كنيد يعني آن را با تمام محمولهايش از ميان برداشتيد پس تناقض ناممكن است، هيچ چيزي در خارج وجود ندارد كه موجب تناقض شود زيرا اين شي معنايي از ضروري را در بيرون ندارد در درون نيز ديگر چيزي وجود ندارد كه به تناقض بيانجامد. زيرا شما با رفع خود شي در همان هنگام هرگونه عنصر دروني را نيز از ميان برداشتهاند. اگر بگوييد خداوند قادر مطلق است اين يك حكم ضروري است زيرا اگر الوهيتي را بپذيريد كه موجود نامتناهي است ديگر نميتوان قدرت مطلق را از او رفع نمود ولي اگر بگوييد: خدا نيست در اين صورت نه قدرت مطلق به او داده شده و نه هيچ يك از ديگر محمولها زيرا همة آنها همراه با موضوع رفع شدهاند و در اين انديشه كوچكترين تناقضي در كار نيست. (Kant, 1966, p.339 به نقل از آيتاللهي، 1382 ، صص7و36)
برهان وجودي در پي آنست كه اگر موفق باشد ثابت كند كه قضيه «خدا موجود است» ضروري است. اما كانت معتقد است هيچ قضية وجودي (يعني قضيهاي كه محمول آن وجود است) بالضروره صادق نيست. او ميگويد دليل اين مطلب آنست كه هيچ قضية سالبة بسيطه (نقيض قضية وجودي) متناقض يا ناسازگار نيست.
2. اشكال ديگر مبتني بر تفكيك كانت بين قضاياي تحليلي و تركيبي است. در قضية «x وجود دارد» ميپرسيم اين قضيه تحليلي است يا تركيبي؟ اگر تحليلي باشد شما چيزي را بر مفهوم شي نيفزودهايد و چيزي را اثبات نكردهايد بلكه صرفاً يك توتولوژي بيان کرده ايد و اگر قضيهاي تركيبي باشد چگونه ميتوانيد بگوييد دچار تناقض ميشويم در حالي كه فقط در قضاياي تحليلي كه محمول بالضروره بر موضوع حمل ميشود ميتواند تناقض رخ دهد. (هارتناك، 1376، 175 )
3. كانت با تفكيك محمول «وجود» و ساير كمالها معتقد است وجود محمولي واقعي نيست:
1. هرچه كه چيزي را به مفهوم يك ماهيت نيفزايد جزئي از آن ماهيت نيست.
2. وجود چيزي را به مفهوم يك ماهيت نميافزايد (يعني با لحاظ ماهيت به عنوان واقعي به جاي خيالي هيچ خصوصيتي به يك ماهيت اضافه نميگردد، يك دلار واقعي هيچ خصوصيتي را كه يک دلار خيالي فاقد آن باشد ندارد)
ù وجود بخشي از ماهيت شيئي نيست. (يعني كمالي كه بتواند محمول چيزي واقع شود نيست). (آيتاللهي، همان، ص41 )
كانت معتقد است براي تعريف كردن يك مفهوم مانند [شخص] مجرد يا عدد اول، فهرست تعدادي از اوصاف ذكر ميشود كه براي صدق آن مفهوم بر يك شي هر يك از آن اوصاف به طور جداگانه لازم و مشتركاً كافياند. به عبارت ديگر، يك مفهوم بر شي مفروض صدق ميكند تنها اگر آن شي داراي همه اوصاف فهرست شده باشد و اگر شي داراي همة آن اوصاف باشد آنگاه مفهوم مورد بحث بر آن صدق ميكند. درصورتيکه مفهوم مرد مجرد داراي اوصاف P1…Pn باشد. اگر بخواهيم به وسيلة افزودن وجود به اين مجموعه مفهوم جديد مجرد برتر را تعريف كنيم. يعني «x يك مجرد برتر است اگر و تنها اگر داراي Pn…., P2, P1 بوده و x موجود باشد، اين كار اشتباه است. (پلنتينجا، همان، ص166)
اعتقاد كانت به منطقي بودن قيد ضرورت حتي تا جايي اهميت يافت كه برخي از اين برهان عليه وجود خدا سود بردند يعني با همين صورت برهان و اشكال كانت بر عدم خداوند استدلال كردهاند.
فايندلي معتقد است:
1. خداوند را تنها ميتوان به عنوان واجبالوجود تصور كرد.
2. ضرورت تنها قيدي براي قضاياست و در نتيجه خداوند نميتواند وجود داشته باشد. (گيسلر، همان، ص209، پلنتينجا، همان، ص183 )
البته پلنتينجا تذكر ميدهد كه فايندلي ديگر به اين رأي قايل نيست.
4. 2 تقريرهاي جديد برهان وجودي
هارتشورن، مَلكُم و پلنتينجا صورتبنديهاي جديدي را از اين برهان مطرح كردهاند. از ميان اين تقرير به تقريرها پلنتينجا اشاره ميكنيم (كه پس از نقد تقريرهاي هارتشورن و ملكم ارايه ميدهد):
(1) اين ممكن است كه موجودي وجود داشته باشد كه داراي حد اعلاي كمال باشد.
(2) بنابراين موجود ممكني هست كه در جهاني مانند w داراي حداعلاي كمال است.
(3) يك موجود، داراي حد اعلاي كمال در جهان مفروضي است اگر داراي حد اعلاي فضيلت در هر جهاني باشد.
(4) يك موجود داراي حد اعلاي فضيلت در جهان مفروضي است اگر در آن جهان داراي علم مطلق، قدرت مطلق و كمال اخلاقي باشد. (پلنتينجا، همان، ص185 )
نظر نهايي پلنتينجا راجع به برهان وجودي آنست كه اين برهان معتبر است ولي تذكر ميدهد كه اين برهان وجود خداوند را اثبات نميكند بلكه اثبات ميكند كه اين اعتقاد معقول است. (پلنتينجا، همان، ص191 )
5. 2 متفكرين مسلمان معاصر و برهان وجودي
برهان وجودي در بين معاصرين مسلمان به طور استطرادي مطرح شده و اگر به نفي آن نپرداخته باشند (همچون استاد مطهري و آقاي جوادي آملي) تأويلهاي خاصي كه بتواند با براهين رايج در بين فيلسوفان مسلمان نزديك باشد از آن شده است. (همچون آقاي حايري و علاّمه جعفري) و اينك به نگاه اين افراد به برهان وجودي ميپردازيم:
1. 5. 2 مطهري
مرحوم مطهري در بخش پنجم پاورقيهاي اصول فلسفه و روش رئاليسم اين برهان را از جلد اول «سير حكمت در اروپا» نقل و سپس نقد ميكنند. وي معتقد است اساس اين برهان آنست كه از تصور شي، يك شي استنتاج شود. صورت برهان خلف است يعني در آن يك قضيه از طريق محال بودن نقيض آن ثابت ميشود.
استاد مطهري دو تقرير از برهان وجودي ارايه ميدهند و هر دو را محل اشكال ميدانند به طوري كه در نهايت نتيجه ميگيرند كانت در رد استدلال آنسلم و پيروان او بر حق بوده است. به نظر وي در اين برهان مقصود از ذات بزرگتر، يا شي در خيال است كه از نفي آن در واقع خلقي لازم نميآيد چون وجود شي را نميتوان از تصور يا مفهوم آن استنتاج كرد يا آنكه شي واقعي و مستقل از ذهن منظور است كه در اين صورت چنين ذات بزرگتري بالضروره بايد وجود داشته باشد اما اين مستلزم آنست كه ذات شي و وجود آن نه تنها در ذهن بلكه در واقعيت نيز جدا باشد و اين توهم كه وجود در خارج هم عارض است اشتباه محض است. (مطهري، ج6، ص2-991 )
2. 5 .2 مهدي حايري يزدي
وي در فصل سيزدهم كتاب «كاوشهاي عقل نظري» برهان وجودي را مطرح و صورتبندي خاصي از آن ارايه ميدهند و با تمام تلاش از تقرير آنسلم با تعبيري كه خود از آن ارايه ميدهند دفاع ميكنند و به انتقادات و ايرادات آكويناس، كانت و راسل پاسخ ميدهند.
ابتدا مرحوم يزدي ادعاي خود و دليل وجوديشان را مطرح و سپس تقريرهاي آنسلم و دكارت و اشكال مطرح بر آنها ميپردازند.
ادعا: «خدا موجود است بالضروره الازلي»
دليل (مقدمات):
1. خصوصياتي كه در جانب موضوع قضيه اخذ ميشود و محمولي بر آن حمل ميشود سه نوع است: الف) حيثيت تعليليه (مانند وجود انسان موجود است)، ب) حيثيت تقييديه (انسان موجود است)، ج) حيثيت اطلاقيه (خدا موجود است).
2. حمل دو نوع است: اولي (ذاتي) كه ميان طبيعت موضوع و مفهوم محمول علاوه بر اتحاد وجودي اتحاد ميباشد و حمل شايع.
3. در قضاياي ضروري ذاتي حكم به ضرورت محمول براي موضوع مقيد به مادام الوجود است. كه خود سه نوع است حمل ذات شي بر ذات (مانند وجود موجود است)، حمل ذاتيات شيء بر شيء (مانند انسان حيوان است) و حمل لوازم ذات بر ذات (چهار زوج است).
4. فرد بالذات وجود (حقيقت وجود) دو نوع است؛ مطلق (كلي و محيط)، مقيّد (جزيي و محاط).
5. قضية «خدا موجود است» حمل اولي ذاتي نيست چون مفهوم وجود بر حقيقت و فرد بالذات حمل شده نه بر مفهوم وجود، ثانياً حقيقت كلي وجود به نحو اطلاق موضوع قضيه است نه مفهوم.
6. اگر غير از مقدمة 5 باشد شرايط موضوع قضية ازليه را انكار كرده و از نزاع خارج شديم.
در واقع آقاي حايري با تحليل فلسفي قضية «خدا وجود دارد» تقرير خود از برهان وجودي را مطرح ميكنند. سپس استدلال آنسلم را با طرح يک سؤال بيان كرده و با تعبير خود آن را تكميل ميكنند.
- تصور واجب در ذهن چگونه به صديق ميرسد؟
اولاً تصور واجب متمايز از ساير مفاهيم امكاني به كلي متفاوت از آنهاست.
ثانياً اين مفهوم از مصداقي (فرضي يا واقعي) انتزاع ميشود كه بالاتر از آن نميتوان تصور كرد.
ثالثاً اين حقيقت صرف الوجود بوده و مركب نيست.
در نتيجه هيچ كمال و وجودي بالاتر از آن نميتوان تصور كرد. اگر وجود خدا را مقيد و خاص تصور كنيم ناگزير هستيم كه امكان و تمام عوارض آن را براي آن قايل شويم و اين خلف است.
در مقابل آكويناس كه معتقد است ذات خداوند را نمي توان شناخت ميگويند: آكويناس بين ماي شارحه (پرسش نخستين) و ماي حقيقيه (پرسش از ذات شي) خلط كرده است.
حقايق بسيطه از جمله وجود خدا حتي با شرح الاسم و مطلب ماي شارحه نيز ممكن التصور نيست چه رسد به ماي حقيقيه.
آنسلم از شرح اللفظ تجاوز نكرده و دم از شناخت حقيقي نميزند تا بخواهيم او را نفي كنيم. علاوه بر اينكه اگر كسي بگويد خدا را حتي با شرحاللفظ هم نميتوان تصور كرد اين انكار خود نوعي شناخت لفظي است.
بنابر نظر آقاي حايري تقرير دكارت به نتيجهاي ميانجامد كه جهت آن قضية ضروريه ذاتيه است. (چون آن را از نسخ قضايايي مانند زواياي مثلث 180 درجه است يا هر كوهي درهاي دارد ميداند). در حاليكه آنسلم خدا را نه ماهيتي كه در حد ذات تهي از وجود باشد ميداند و نه وجود را از لوازم ماهيت او فرض ميكند بلكه ضرورت را در اين قضيه ضرورت ازلي ميداند كه مقيد به مادام الذات هم نيست.
در پاسخ به ايرادهاي كانت، مدعاي كانت را به دو بخش تقسيم ميكنند و به هر يك پاسخ ميدهند:
1. وجود محمول حقيقي نيست.
2. وجود در قضايا تنها نقش رابط را دارد.
محمول واقعي نبودن وجود در نظر آقاي حايري به دو معنا ميتواند باشد:
1. محمول بالضميمه نيست يعني در واقع چيزي بر ماهيت عارض و اضافه نميشود چون حمل وجود بر ماهيت به معناي ثبوت شي است (هليه بسيطه) نه ثبوت شي لشي و لذا محمول انضمامي بودن از وجود بايد نفي شود.
2. وجود در ذهن هم محمول نيست، به اين معنا سخن كانت را نميتوان پذيرفت چون حمل وجود بر ماهيت نيازمند حد وسط است و اين يعني آنكه وجود زائد بر ماهيت است. معناي اينكه وجود بر ماهيت حمل و افزوده نميشود به يكي از سه صورت ميتواند باشد (هستي به تمامه عين ماهيت باشد مثل مثلث مثلث است، هستي جزء ماهيت باشد مثل مثلث داراي سه زاويه است، وجود لازمة ماهيت است چهار زوج است) در هيچيك از اين صورتها به حد وسط نياز نداريم.
نتيجة آقاي حايري آنست كه وجود محمول حقيقي اما غير انضمامي است.
در مقابل اين بخش ادعاي كانت كه وجود تنها نقش رابط را دارد ميگويند: در چه نوع قضيهاي رابط ركن اصلي است، در قضايايي كه دو حقيقت عيني با هم انضمام يابند وجود رابطه اين كار را انجام ميدهد. مشكل كانت به نظر آقاي حايري آنست كه وجود و ماهيت را دو شي و واقعيت مستقل تصور كرده كه ميان آنها ارتباط برقرار ميكند در حالي كه اينگونه نيست اگر هر دو اصيل و دو واقعيت جداگانه باشند محال است چون تبديل شدن دو امر واقعي بدون استحالة ماهوي به يك امر تناقض است. اشتباه كانت در آنست كه حمل شايع صناعي را مساوي وجود رابطه فرض ميكند و نتيجه ميگيرد چون ميان فرد و طبيعت (وجود و ماهيت) حمل شايع صناعي و عرضي است نه حمل ذاتي اولي پس وجود نيز رابط ميان موضوع و محمول است غافل از آنكه ميان ماهيت و وجود هرچند حمل شايع صناعي برقرار است (نه حمل ذاتي اولي) اما چون تركيب آنها اتحادي است كه از آن قضية ثنائيه تشكيل ميشود ممكن نيست وجود، حالت ربطي در مفاد هلّيه مركبه بيايد.
مشكل كانت آنست كه همة قضاياي صناعي را تركيبي انضمامي ميداند در حالي كه اينها يكي از اقسام شايع صناعي است. حذف همين قسم (شايع صناعي اتحادي) از فلسفه كانت موجب بروز اين مشكلات شده است.
در آخر آنكه اگر وجود را تنها رابط بدانيم بايد قضية «الف موجود است» را از صورت قضية منطقي خارج بدانيم و سخن مهملي گفته باشيم [در حالي كه اين خلاف شهود زباني است].
مغالطه كانت و مفسرين او مغالطة ميان مفهوم وجود و مصداق آنست نه اينكه وجود رابطه نيست بلكه وجود در همهجا رابطه نيست. كانت اصطلاح وجود محمولي را از بين برده و بجاي آن مصداق را قرار داده و همچنين مكان منطقي وجود را از محمول به موضوع انتقال داده است.
تطبيق اين سخن كانت كه وجود زائد بر ماهيت نيست در صورتي كه بر وجود خدا درست است كه يا ذات خدا هم مانند ماهيات امكاني تركيبي از ماهيت و وجود باشد يا گفته دكارت كه وجود از لوازم ضروري الثبوت ماهيت خداست درست باشد. [در حالي كه كانت وجود را نه از لوازم ماهيتي از ماهيات و نه صفتي زائد بر ذوات اشيا ميداند.]
آقاي حايري معتقدند در فلسفه اسلامي وجود خدا با ضرورت ازلي براي خدا ثابت است لذا اين مقدمه كه وجود بر ماهيت زايد هست يا نيست در اثبات هستي خدا بيمورد است اين ضرورت در حقيقت وجود آن هم صرف الحقيقه كه ثاني و تكرار ندارد ثابت است (حايري يزدي، مهدي، 1361 ، صص 224- 172 ).
3. 5. 2 جوادي آملي
از كساني كه در برابر برهان آنسلم موضع مخالف دارند آقاي جوادي آملي است. وي معتقد است فلسفه عهدهدار اثبات حقيقتهاي عيني است و مهمترين اين حقايق واجبالوجود (و به تعبير مناسب واجب الواقعيه) است. با اين فرض تمام براهين واجب (حتي برهان صديقين با روايت مشايي آن) در مدار واقعيتها دور ميزند و در هيچيك با بررسي عنوانهاي مفهومي صرف و ذهني محض با صرفنظر از واقعيتهاي عيني توان اثبات واجب را ندارند (جوادي آملي، 1375، ص53).
آنچه در برهان وجودي مشكل ايجاد ميكند همين مطلب است چون يكي از وحدتهاي معتبر در تناقض همان وحدت حمل است. اگر عنوان «وجودي كه از آن بزرگتر نتوان تصور كرد» در خارج موجود نباشد هيچ تناقضي لازم نميآيد، زيرا چنين عنواني به حمل اولي بزرگتر است نه به حمل شايع. كمال برترين يا وجود و ضرورتي كه در مفهوم خداوند مأخوذ است مفهوم كمال است و اين اعم از آن است كه داراي مصداق باشد يا نباشد.
كاملترين بودن مفهوم خداوند وقتي خدشهدار ميشود كه مفهوم هستي از آن به حمل اولي سلب شود كه اگر خداوند در خارج موجود نباشد يعني به حمل شايع وجود از آن سلب شود سلب مفهوم وجود و در نتيجه سلب كمال به حمل اولي از آن نتيجه گرفته نميشود. بنابراين آنسلم بايد مراد خود را از كلمة «موجود» در عبارت «اگر خداوند موجود نباشد» روشن كند اگر مراد موجود به حمل اولي است حق با اوست و سلب مفهوم هستي از خدا با تعريفي كه او از كاملترين كمال قابل تصور ميدهد سازگار نيست ولي اين امر، تحقق خارجي و موجود بودن به حمل شايع را براي واجب اثبات نميكند (جوادي آملي، همان، ص5-194).
در عين حال آقاي جوادي آملي نقدهاي كانت را هم به برهان وارد نميدانند و به آنها پاسخ ميدهند:
1. در مقابل اين ايراد كه «هستي و خداي مطلقاً ضروري» تصورناپذير است (نقدي كه آكونياس هم مطرح كرد) ميگويند مصداق واجب در نهايت خفاست اما مفاهيم مربوط به آن در شدت وضوح و آشكار است. (چيزي كه هستي آن واجب و مشروطه به هيچ قيدي نيست).
2. اينكه كانت معتقد است «اگر در قضية اين همان اگر موضوع و محمول با هم نفي شود (مثلث و 180 درجه بودن زوايا) تناقض پيش نميآيد و همين در مورد موجود مطلقاً ضروري برقرار است» ميگويند مثلث ماهيتي است كه در ظرف وجود، ذات و ذاتيات و لوازم ذات به ضرورت بر آن حمل ميشود و سلب اينگونه محمول در ظرف تحقق و وجود تناقضآميز است (و اگر موضوع نباشد سالبه به انتفاء موضوع است) اما در موجود متصوري كه وجود و تحقق عين مفهوم آنست انكار وجود موضوع تناقضآميز است و لذا راهي براي تشكيل سالبه به انتفاء موضوع نيست. تنها صورتي كه ميتوان وجود را از موضوع قضيه نفي كرد و در عين حال مرتكب تناقض نشد آنست كه بين حمل اولي و شايع تمايز نهاده شود (وجود به حمل شايع را از موضوعي كه وجود به حمل اولي در آن مأخوذ است ميتوان سلب كرد اعم از اينكه اين سلب به انتفاي موضوع يا محمول باشد) تا زماني كه اين فرق نهاده نشود استدلال آنسلم به قوت خود باقي است.
آقاي جوادي معتقدند تفكيك بين ضرورت ذاتي و ازلي توسط آقاي حايري نميتواند اين نقد را از بين ببرد چون اين دو ضرورت مربوط به دو نوع مصداقي است كه براي مفهوم وجود متصور است. تناقضي كه آنسلم در برهان خود براي ابطال موجود نبودن برترين كمال سود ميبرد مبتني بر استحاله سلب هستي از مفهوم خداست و اين استحاله بر مدار حمل اولي است اما صرف تصور مفهوم وجود مطلق دليل بر انتزاع آن از مصداقي نيست كه داراي ضرورت ازليه باشد لذا اثبات مصداق آن نيازمند برهان است.
3. نقد سوم كانت مبنايي است (برخلاف نقد دوم كه با قبول محمول بودن وجود مطرح شد) مبني بر اينكه وجود محمول حقيقي نيست. وجود چيزي نيست كه با آن قضية تركيبي بتوان تشكيل داد.
آقاي جوادي در اينجا پاسخي نظير مرحوم حايري ميدهند و از تقسيم محمول در فلسفة اسلامي به دو قسم خارج محمول و محمول بالضميمه استفاده مي كنند. در قسم اول محمول از حاق موضوع انتزاع ميشود و اعم از تحليلي كانت است كه هم شامل ذات و ذاتيات موضوع و هم مفاهيمي را كه از نظر به ماهيت يا از نظر به واقعيت موضوع انتزاع ميشود (مانند عليت، تشخص، وحدت) است اما در محمول بالضميمه صدق آن بر موضوع مبتني بر تحقق مصداقي ممتاز است، مصداقي كه مختص به محمول باشد و در همان حال متحد با موضوع باشد (سفيد بودن براي جسم).
آقاي جوادي معتقدند اگر تقسيم كانت ناظر به وحدت موضوع و محمول در مصداق و واقع باشد وجود از محمولاتي كه در قضاياي تركيبي و انضمامي باشد نيست بلكه تحليلي است و اگر تقسيم او به لحاظ مصداق نيست در اينصورت قضية تركيبي است به اين معنا كه مفهوم وجود غير از مفهوم ماهيت است. استدلالي كه كانت (بر نفي معناي محمولي) ارايه ميكند تنها زيادت خارجي وجود بر ماهيت و مفاهيم را نفي ميكند اما مفهوم هستي داراي معناي مختص به خود ميباشد، لذا هرگاه بر خودش يا موضوعي كه مشتمل بر آن است حمل شود قضيهاي تشكيل ميشود كه در مدار حمل (حمل اولي) بالضروره صادق است، لذا اين برهان از اشكال سوم كانت هم مصون است. (جوادي آملي، همان، صص 206- 199)
پاسخ اخير آقاي جوادي آملي مأخوذ از تحليل صدرايي از قضاياي وجودي است. در نظر صدرا قضايا به دو دستة ثنائيه (كه محمولشان وجود است) و ثلاثيه (كه محولشان غير از وجود است) تقسيم ميشوند. قضاياي اول قضاياي مفاد هل بسيطه و قضاياي دوم مفاه هل مركبه نيز ناميده ميشوند.در قضاياي مفاد هل مركبه محمول از نوع محمول بالضميمه است كه صدق قضيه و درستي استناد محمول به موضوع فرع بر فرض مصداقي براي محمول غير از مصداق موضوع است كه در عين حال قضيه براي بيان اتحاد آن با موضوع است در قضية «علي داناست» علي مصداق خود را دارد و دانا نيز مصداق خود را و منظور اعلام اتحاد اين دو در خارج است. ولي در قضاياي وجودي ديگر براي محمول مصداقي ممتاز از موضوع قابل فرض نيست كه اثبات آنها مستلزم تحقق دو واقعيت جداي از هم باشد كه منضم به يكديگر باشند ( محمول من صميمه). (آيتاللهي، 1380، ص42 )
4. 5. 2 محمدتقي جعفري
در جلد چهاردهم شرح مثنوي مرحوم استاد جعفري از برهان وجودي دفاع ميكند با تفسيري كه از آن دارد نام آنرا برهان وجوبي مينهند. به نظر ايشان محور بحث و استدلال وجوب خداوند است نه وجود اين مطلب را در شعري از مرحوم شيخ محمدحسين اصفهاني نيز نقل ميكنند كه:
فالنظر الصحيح في الوجوب يفضي الي حقيقه المطلوب
وي معتقد است همة انسانها در حال اعتدال رواني به مفهوم خدا توجه دارند حتي كساني كه خدا را منكرند يا در آن ترديد دارند بايد توجه به آن مفهوم داشته باشند تا در آن ترديد يا انكار روا دارند. اما چه مفهومي از خداوند نزد ماست؟ در واقع برهان وجوبي از همينجا مطرح ميشود كه وقتي كاملترين حقيقت بينيازترين وجود، تواناترين موجود، مورد توجه ماست پس بايد گفت واقعيت چنين موجودي بايد مورد تصديق واقع شود. چون در غير اينصورت به عاليترين كمال اذعان نشده است.
وي معتقد است اگر كسي بگويد چنين توجهي نميتواند وجود واقعي چنين موجودي را اثبات كند، بايد به يكي از اين سه مورد استناد كند؛ محال نبودن، علت نداشتن (كه با كاملترين موجود سازگار نيست) و وجود مانع (با كمال مطلق سازگاري ندارد).
اما در مقابل كسي كه ميگويد ما به موجودات خيالي نيز توجه و از آنها تصور داريم اما وجود ندارند ميگويند موضوع خدا از قبيل تصورات خيالي نيست حتي معتقدند كانت هم به موضوع خدا توجه دارد كه ميتواند او را نفي يا در آن ترديد كند. پس اگر كانت بگويد تصور موجود كامل هرگز هستي او را ايجاب نميكند اين قضيه كه كاملترين موجود ممكن تصور شده است باطل است. همچنين به وجود محمولي در مقابل وجود رابط (در مفاد كان ناقصه) اشاره ميكنند كه نفي كلام كانت در باب حقيقي نبودن محمول وجود است. در مقابل اعتراض فروغي به برهان آنسلم پاسخ ميدهند چون در برهان وجوبي نميگوييم بايستي هركسي چنين توجهي داشته باشد بلكه ميگوييم چنين توجهي ممكن است و بر فرض توجه مزبور وجود او اثبات ميشود و ذات خدا عين وجود اوست. (و مانند ساير موجودات متمايز نيست).
اگر كسي بگويد «من آن موضوع را كه معتقدين، منكرين و لاادريها دارند در درون خود نمييابم» بايد گفت اگر آن موضوع مورد توجهش نباشد نميتواند در درون خود نفي كند لذا نميتواند با اين نفي و انكار خود را بلاتكليف تلقي كند.
در ادامه مرحوم جعفري تذكر ميدهند كه برهان وجوبي برهاني در شكل ارسطويي كه دو مقدمه و حد وسط و نتيجه داشته باشد نيست بلكه يك مقدمه بيشتر ندارد:
كاملترين موجود قابل دريافت و تصور است.
ù كاملترين موجود وجود دارد.
كه آن را حتي برهانيتر و مستقيمتر و اصيلتر از يك اصل رياضي و حتي ادراك «خود» ميدانند چون درك «من» هم مقدماتي دارد (مانند نفي اجزاء و پديدههاي رواني).
در مقابل انتقاد راسل:
1. اصطلاح وجود شناختي را كاملاً نابجا ميدانند چون نقطه اساسي برهان را وجوب و كمال ميدانند نه وجود.
2. اينكه «انسان احساس كند اين برهان بايد فاسد باشد آسانتر از اين است كه دقيقاً معلوم كند فساد آن كجاست» منطقي نيست.
3. تقرير راسل از برهان آنسلم و همچنين نتيجهگيري او نادرست است در اينجا بهتر و بدتر [1]مطرح نيست بلكه ضرورت و امتناع مطرح است، اگر احتمال تفكيك ذات از وجود خدا بود كاملترين موجود تصور نشده بود.
6. 2 سخن نهايي
برهان وجودي با مناقشات بسياري كه در مورد آن مطرح شده ذكر شد و مشخص شد كه آنچه آنسلم به صورت يك برهان ساده و غيرتحليل شده مطرح كرده بود داراي اشكال بوده و نميتوان آن را بدون تفسير پذيرفت بلكه بايد هم در مقدمات آن برهان و هم مفاهيم و تصورات موجود در آن تحليلهاي فسلفي صورت گيرد. اين تحليلها خصوصاً از زاويه نگاه فيلسوفان مسلمان بديع بوده و به عنوان يك مسئله فلسفه و مابعدالطبيعه تطبيقي جذاب است.
3. برهان جهان شناختي
برهان جهان شناختي به عنوان برهاني از وجود جهان به وجود خدا شناخته ميشود كه معمولاً صورتهاي مختلف آن دو مقدمه دارد؛ گام اول آن از وجود جهان علت اولي يا واجبالوجود را كه وجود جهان را توجيه ميكند، نتيجه ميگيرد و گام دوم آن بايد استدلال كند كه چنين علت اولي و واجبالوجودي داراي همان صفاتي است كه خداوند بايد دارا باشد. برهان جهان شناختي از زمان افلاطون و ارسطو آغاز ميشود و در سنت يهودي، مسيحي و اسلامي در طول قرون وسطي بسيار اهميت مييابد و به صورتهاي گوناگوني كه در همه آنها عليت در مقدمات وجود دارد حفظ ميشود. (Wiliam Rowe, 1997, 331 )
در اينجا به تقريرهاي مختلفي که در سنت مسيحي و اسلامي از اين برهان شده است اشاره ميشود:
1. 3 تقرير توميستي
سه طريق از براهين 5 گانة آكويناس بر وجود خداوند شكل برهان جهان شناختي دارد كه از راه حركت، حدوث و امكان مي رودكه همگي بر امتناع تسلسل مبتني هستند.
(1 ) برهان حركت:
1. اشيايي داراي حركت داريم.
2. حركت گذر از قوه به فعليت است.
3. اين گذر بايد توسط چيزي كه بالفعل است انجام شود.
4. تسلسلي از فعليت بخشها يا محركها نميتواند وجود داشته باشد.
ù بايد محرك نامتحرك اولي وجود داشته باشد. (گيسلر، نورمن، 1375،ص224 )
(2) برهان امكان و وجوب
1. موجودي ممكن وجود دارد.
2. موجوديت اين موجود ممكن، محتاج علت است.
3. علت موجوديت اين موجود ممكن چيزي غير از خود اوست.
4. مجموعة عللي كه موجد موجوديت آن موجود ممكن است لاجرم يا صرفاً مشتمل بر موجودات ممكن است يا دست كم واجد يك موجود ناممكن (يعني واجب) ميباشد.
5. مجموعهاي كه صرفاً مشتمل بر موجودات ممكن باشد نميتواند علت موجوديت اين موجود ممكن باشد.
6. بنابراين مجموعة عللي كه موجد موجوديت اين موجود ممكن است، حتماً واجد دست كم يك موجود ناممكن (واجب) ميباشد.
ù موجودي واجب وجود دارد. (پترسون مايكل و ديگران، 1376، ص6-145 )
مقدمه 5 مقدمه مهمي است كه متضمن امتناع و ابطال تسلسل نيز ميباشد. بدين معني كه سلسله نامتناهي از امور ممكن نميتواند باشد كه بدون علت واجب محقق شوند. راسل اعتراض مي کند اينكه اجزاء سلسله به يك علت محتاجاند دليل نميشود كه مجموعه هم (كل عالم) ممكن و به علت محتاج باشد. (اشكال راسل در مقابل كاپلستون: برتراندراسل، 1362، ص5-214 ) او اين امر را با اين مقايسه ميكند كه كسي بگويد چون هر آدمي مادري دارد پس كل نژاد بشر هم علتي دارد. البته راسل به حق متوجه اين نكته بود كه در همة موارد كل خصايصي مشابه اجزاء ندارد اما گاهي كل واجد همان خصيصهاي است كه اجزاء از آن حيث كه جزءاند واجد آن هستند اگر بگوييم: همة آجرهاي به كار رفته در اين ديوار کوچک اند پس ديوار كوچك است برهاني مغالطهآميز است اما اگر بگوييم ديواري از آجر ساختهايم پس ديوار آجري است به درستي استدلال كردهايم. ممكن بودن اجزاء و كل عالم از سنخ اخير است. (پترسون و ديگران، 1376، ص151)
2. 3 تقرير دكارتي (برهان علامت صنعتي)
دكارت در تأمل سوم از كتاب تأملات در فلسفه اولي به برهاني اشاره دارد كه به مناسبت تشبيهي كه در پايان اين تأمل به كار ميبرد امروزه به برهان علامت صنعتي (trade-mark argument ) معروف است. اين برهان چون از يكي از مخلوقات خداوند به علاوة مقدمة عليت، وجود خداوند را نتيجه ميگيرد از سنخ براهين جهان شناختي محسوب مي شود. بيان دكارت را چنين ميتوان صورتبندي كرد:
1. مفهومي از برترين كمال در ذهن دارم.
2. منشأ اين مفهوم حواس و اشيا محسوس نيست.
3. منشأ اين مفهوم خود ذهن نيست زيرا در توان من نيست كه چيزي از آن بكاهم يا چيزي بر آن بيفزايم.
4. اين مفهوم مانند مفهوم خود من از همان لحظهاي كه من به وجود آمدهام با من به وجود آمده است.
5. علت اين مفهوم دست كم بايد به اندازة اين مفهوم (معلولش) واقعيت داشته باشد.
خداوند به هنگام آفرينش من اين مفهوم را در من نهاده است تا همچون نشانهاي باشد كه صنعتگر بر صنعت خويش مينهد. (دكارت، تأملات، ص57- 56 )
اما دكارت در اعتراضات به اشكالاتي كه راجع به اين برهان بر او ميشود پاسخ ميگويد. يكي از آن اشكالات آنست كه شما در ابتداي استدلال خود با ارسطو و توماس همراه بودهايد و از قانون عليت استفاده كردهايد اما در ميانة راه از آنها جدا شدهايد و به جاي استفاده از امتناع تسلسل علل بر طبق روش سنتي اين استدلال از طريق ديگري رفتهايد. دكارت هم در پاسخ خود ميپذيرد كه برهان او مبتني بر امتناع تسلسل نيست. او مي گويد هيچ ضرورتي ندارد كه در سلسله علل زماني و تعاقبي در عالم محسوسات به يك علت يا موجود نهايي برسيم اينكه ما «نميدانيم» اين سلسله به كجا ختم ميشود غير از اين است كه «بايد» به جايي ختم شود. (دكارت، اعتراضات، ص111 )
دكارت براي اين مقدمه كه منشأ مفهوم نامتناهي نميتواند ذهن خود من باشد دليل ميآورد كه من جوهر نامتناهي نيستم چون شك ميكنم و اين دليل بر محدوديت من است. (اعتراضات، ص378-376 )
اما دكارت در تقرير ديگري از اين برهان از نيازمندي وجود خودش به علت موجده و با استفاده از امتناع تسلسل نهايتاً به وجود خدا استدلال نمايد. همين امر باعث شده كه برخي گمان كنند دكارت در اين تقرير قصد دارد همان برهان سنتي حدوث يا امكان و وجوب را به كار برد. دكارت در پاسخ اين نكته را متذكر ميشود كه برهان وي غير از برهان سنتي است. (اعتراضات، ص381 )
3. 3 لايبنيتس و برهان از طريق اصل جهت كافي
راسل در شرح انتقادي فلسفه لايب نيتس در نظر اول برهان جهان شناختي لايب نيتس را معقولتر از برهان وجودي او ميداند ولي در اصل كمتر از آن فلسفي ميداند. (راسل،1382، ص187 )
راسل برهان جهان شناختي او را اينگونه تقرير ميكند:
1. جهان ما بنا به فرض ضروري است.
2. هرچند هر كدام از اجزاء جهان علت دارند اما در مورد كل جهان بايد به دنبال جهتي بود كه آن را تبيين كند (حتي اگر جهان را قديم بدانيم) (اصل جهت كافي).
3. اين جهت را نميتوان در خود سلسله جست، زيرا هر جزء آن ممكن به امكان خاص و مستلزم جهتي كافي است.
4. بايد به جهتي فراجهاني براي وجود اشيا متوسل شويم.
5. جهت كافي تمام ممكنات نبايد خود ممكن به امكان خاص باشد بلكه بايد از لحاظ متافيزيكي واجب باشد (كه ذاتش مستلزم وجود است) اين موجود فقط خداوند است.
(راسل، همان، ص190، نقل از:
Die philosophischen schriften von G.W. Leibniz, herausgegeben von C. J. Gerhardt. Berlin, 1875-90, VII. 302 )
راسل معتقد است با اين مقدمه كه جهت كافي مجموعه واجبالوجودي متافيزيكي غير از خودش مي باشد لايبنيتس خود را از ظلمت وحدت وجود كه بر تمام براهين اثبات وجود خدا سايه افكنده ميرهاند و اين دقيقاً همان اشكالي است كه راسل در مقابل كاپلستون مطرح ميكند كه چه اشكال دارد كل مجموعه ضرورت داشته باشد. اينكه هر يك از اجزاء ممكناند نتيجه نميدهند پس مجموعه هم ممكن است مانند آنكه هر انساني مادري دارد پس كل نژاد بشر هم نيازمند مادر باشد. كه پاسخ آن در بخش 1. 3گذشت. و اين همان اختلاف تقرير توميستي و لايبنتيس است. لايبنتيس معتقد است كل عالم چيزي جز كل نيست و اين كل جهت و تبيين ميخواهد همانگونه كه هر يك از اجزاء تبيين ميخواهد. اما توماس تنها براي ابتداي سلسله، علت واجبالوجود ميجويد.
برهان لايبنتيس به جاي مطرح كردن عليت وجودي در مقدمات خود (در مقام ثبوت) به عليت ذهني (دليل و اصل جهت كافي) در مقام اثبات متوسل ميشود تا پيشاپيش خود را از اشكال هيومي عليت برهاند. يعني ذهن ما در پي اقناع عقلاني در مورد چرايي وجود ممكنات است و به اين نتيجه ميرسد كه سلسله ممكنات بايد دليل كافي داشته باشد. بدين ترتيب مهمترين مقدمة برهان جهان شناختي سنتي كه اصل عليت بود و صورتي هستي شناختي داشت به صورتي معرفت شناختي در آمد.
لايبنتيس نميخواهد بگويد كه هر چيزي بايد در عالم خارج علتي داشته باشد و چون ترتيب علل تا بينهايت محال است پس بايد علت اولي در كار باشد، بلكه بحث در اين است كه معقول بودن وجود هر چيزي در گرو تبيين آنست و تا چيزي تبيين نشود معقول نيست (چرا جهان بجاي آنكه نباشد هست؟)
اشكال هيوم به تقرير لايبنتيس آنست كه گرچه سؤال از علت كل كائنات معنيدار