v
حقوق طبيعي انسانها
مقدمه
بحث حقوق طبیعی از بیست و پنج قرن پیش به شكلهای مختلف در میان متفكران جریان داشته است. در برابر طرفداران حقوق طبیعی یا آرمان گرایان، پوزیتویستها یا طرفداران مكتب تحقّقی و یا واقع گرایان قرار دارند. عمدة اختلاف میان هوادارن حقوق طبیعی و پوزیتویستها اختلاف در مبنای حقوق و پایة الزام قواعد حقوقی است. هواداران حقوق طبیعی حقوق را آرمان مشترك جوامع بشری تلقی كرده و عادلانه بودن و پیروی از اصول و آموزههای طبیعی را منشأ الزام آن میدانند، در حالی كه پوزیتویستها حقوق را چیزی جز یك نظام قانونی وابسته به یك جامعه معین نمیدانند.
البته برداشت بشر از ارزش اخلاقی، در زمانها و مكانهای مختلف فرق میكند. هواداران حقوق طبیعی هم این واقعیت را منكر نیستند اما میگویند آرمان حقوقی كه برقراری نظمی مقرون به عدالت است به رغم این دگرگونیها در تمام زمانها و مكانها معتبر و پا برجا است.
دلایلی كه در توجیه و توضیح این دیدگاه وجود دارد در جای خود قابل بحث است و ما تلاش میكنیم مهمترین مسائل مطرح در این حوزه را از زبان متفكران آرمانگرا بیان نماییم. اما نكته پر اهمیت و شگفت انگیز، توجه اهل تفكر به نظریههای مبتنی بر حقوق طبیعی و استمرار آن در طی مدت دراز بیست و پنج قرن است. این نظریهها باید پر اهمیت باشد كه انسان همواره در پاسخ به نیازی درونی به آنها متوسل میشود.
مبارزه با حاكمان متجاسر و متجاوز به حریم حقوق انسانها یكی از دلایل اساسی توجه حكیمان به مكتب حقوق طبیعی و فطری است، چنان كه دفاع و حمایت از مكتب تحققی و مخالفت با مكتب حقوق طبیعی راه را جهت آزاد گذاشتن حاكمیتها در نقض حقوق انسانها باز میگذارد.
سابقة نظریه حقوق طبیعی به دوران یونان باستان باز میگردد. رگههای اولیه این نظریه در آثار فیلسوفان یونانی به ویژه رواقیان قابل جستوجو است. نظریههای حقوق طبیعی را میتوان به دو گروه نظریات سنّتی و مدرن تفكیك كرد. علاوه بر نظریهپردازان قدیم، همچون سیسرون فیلسوف رومی به عنوان نماینده بارز سنت باستانی حقوق طبیعی و آكویناس متكلم معروف مسیحی در قرون وسطی، نظریهپردازانی همچون گروسیوس، جان لاك و هابز در دوره پس از رنسانس و بالاخره لان فولر ونیز جان فینیز از فیلسوفان معاصر ـ كه میتوان او را احیاگر حقوق طبیعی سنّتی در عصر معاصر نامید ـ مورد توجهاند.
گفتار اول: حقوق طبیعی در دوره باستان و قرون وسطی
ألف. سیسرون(Ciceron)
سیسرون نظریه پرداز و سخنران مشهور رومی قرن قبل از میلاد است. گر چه در آثار افلاطون، ارسطو و سایر فیلسوفان یونان قدیم نیز میتوان رگههایی از گرایش آنان به حقوق طبیعی یافت، ولی سیسرون به بهترین شكل هسته محوری دیدگاه حقوق طبیعی سنتی را تبیین كرده است. وی حقوق طبیعی را چنین توصیف میكند:
قانون حقیقی همانا مُدرَك عقل سلیمی است كه مطابق با طبیعت و فطرت باشد. قانونی كه جهان شمول، تغییرناپذیر و جاوید است. تغییر این قانون گناه است و تلاش بر بیاعتبار كردن آن مجاز نیست. اراده و تصویب مجلس قانونگذاری نمیتواند ما را از تعهد نسبت به این قانون رها سازد. برای تفسیر و تبیین آن نیازی به مراجعه به خارج از خود نداریم. قوانین متفاوتی برای روم، آتن و یا برای حال و آینده وجود ندارد، بلكه تنها یك قانون جاوید و غیر قابل تغییر برای تمام ملتها و تمام زمانها معتبر است. حكمرانی بر تمام ما جز خداوند وجود ندرد؛ (Lioyd , 1965: 71 ـ 72 ).
از بیان سیسرون ویژگیهای ذیل را میتوان برای حقوق طبیعی استنباط كرد:
1. حقوق فطری و طبیعی عقلانی است؛
دستگاه اداركی انسان در تبیین و تفسیر آن توانا است. انسان با فراست خود این قواعد را در مییابد. این حقوق اگر چه ریشه الهی دارد ولی در عمل، عقل و سرشت آدمی است كه آنها را مشخص، تبیین و تفسیر میكند.
2. این حقوق فرازمانی و فرامكانی و جهان شمول است؛
3. این حقوق ثابت و لایتغیر است.
4. این حقوق میزان و معیار است و هرگونه مقررات بشری كه با آن در تعارض باشد، فاقد اعتبار است؛
5. این حقوق با طبیعت انسانی منطبق است و به دلیل اخلاقی ـ عقلانی بودن، وضع و رفع آن نمیتواند به دست قانونگذار بشری باشد. به عبارت دیگر، منشأ فرا قراردادی و فرا وضعی دارد.
ب. توماس آكویناس
آكویناس متكلم و فیلسوف شهیر مسیحی را بیتردید باید مهمترین احیاگر حقوق طبیعی در قرون وسطی دانست. حقوق طبیعی آكویناس در فضایی كلامی و الهیاتی مطرح شد. در واقع دغدغه اصلی او نه حقوق طبیعی كه ارایه تفسیر و چارچوبی نظری برای جایگاه وحی و قوانین الهی در نظام هنجاری جوامع انسانی است. او به ارایه نظریهای تمام عیار درباره نقش وحی و رابطه آن با عقل میاندیشید. پیامد این طرح، ارایه جایگاه قابل توجهی برای عقل بشری در حوزه بسیار مهم هنجار سازی در روابط اجتماعی است.
آكویناس قانون را به سه گروه طبقه بندی میكند:
1. قانون الهی « The eternai Law / divine law / Lex divina »؛
قانونی است كه تنها خداوند و رسولان او از آن آگاهاند و خداوند از طریق وحی آن را به رسولان خود نازل میفرماید. انسانها با عقل ناقص خود راهی برای دریافت و فهم آن ندارند. این قوانین در كتب مقدس منعكس است.
2. قانون طبیعی « Lex Naturalis The natural law /:»؛
قانونی است جاوید، ابدی و جهان شمول كه همه انسانها را در همه زمانها و مكانها در بر میگیرد. قانونی كه نتیجه شهود عقلانی انسانها است و بشر در همه زمانها و مكانها با عقل و سرشت و فطرت خود توان فهم و درك آن را دارد و هر انسانی به اندازه صلاحیت و لیاقت خود میتواند به آن آگاهی یابد. این قانون منبع حقوق فطری خداوند است و به دلیل تغییرناپذیری و فرامكانی و فرا زمانی چنان با طبیعت امور و فطرت بشر سازگار است كه عقل هر انسانی بیهیچ واسطه بر آن حكم میكند و چنان درست و عادلانه است كه هیچ فردی نمیتواند آن را منكر شود.
3. قانون بشری « Human Law / Lex humana» و یا قانون وضعی «Positive law»؛
قوانین بشری زاده فكر انسان است و عقل عرفی و حسابگر انسان به حسب ضرورت، آن را برای ایجاد نظم و استقرار آن در جامعه وضع میكند. این قوانین چون از منبعی پایینتر از حقوق فطری ناشی میشود در صورتی اعتبار دارد كه منطبق با قواعد الهی و حقوق طبیعی باشد، حتی عادلانه بودن قواعد بشری، مبتنی بر انطباق آن با قوانین فطری است. این قوانین بایستی عادلانه، مفید، ضروری، روشن و خیرخواهانه باشد. تعارض میان این دسته از قوانین با قوانین طبیعی در مقام ضرورت و برای حفظ نظم ممكن است قابل تحمل باشد ولی مخالفت با قوانین الهی نابخشودنی است؛ (Dawsoned 1969: Ibid: 76 ـ 78).
آكویناس نیز همانند سیسرون برای حقوق طبیعی ویژگیهایی چون جاودانگی، ثبات و لایتغیری، جهان شمولی و قابلیت درك برای عقول و شهود انسانی قایل است و آن را ملاك اعتبار قوانین بشری میداند؛ (Gilbey: quoted in Ibid. P. 289).
آكویناس همه چیز را از قوانین طبیعی قابل استخراج میداند. به عنوان مثال، او میگوید: گزاره «مرتكب قتل نشو» از قاعده طبیعی به هیچ انسانی آسیب نرسان استنباط میشود و نیز از قاعده طبیعی «هر متجاوزی باید كیفر ببیند» به دست میآید كه باید مجازاتهای خاصی را برای تجاوزهای خاص منظور نمود.
مفاهیمی هم چون حقوق غیر قابل سلب و جهان شمول كه در اسناد حقوق بشری قرن هجدهم و حتی اسناد معاصر دیده میشود بیتردید ریشه در همین نظریه حقوق طبیعی دارد. در حقیقت سیسرون فیلسوف باستانی و آكویناس حكیم و متألّه قرون وسطی با طرح مفهوم حقوقی جهان شمول و فرا زمان و فرا مكان، از هنجارهایی سخن میگویند كه به عنوان اصول و قواعد برتر، عقل انسانی فارغ از شرایط و مقتضیات اجتماعی قادر به شناسایی آنها است. این اصول جهان شمول و ثابت اخلاقی و عقلمدار هدایتگر و میزان اعتبار هنجارهای حقوقی است؛ایدة وجود چنین هنجارهایی كه اصل عدالت در رأس آنها قرار دارد به روشنی میتواند الهام بخش حقوق بنیادین انسانی باشد. به عبارت دیگر، حقوق طبیعی «Natural Rights» ریشه در نظریات حقوق طبیعی «Natural law Theories» دارد، هر چند پیش از قرن هفدهم، متألّهان و پیروان مذهب مسیح هدف حقوق فطری را اجرای اراده پروردگار و تأمین اطاعت از او میدانستند، اما تأثیر آن بر حمایت از حقوق فردی غیر قابل انكار است.
گفتار دوم: حقوق طبیعی در دوره پس از رنسانس
ألف. گروسیوس « Grotius »
رنسانس عصری جدید و متمایز در حیات معرفتی اروپا و جهان است. معمولاً عرفی سازی حقوق طبیعی«Securalization of Natural law» را با نام گروسیوس پیوند میزنند. او نمونه كامل فرهیختگان رنسانس و شخصی ریاضیدان، حقوقدان، سیاستمدار، متكلم و مورّخ بود. وی را پدر حقوق بینالملل خواندهاند.
رویكرد مدرن با این بیان گروسیوس كه «حقوق طبیعی حتی اگر خداوند هم وجود نداشت، قابل تحصیل بود» پیوندی غیر قابل انكار دارد؛ (Patterson : 227). در حقیقت، نگاه غیر دینی به حقوق طبیعی نقطه عطفی است كه این ایده را از فضای كلامی و دینی به قلمرو بشری وارد میكند.**
دغدغه گروسیوس لزوماً غیر دینی كردن حقوق طبیعی نیست بلكه ارایه تبیین مستقل از حقوق طبیعی است.كلام گروسیوس ظاهری ملحدانه دارد ولی مراد او، كه آدمی ملتزم به دیانت بود، همان ثبات و قابل اعتماد و مطمئن بودن قوانین آفرینش است. او میگوید: قواعد حقوق طبیعی چنان ثابت و پا برجا است كه اگر خدا هم نبود تغییر در آنها رخ نمیداد؛ (Lioyd: op. cit,: 59).
گروسیوس حقوق طبیعی را همچون قواعد علم حساب میداند. علم حساب از ماهیت اعداد و روابط آنها بحث میكند و حتی اگر در همه دنیا كسی نباشد كه در مقام شمارش و حساب برآید قواعد علم حساب در جای خود ثابت و معتبر خواهد بود. قوانین وضعی از همین قواعد كلی حقوق طبیعی كه دارای اعتبار مطلق است پیروی میكنند.
طبق نظر گروسیوس حقوق طبیعی همان احكام عقل است كه عملی را بر حسب سازش با طبیعت عقلایی و اجتماعی انسان مستحسن یا قبیح تلقّی میكند و از همین رو خداوند نیز كه خالق طبیعت است آنها را ممنوع یا مجاز دانسته است.
به اعتقاد گروسیوس، حقوق از این نظر نیز مانند ریاضیات است كه اصول خود را از بدیهیات اولیه كه فطری انسان است میگیرد.
او معتقد است بالاترین قاعده حقوق طبیعی قاعده لزوم وفای به عقد(عهد) «pacta sunt servanda » است كه مستلزم حرمت و لازم الأجرا بودن عقود و قراردادها است و تمامی قواعد دیگر مانند قاعده احترام به حق مالكیت دیگران و مسئولیت جبران خسارت حاصل از تقصیر و كیفر مجرمان، برگرفته از این قاعده بنیادین است.
از نظر گروسیوس تضمین مالكیت در خود طبیعت است؛ یعنی این طبیعت شخص است كه به او میگوید دست اندازی به مال غیر جرم است. نكته عجیب ولی پر اهمیت این است كه وی حاكمیت را نیز مظهری دیگر از مالكیت میداند. او حتی از تسلّط فرمانروا بر اتباع خویش همانند تسلّط خواجه بر غلام و برده خود سخن میگوید. مطابق تفكر گروسیوس میتوان نظام قانونی معقولی كه در همه جای دنیا قابل اعمال باشد را تصور كرد و از همین رو است كه او پدر حقوق بینالملل لقب گرفته است. عقل حكم میكند انسان چه كاری انجام دهد و از چه كاری خودداری كند. احكام عقل از مرز كشورها فراتر میرود و در قلمرو قوم و نژاد و رنگ محصور نمیماند. حكم عقل بالسویه در میان تمامی انسانها جاری است؛ (موحد، 1381: 158).
با مطالب صریحی كه گروسیوس در دفاع از حقوق طبیعی بیان داشته است، تردید نمیتوان كرد كه وی هوادار مكتب حقوق طبیعی است و چنان كه گفته شد، با تكیه بر همین نظریه، نظام حقوقی حاكم بر تمامی دنیا را متصور میداند. اما در این مطلب نیز نباید تردید كرد كه این اندیشمند به تمامی لوازم تئوری خویش پایبند نیست، بلكه یك نوع تناقض بین مبنای فكری و پارهای دیدگاههای وی مشاهده میشود.
گروسیوس تشكیل دولت را مسبوق به یك قرارداد اجتماعی میداند كه در دو مرحله انعقاد مییابد: مرحله اول آن پیمان مشاركت است كه مردم برای ایجاد یك جامعه مدنی با هم توافق میكنند و مرحله دوم، پیمان انقیاد است كه به موجب آن، مردم صاحبان قدرت را به سروری برمیگزینند و به اطاعت آنان گردن مینهند، یعنی حق حكومت بر خود را به حاكم انتقال میدهند. تناقضی كه از آن نام برده شد در این جا نمایان میشود كه گروسیوس تصریح میكند پس از انتقال حق حاكمیت توسط مردم به حاكم، دیگر نمیتوانند او را مسئول شمارند و یا علیه او طغیان كنند، هر چند به نادرستی رفتار كند و یا قوانین غیر عادلانه وضع نماید. او معتقد است همین كه مردم حكومتی را پذیرفتند و اختیارات خود را به او دادند دیگر نمیتوانند در برابر قوانین او مقاومت كنند یا از او بازپرسی كنند بلكه باید او را تحمل نمایند. به بیان حقوقیتر میتوان گفت به نظر گروسیوس حكومت به صورت عقدی شكل گرفته و مشروعیت پیدا میكند ولی به صورت ایقاعی استمرار مییابد.
این نگاه گروسیوس كه آزادی انسان در حذف و بركنار كردن حاكمیت را رد میكند با هیچ قرائتی از حقوق طبیعی سازگار نیست. نگاه او به حاكمیت و امنیت، بر محور مصلحت میباشد. قربانی كردن آزادی افراد در پای امنیت، بیشتر با نظریات سودمدار سازگار است تا رویكردهای حقوق طبیعی؛ (قاری سید فاطمی، 1381: 129).
این یك تناقض آشكار است كه از یك سو حفظ ثبات و آرامش جامعه را مستلزم پذیرش دوام و استمرار و اطلاق حاكمیت و عدم مسئولیت آن بدانیم و از طرف دیگر بر مبنای حقوق طبیعی، حاكم را مقید و متعهد به قواعد حقوق طبیعی بپنداریم. گروسیوس مرتكب این پارادكس شده است: او حاكمیت را ملزم و مقید به حقوق طبیعی میداند و از سوی دیگر حق آزادی مردم در عدم اطاعت از قوانین ناعادلانه را انكار نموده و مقاومت در برابر حاكم و قانون را نمیپذیرد و این دو با هم سازگاری ندارند.
تأكید گروسیوس بر حقوق حاكم و پادشاه، روسو را كه بیش از یك قرن با او فاصله دارد، عصبانی میكند. وی در كتاب قرارداد اجتماعی « social contract » مینویسد:
گروسیوس،این هلندی ناراضی از وطن كه به فرانسه پناهنده شده و كتاب خود را به لوئی سیزدهم پادشاه فرانسه اهدا كرده بر آن شده است تا به هر ترفند كه ممكن است حقوق مردم را از آنان بگیرد و به پادشاهان بدهد و در این راه از هیچ كوششی فروگزار نمینماید؛ (موحد، ج 18: 158).
با این همه نباید نقش ارزشمند گروسیوس در ارایه نظامی هنجاری در روابط بین الملل و ویژه حقوق جنگ و نیز حقوق بشر دوستانه و همچنین عرفی كردن حقوق طبیعی را نادیده گرفت.
ب. توماس هابز «Thomas Hobbes »
هابز فیلسوفی است دارای وسعت نظر و قدرت استدلال فراوان. كتاب او به نام لویاتان «Leviathan »، در سال 1651 انتشار یافت. لویاتان اژدهای شریری است كه نام او در تورات آمده است و هابز دولت را كه به زعم او حاصل قرارداد اجتماعی است به این نام خوانده است.
هابز به لحاظ نظری، حقوق طبیعی را قبول دارد اما از دیدگاه او مهمترین و بلكه تنها اصل حقوق طبیعی، حق صیانت نفس «self preservation » است. هر كس حق دارد كه قدرت خویش را برای حفظ جان خود به كار گیرد و از هر وسیله در این راه استفاده كند. حق وصول به هدف متضّمن حق استفاده از وسیله نیز هست. در چنین حالتی انسانها بر همه چیز حق دارند حتی بر جان دیگران. هیچ چیز خطا و ناعادلانه نیست، زیرا هنوز مفهوم خطا و عدالت وجود ندارد.
انسان همواره خود را در خطر میبیند، پس خرد طبیعی او را به سمت صیانت نفس سوق داده و بر آن میدارد كه چارهای بیندیشد و خود را از نا امنی برهاند؛ پس در مییابد كه باید با همنوعان خود بسازد. لزوم سازش در میان همگان یكی از قوانین طبیعت است كه انسان آن را كشف میكند، اما دسترسی به صلح و سازش از طریق پیمان میسر است و این اصل یا قانون دیگر طبیعت است كه بشر آن را درمییابد و به خاطر رسیدن به صلح از حقوقی كه برای خود قایل است صرف نظر میكند و آن گاه مفهوم عدالت پیدا میشود، چه پیش از پیمان، هر كس حق خود را داشت، یعنی حق بر همه چیز، اما پیمان كه بسته میشود لزوم پایبندی و احترام به پیمان نیز به دنبال آن میآید و آن قانون دیگر طبیعت است؛ (هابز، 1380: فصل 18). به نظر هابز وقتی قرارداد اجتماعی بسته میشود افراد حقوق خود را به حاكم تفویض میكنند. فرد از همه حقوق طبیعی خود چشم میپوشد و آن را به شخص حاكم وا میگذارد و از او بیقید وشرط اطاعت میكند تا او بتواند به زور و نیرو، امنیت را حفظ كند و از بروز جنایت و خشونت كه به نابودی نسل انسان میانجامد جلوگیری نماید. البته هابز میپذیرد كه حاكم نیز خود رعیت خداوند و ملزم به قوانین طبیعت است و قوانین طبیعت مقتضی انصاف است، اما در هر صورت نافرمانی در برابر حكومت را تجویز نمیكند.
وی در چند مورد از كتاب لویاتان بر لزوم تفكیك حق طبیعی «Natural right » از قانون طبیعی «Natural law » تأكید دارد.
هابز نوزده قانون مهم طبیعی را شناسایی نموده است. به گفته او قوانین طبیعی احكام یا قوانین كلی است كه آدمی را از عمل یا ترك عملی كه موجب فنای او میشود منع میكند.
احكام نوزدهگانه قوانین طبیعی هابز عبارتاند از: وجوب صلح ـ وجوب صرف نظر كردن از حق فرد به خاطر حفظ صلح ـ وجوب احترام به عهد و پیمان ـ وجوب شكر منعم ـ وجوب تساهل و مدارا ـ وجوب عفو كسی كه بد كرده و از كرده خود پشیمان است ـ لزوم مجازات ـ وجوب خودداری از اهانت به دیگران ـ وجوب اجتناب از كبر و غرور ـ وجوب احتراز از تجاوز به دیگران ـ لزوم رعایت انصاف ـ وجوب رعایت مساوات با دیگران در مشتركات عامه ـ وجوب توسل به قرعه در مواردی كه استفاده مشترك از مال مشاع یا تقسیم آن متعذر باشد ـ وجوب رعایت حق تقدم و سبق تصرفات ـ وجوب تضمین امنیت میانجی گران صلح ـ وجوب تسلیم به تصمیم حكمیت ـ وجوب احتراز انسان از داوری در باره خود ـ وجوب پرهیز انسان از قضاوت در امری كه خود در آن ذینفع است ـ وجوب اعتبار قایل شدن به شهادت شهود برای فصل دعوا.
هابز معتقد است این قوانین فقط در یك جامعه مدنی معنا مییابد. قوانین طبیعی تغییر ناپذیر، ثابت و ابدی است؛ زیرا بیعدالتی، ناسپاسی، تكبر، تعدی و بیانصافی را در هیچ زمان نمیتوان مشروع پنداشت و عدالت، شكر نعمت، تواضع، انصاف و ترحم در همه جا و در هر زمان مطلوب است. بشر این قانونها را به یاری عقل كشف میكند. عام بودن و سهل بودن دو صفت اصلی این قوانین است؛ (همان، 181 ـ 160). همین قوانین طبیعی است كه پس از تأسیس دولت در جامعه مدنی جامه عوض كرده و در كسوت قوانین موضوعه در میآید و از ضمانت اجرایی برخوردار میشود.
گفتار سوم: حقوق طبیعی در دوره معاصر
ألف. لان فولر « Lon Fuller »
اگر پیوند ناگسستنی اخلاق و حقوق و تلاش در جهت تئوریزه كردن این پیوند و نفی عنوان حقوق از هنجارهای غیر اخلاقی را نكته محوری نظریات حقوق طبیعی بدانیم، در این صورت بیتردید لان فولر را باید از نظریه پردازان معاصر حقوق طبیعی به شمار آورد.
فولر در كتاب معروف اخلاقی بودن قانون، با طرح ایدة اخلاقیت درونی قانون « internal morality of law » تلاش میكند پیوندی بین اخلاق و قانون ایجاد نماید.
از نظر فولر قانونی كه دارای شرایط هشت گانه ذیل نباشد، اساساً شایستگی اطلاق نام قانون بر آن را ندارد:
1. كلیت و عموم؛ 2. عطف بما سبق نشدن؛ 3. متعارض نبودن؛ 4. صراحت و شفافیت؛
5. ثبات نسبی و احتراز از تغییرات مداوم؛ 6. امكان امتثال و خالی بودن از تكالیف شاق و ناممكن؛ 7. انتشار رسمی؛ 8. اجرای صادقانه توسط كارگزاران و مجریان.
فولر معتقد است مصوبه فاقد شرایط مزبور از آن رو كه نخواهد توانست هدف اصلی قوانین، یعنی حفظ نظم، را تأمین نماید حتی اگر به ظاهر شكل قانون را داشته باشد به واقع قانون نیست. به نظر فولر اعتبار یك نظام حقوقی بسته به درجه انطباق آن با ضوابط و معیارهای مذكور است؛ (Fuller, 1969: 44).
وی میگوید: نظام حقوقی باید با اخلاق منطبق باشد اما انحراف در قوانین خاص ممكن است رخ دهد. او تأكید میكند دعاوی مشابه به احكام مشابه منتهی میگردد. قانون نباید موردی تنظیم گردد بلكه مورد است كه باید با قانون تطبیق داده شود. قانون باید به اطلاع عموم برسد. اینها ارزشهای اخلاقی مبتنی بر عدالت و انصاف است كه در هر نظام حقوقی باید رعایت شود. شاید بارزترین نمونه بیعدالتی آن جا است كه یك قاضی به نفع یك طرف دعوا و به زیان طرف دیگر منحرف گردد و حكم او در دو مورد مشابه یكسان نباشد. پس شرط اعتبار نظام حقوقی آن است كه بیشتر مقررات آن با مقتضایات اخلاق درونی منطبق باشد؛ (Friedman , 1960: 308 ـ 315).
فولر نمیتواند تصور كند كه یك نظام اهریمنی بتواند قوانین دارای شرایط ذكر شده را تهیه كرده و ابزار حاكمیت غیر انسانی خود قرار دهد. در حقیقت، تجربه نظام فاشیستی نازی كه پیش روی او قرار داشته، دارای قوانینی بوده كه برخی از مقتضیات مورد اشاره را رعایت نمیكرده است. بنابراین از دید فولر چنین قوانینی اصولاًُ به معنای واقعی قانون نمیباشد. در این مورد، یعنی سلب عنوان قانون از قانون غیر اخلاقی، فولر، با نظریه پردازان سنتی حقوق طبیعی همچون آكونیاس هم عقیده است. تفاوت اصلی فولر با این دسته از نظریه پردازان در این است كه منظور نظریه پردازان سنتی از قانون غیر اخلاقی قانونی است كه فاقد محتوای اخلاقی باشد، یعنی با قانون برتر در تعارض باشد و حال آن كه فولر به جای تمركز بر محتوای قاعده، به شرایط شكل گیری، انتشار و اجرای قاعده توجه دارد.
فولر به دنبال آن است كه رژیمهای فاسد و اهریمنی نازی را از بهرهگیری از اهرم قانون برای موجه جلوه دادن اقدامات خود در لوای قانون خلع سلاح كند. او میگوید رژیمهای اهریمنی آلوده به نقض گسترده حقوق و آزادیهای بنیادین كمتر حاضراند تمامی مقتضیات و شرایط شكلی یك قانون را رعایت كنند؛ (قاری سید فاطمی، 1381: 143؛ موحد، 1381: 277 ـ 276).
با این همه، تجربه بشری رژیمهایی را به خود دیده است كه به سادگی تن به مقتضیات مورد اشاره دادهاند، یعنی قوانین مورد اجرای آنها دارای شرایط مذكور بوده ولی در عین حال محتوای قواعد حقوقی آنها كاملاً غیر انسانی بوده است. رژیم نژاد پرست آفریقای جنوبی در دوره آپارتاید رژیمی به ظاهر قانونگرا بود. برخی از قوانین نژاد پرستانه آن دارای شرایط هشتگانه بود، دستگاههای قضایی بویژه در اجرای درست آن قوانین دقت به خرج میدادند، اما هر چه آن قوانین درستتر اجرا میشد آن رژیم اهریمنیتر عمل میكرد. در حقیقت، چنان كه پروفسور هارت به خوبی بیان داشته است، اصول هشتگانه، قوانین را به قوانین كارا تبدیل میكند نه قوانین اخلاقی. بنابراین این اصول را باید اصول كارایی نامید نه اصول اخلاقیت درونی قانون؛ (همان).
ب. جان فیننیز «J. Finnis»
جان فیننیز بیتردید یكی از فیلسوفان مؤثر در حوزه فلسفه حقوق، فلسفه سیاست و بویژه در بحث رابطه اخلاق و حقوق است. او را باید احیاگر معاصر نظریه سنتی حقوق طبیعی دانست.
نباید تردید كرد كه در دهههای اخیر اثر ارزشمند فیینیز با نام «حقوق طبیعی و حقهای طبیعی «Natural law and Natural rights» مهمترین اثری است كه به تبیین حقوق طبیعی سنتی پرداخته است. از این رو نمیتوان دستاوردها و تأملات بدیع وی و نقش او در تعمیق گفتمان حقوق طبیعی را ندیده گرفت؛ (قاری سید فاطمی، 1381: 135). دغدغه اصلی فیننیز نیز همچون سایر طرفداران و مؤلفان حقوق طبیعی، رابطه حقوق و اخلاق و ماهیت حقوق است.
او بر این باور است كه ارزشهای پایهای Basic goods وجود دارند كه از آنها به عنوان بنیادیترین ارزش در زندگی انسان یاد میشود؛ (Finnis , 1980: 81). وی فهرستی شامل هفت مورد را به عنوان ارزشهای پایهای پیشنهاد میكند كه اولاً همه آنها به صورت مساوی گونهای برابر ارزش هستند.
ثانیاً هیچ یك از آنها به صورت تحلیلی قابل فرو كاستن و تحویل به یكدیگر یا ابزاری برای رسیدن به ارزش دیگر نیستند و ثالثاً هر یك از آنها میتواند به عنوان مهمترین تلقی شود. فهرست جان فیننیز شامل حیات «life»، معرفت «knowledge» ، سرگرمی«play» ، تجربیات زیبا شناسی «aestheticexperience»، اجتماعی بودن و یا دوستی «Sociability or friendship»، عقلانیت علمی «practical reasonableness»و مذهب «religion» میباشد؛ (همان: 139 ـ 135).
گفتار چهارم: قرائتهای دیگر از حقوق طبیعی
ألف. استاملر و نظریه «حقوق طبیعی با محتوای متغیر»
گذشته از لان فولر و جان فیننیز كه از آنان به عنوان نظریه پردازان برجسته و احیاگر حقوق طبیعی یاد گردید، فریدمن سه خط فكری را در میان حقوقدانان پس از جنگ جهانی شناسایی كرده است. البته بازگشت خط فكر اول به حقوق طبیعی و كوشش برای تقریر همان تئوری كاتولیكی به زبان امروزی است. اما خط فكر دوم و سوم از اندیشههای مطلقطلبانه اصحاب اصالت عقل فاصله گرفته و به نسبی بودن ارزشها اعتقاد دارد.
پیشوای یكی از این دو خط فكری، «استاملر/Stammler » حقوقدان آلمانی است كه از «حقوق طبیعی با محتوای متغیر /natural law with changing content » سخن میگوید. استاملر میكوشد به اصول اثباتگرایی وفادار بماند و تنها از این جهت كه در جستوجوی یك آرمان حقوقی است با هواداران حقوق طبیعی مشاركت دارد؛ (موحد، 1381: 285). استاملر پیرو فلسفه كانت است و مانند او اخلاق را ناظر به امور باطنی و اراده خیر میداند و حقوق را قواعد حاكم بر اعمال خارجی میشمارد.
در جامعه مطلوب استاملر دو گروه مهم از قواعد حقوق حكومت میكند: 1. قواعدی كه ناظر به لزوم احترام به شخصیت دیگران است؛ 2. قواعد لازم برای تأمین تعاون. بیگمان راه رسیدن به این هدف بر حسب زمان و مكان و چگونگی ضرورتهای اجتماعی متغیر است ولی آن چه خارج از همه این رنگها ثابت است لزوم انطباق قواعد با آن هدف عالی است. به بیان دیگر، به تناسب نیازمندیها و محیط هر اجتماع، دستهای قواعد طبیعی خاص وجود دارد كه در اصطلاح استاملر «حقوق عادلانه» نامیده میشود.
به نظر استاملر حقوق طبیعی ثابت و جاودانه نیست وباید به اقتضای هر محیط، جداگانه تعیین شود، زیرا ممكن است قاعده عادلانه و درست دیروز فردا ستمی محض باشد ولی آن چه همیشه ثابت میماند مفهوم عدل و ظلم و شوق رسیدن به عدالت است كه در هر جامعه حقوق طبیعی مخصوصی را ایجاب میكند؛ (كاتوزیان، 1377، ج 1: 98؛ Lioyd: 1985). نظریه حقوق طبیعی قابل تغییر با وجود این كه پیروان زیادی در میان حكیمان و دانایان حقوق پیدا كرد، توسط برخی به شدت مورد نكوهش قرار گرفت؛ (دوپاكیه، 13322: 272 ـ 271).
همه ایرادها و خردهگیریها علیه استاملر را میتوان در این نكته خلاصه كرد كه او به ظاهر از حقوق طبیعی و عدالت سخن میراند و در پناه این الفاظ فریبنده در پی آن است كه حقوق موجود را در هر حال عادلانه بداند. هدف حقوق طبیعی اعتقاد به قواعد ثابت و آرمانی است كه در همه حال بر حقوق حكومت میكند ولی او اجتماع را مظهر تمام هدفهای فردی و جایگاه تحقق نهایی منافع شخصی میداند؛ (كاتوزیان، 1377: 102 ـ 101).
این خردهگیریها از نظر دگرگون كردن مفهوم حقوق طبیعی و فطری صحیح است ولی در عین حال مبالغه آمیز مینماید. استاملر مفهوم سنتی حقوق طبیعی را تأیید نمیكند ولی با مكتب حقوق تحققی نیز همساز نیست. او مظهر خارجی عدالت را ثابت نمیشمارد و آن را تابع اخلاق عمومی میداند. برتر دانستن عدالت اجتماعی نسبت به اراده دولت و اخلاق را معیار ارزش قوانین دانستن و ارزش قایل شدن برای شخصیت انسان نكات ارزشمندی است كه در نظریه استاملر وجود دارد.
ب. ژنی و «اصل الهام بخش و راهنما»
داعیان خط فكر سوم را باید احیاگران راستین نظریههای حقوق طبیعی دانست. نظریه پردازان این خط فكری، حقوق طبیعی را به مثابه نیرویی كه راهبر تحول و تكامل حقوق موضوعه است تلقی نموده و آن را به عنوان «اصل الهام بخش و راهنما» میپذیرند. از میان این نظریه پردازان جدید میتوان به ژنی و دلوكیو اشاره نمود كه هر دو حقوق طبیعی را قائد و رائد حقوق موضوعه میدانند. همه نظریه پردازانی كه از خصلت محافظه كارانه پوزیتویسم وحشت دارند و در برابر آن بر ضرورت آرمانهای حقوقی پای میفشارند ـ خواه اصطلاح حقوق طبیعی را به كار میگیرند و یا از آوردن نام آن خودداری میكنند ـ از زمره همین احیاگران حقوق طبیعی به شمار میآیند؛ (Friedman , 1960, ch. 12). حتی كاسسه پس از اشاره به قواعدی جدید كه آنها را منعكس كننده ضرورتهای عمدة مربوط به تغییر روابط واقعی موجود میخواند، میافزاید:
در كنار این حقوق جدید كه هنوز بسیار ضعیف است حقوق دیگری ظاهر شده است كه رولینگ حقوقدان هلندی آن را حقوق طبیعی در عصر اتم نامیده است؛ (كاسسه، 1375: 14).
ج. وردروس و «حقوق طبیعی تجربی»
در قرن بیستم كه عصر تجربه گرایی است با آن كه حقوق طبیعی مورد بیتوجهی قرار گرفت و توانایی عقل و طبیعت انسان در كشف قواعد عالی، برتر، ثابت، جاودانه و راهنما انكار شد، اما حقوق طبیعی طرفداران خود را از دست نداد. در نظریه حقوق طبیعی تجربی به جای تكیه بر عقل، تجربه وسیله احراز حقوق طبیعی تلقی میشود و نتیجه گیریهای عقلی در آن سهم فرعی و كمتری داشته و فرضهای مذهبی در آن نادر است. نمونه این گونه نظریههای تجربی را میتوان در تحقیق «آلفرد وردروس /Alfred verdross » مشاهده نمود؛ (كاتوزیان، 1377: 36).
بر مبنای نظراو هر انسان متعارفی نیازهایی اصلی و خواستهایی ابتدایی برای رفع آن نیازها دارد، كه عبارتاند از:
1. همه میخواهند زنده بمانند. هر چند پارهای شرایط ناگوار ممكن است بعضی را به خودكشی وادارد ولی حفظ حیات نیازی طبیعی است؛
2. هر انسان متعارف به طور طبیعی از این كه در معرض جرح و اهانت یا زیان اقتصادی قرار گیرد پرهیز میكند؛
3. هر انسان متعارفی میخواهد در اجرای اراده خود آزاد باشد؛
4. همه انسانها به طور طبیعی مایلاند در صورت نیاز، از كمك دیگران بهرهمند گردند؛ (همان: 37).
قواعد الزامآور به عنوان اخلاق اجتماعی بیانگر نیازهای مزبور است.حقوق طبیعی این قواعد چنین دلالت میكند:
1. هر كس باید از حمله به جان و حیات دیگری خودداری كند. بنابراین آسیب رساندن به جان و حیات اشخاص، ناهنجار و جرم محسوب میشود؛
2. هر كس باید از حمله به سلامت و شهرت و مالكیت دیگران پرهیز كند؛ یعنی حقوق مادی و معنوی انسانها دارای احترام است ونقض آن جرم تلقی میگردد؛
3. هر كس باید از تجاوز به آزادی دیگران احتراز كند. چون آزادی از مهمترین حقوق طبیعی انسانها است تجاوز به این حق ممنوع است؛
4. هر كس باید در صورت نیاز دیگران، به آنها كمك كند. اگر چه كمك به دیگران قاعدهای اخلاقی است اما دست كم در مواردی خاص نادیده گرفتن حق و نیاز طبیعی انسانها و خودداری از كمك به آنها از جهت حقوقی نیز خلاف محسوب میگردد.
ملاحظه میشود كه وردروس مدعی آن است كه میتواند به یاری تجربه و مشاهده نیازها و خواستههای انسان متعارف به مجموعهای از قواعد جاودانه طبیعی دست یابد و آن را معیار تعیین ارزش بلكه اعتبار قوانین قرار دهد.
گفتار پنجم: حقوق طبیعی در اندیشه اسلامی
در مذهب امامیه زمینههای اعتقاد به حقوق فطری مشاهده میشود. مفهوم شناخته شده مستقلات عقلیه، رابطه حقوق فطری را با منابع فقه نشان میدهد. مراد از مستقلات عقلیه اموری مانند حسن عدالت وقبح و حرمت ظلم،لزوم پرداخت دین و رد ودیعه و مانند اینها است كه عقل انسان به طور مستقل و با قطع نظر از احكام شرعی بر آن حكم میكند و چنان بدیهی است كه جای هیچ تردید در درستی آن باقی نمیماند. اعتقاد به حسن و قبح ذاتی و عقلی اشیا و ملازمه میان حكم عقل و شرع نیز ارتباط آن را با حقوق طبیعی نشان میدهد. اعتبار احكام عقل توسط حكیمان وفقیهان كه به حسن و قبح عقلی اعتقاد دارند و احكام را بر مصالح و مفاسدی مبتنی میدانند كه هنگام جعل حكم مورد توجه بوده است، تأیید میشود. معتزله را باید بنیانگذار و مشهورترین طرفدار شیوه تفكر عقلی در استنباط احكام دانست؛ (جعفری لنگرودی، 1338).
تفاوت تحلیل فقیهان و حكیمان مسلمان با اندیشه فیلسوفان طرفدار حقوق فطری این است كه به نظر گروه اول، اعتبار احكام عقلی به لحاظ بدیهی یا فطری بودن آنها نیست بلكه به سبب دلالتی است كه بر وجود احكام شرع دارد؛ یعنی بر اساس تحلیل عالمان اصول حكم عقل كاشف از این است كه شرع نیز همان گونه حكم میكند؛ پس اعتبار قواعد فطری نیز به مذهب متكی است.
محقق قمی در اثبات این امر كه «مستقلات عقلیه» نیز در زمره احكام شرع و از منابع آن است میگوید:
پروردگار در این گونه امور به ما فرمان میدهد و چنان چه پیامبر ظاهر او احكام و منهیات الهی را بیان میكند، عقل نیز مبین پارهای از آن احكام است. كسی كه عقلش به وجود مبدأ و صانع حكیم و قادر و عالم حكم میكند این را نیز در مییابد كه او بنده زورمند خود را به سبب ظلم بر بنده ناتوان دیگر یا خودداری یا رد امانت مورد نیاز او عذاب میكند و به بنده توانایی كه با بنده ناتوان و نیازمند او مهربانی میكند، پاداش نیك میدهد؛ (محقق قمی، ج 2: 3).
خواجه نصیر طوسی در كتاب «اخلاق ناصری» حقوق را به طبیعی و موضوعه تقسیم نموده و قواعد طبیعی را تغییر ناپذیر دانسته است:
باید دانست كه مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر كه مقتضی نظام امور و احوال ایشان بوده در اصل یا طبع باشد یا وضع. اما در آن چه مبدأ آن طبع بوده آن اقسام حكمت عملی است كه یاد كرده آمد و آن چه مبدأ آن وضع بود اگر سبب وضع اتفاق رأی جماعتی بود بر آن،آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب آن اقتضای رأی بزرگی بود به تأیید الهی مانند پیغامبر یا امام آن را نوامیس الهی خوانند؛ (طوسی، 1267: 9).
مرحوم استاد مطهری ضمن آن كه عالمان اسلامی را پایه گذار فلسفه حقوق دانسته، تصریح میكند كه حقوق طبیعی نیز نخستین بار به وسیله مسلمانان پایه ریزی شده است: «علمای اسلام با تبیین و توضیح اصل «عدل» پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند. گو این كه در اثر پیشآمدهای ناگوار تاریخی نتوانستند راهی را كه باز كرده بودند ادامه دهند. توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت به عنوان اموری ذاتی و تكوینی و خارج از قوانین قراردادی اولین بار به وسیله مسلمانان عنوان شد. پایه حقوق طبیعی و عقلی را آنها بنا نهادند، اما مقدر چنین بود كه آنها كار خود را ادامه ندهند و پس از تقریباً هشت قرن دانشمندان و فیلسوفان اروپایی آن را دنبال كنند واین افتخار را به خود اختصاص دهند. از یك سو فلسفههای اجتماعی و سیاسی و اقتصادی به وجود آورند و از سوی دیگر افراد و اجتماعات و ملتها را به ارزش حیات و زندگی حقوق انسانی آنها آشنا سازند؛ (مطهری، 1381: 124).
این كه عالمان اسلامی را بنیانگذار حقوق طبیعی به شمار آوریم، مبالغهآمیز است؛ زیرا چنان كه بیان شد، مكتب حقوق طبیعی و فطری از كهنترین مكتبهای حقوقی به شمار میرود كه اعتقاد به آن در بین حكیمان قبل از میلاد مسیح همچون سیسرون، افلاطون و ارسطو وجود داشته است، اما این سخن كاملاً درست است كه دانشمندان مسلمان، اصل عدالت، حسن و قبح عقلی، ملازمه بین حكم عقل و شرع و مستقلات عقلیه و در نتیجه حقوق طبیعی و فطری را مورد توجه قرار دادهاند.
نتیجهگیری
بحث از حقوق طبیعی و فطری قدمتی بیش از دو هزار سال دارد. سنت حقوق طبیعی با بیانهای گوناگون در طول تاریخ در فرهنگهای مختلف جلوهگر شده و تحولاتی را به خود دیده است. اعتقاد به حقوق طبیعی هم در سنتهای دینی مطرح بوده و هم در چارچوب عقل مدار سكولار.
حتی در گفتار پارهای از اثبات گرایان نیز اعتقاد به برخی از قواعد حقوق طبیعی مشاهده میشود.
بیست قرن پیش سیسرون از قانون برتری سخن گفت كه پیش از پیدایش دولت وجود داشته است و در همه زمانها هم وجود خواهد داشت. بعدها گروسیوس نیز گفت هیچ قانون بشری نمیتواند با قواعد آن قانون برتر مخالف باشد. پارهای دیگر از طرفداران این مكتب حتی تأكید كردند كه قوانین بشری اعتبار و نفوذ خود را از قانون طبیعت اخذ میكند و در صورتی كه با آن ناسازگار باشد اعتبار خود را از دست میدهد. چیزی را كه قانون طبیعت یا قانون الهی ممنوع كرده است نمیتوان به حكم قانون بشری مجاز دانست.
جهانی بودن، ضرورت و ثبات سه مشخصهای است كه در همه تفسیرهای گوناگون حقوق طبیعی با مصادیق متعدد و متفاوتی كه به اجمال مورد بررسی قرار گرفت، میتوان یافت. جهانی بودن این حقوق به این معنا است كه اصول آن در همه زمانها و مكانها یكسان است و ضرورت آن از این رو است كه مراعات آن مقتضای طبیعت عقلانی آدمی است و ثبات آن نتیجه وابسته نبودن به هیچ مرجع بشری است. قواعدی است كه محصول درس و حتی تجربه نیست بلكه اعتبار خود را در ورای بنیادهای حاكم اعم از دولت،مذهب و مانند آن میجوید.
با آن كه با رواج بازار پوزیتویسم بحث از حقوق طبیعی تقریباً در سرتاسر قرن نوزدهم با این استدلال كه حقوق طبیعی قابل اثبات نیست و كسی نمیتواند وجود عینی آن را نشان دهد، از رونق افتاد، اما همواره طرفداران این نظریه در جهت ترویج آن كوشیدهاند و در عصر روشنگری، متفكرانی سعی در تبیین دوباره و احیای آن داشتهاند. آن چه در این میان شگفتانگیز مینماید این است كه پارهای از اندیشمندان اثباتگرا به نوعی گرایش خود را به حقوق طبیعی نشان دادهاند. استاملر كه از حقوق طبیعی با محتوای متغیر سخن گفته است، وردروس كه نظریه حقوق طبیعی تجربی را ارایه كرده است و نیز هارت كه از دیدگاهی به نام «محتوای حداقلی حقوق طبیعی» the minimum content of natural law / دفاع میكند، را باید در این دسته قرار داد. هارت خود را پوزتیویست میداند ولی در عین حال از احكام و ترتیبات و قواعدی سخن میگوید كه به ضرورت طبیعی یا بر حسب اتفاق میان حقوق و اخلاق مشترك است واین همان حداقلی است كه حقوق و اخلاق را به هم پیوند میدهد. این كه ما موجوداتی خودخواه، آسیبپذیر و كم توان هستیم كه در جهانی مخاصم با منابعی محدود به سر میبریم و به ناچار باید مسایل زندگی خود را به نوعی حل كنیم، این كه ناچاریم راههایی برای همزیستی بیندیشیم و یكدیگر را تحمل كنیم و حتی با یكدیگر همكاری و معاضدت كنیم، ملاحظاتی است كه عقل در برابر ما قرار میدهد.
در این میان شگفت انگیزتر است اگر ادعا كنیم حتی بنتام فایدهگرا كه حقوق طبیعی را مفهومی مبهم و در عین حال سلاحی در اختیار متعصبان میپندارد تا آن را بر ضد دولتها به كار گیرند، نیز به نوعی به پارهای از قواعد حقوق طبیعی باور دارد. وی در مقالهای به یك دسته از قواعد همچون: «اگر حالا درست باشد در هر زمان و مكان دیگر هم درست خواهد بود» و نیز «قاعده تناسب میان جرم و مجازات» در «تعادل میان دستمزد و كار» اشاره میكند و از «درجه بندی جرایم و مجازاتها بر پایه شدت و ضعف آنها» سخن گفته و تأكید میكند این قواعد مادام كه مفهوم رنج و سرور وجود دارد،تا زمانی كه تفاوت جنسیت مایه كشش زن و مرد به سوی همدیگر است و تا وقتی كه همسایه به كمك همسایه نیازمند است پا برجا خواهد بود؛ (Friedman , op cit: 69). بیشك این جملات به معنای اذعان به پارهای از قواعد حقوق طبیعی و تأكید بر مشخصات سه گانه جهان شمولی، دوام و ثبات و ضرورت این حقوق میباشد.
از دغدغه جدی هوادارن حقوق طبیعی در تمامی دورهها، دفاع از حقوق انسانها است؛ چه آن كه پیآمد منطقی تأكید بر مكتب تحققی و اثباتگرایی میتواند عدم التزام دولت به حقوق باشد؛ زیرا دولتی كه حقی را ایجاد كرده است میتواند آن را از میان بردارد و در این صورت منطقی نخواهد بود كه از تجاوز دولت به حقوق مردم سخن بگوییم. وقتی در طبیعت اشیا فرقی میان صواب و خطا و عادلانه و ظالمانه نباشد، طبعاً حق چیزی جز مخلوق دولت نیست و در ورای اراده دولت هیچ حقی وجود ندارد. ولی حقوق طبیعی دفاع از حق انسانها و جنگ با استبداد و ستم را ترویج میكند. به رغم چالشهای جدی كه بر سر راه طرفداران حقوق طبیعی وجود داشته و در زمانی این سخن كه دولت نمیتواند به حقوق طبیعی مردم دستاندازی كند تنها شعار و فاقد نتیجه عملی محسوب میشد، اما امروزه پذیرفته شده است كه موجودیت و اعتبار پارهای از حقوق بنیادین بشر مدیون خواست و اراده دولتها نیست بلكه باید این دسته از حقوق بشر را روایتی از حقوق طبیعی دانست و دولت نمیتواند چیزی از آن را باطل كند. چنین نیست كه اگر قانون اساسی یا عادی كشوری شكنجه، تبعیض نژادی و بردهداری را به رسمیت بشناسد، ممنوعیت آنها از میان برود. حتی اگر دولتی در قانون خود با نقض اصل برائت، اصل را بر مجرمیت قرار دهد و خشونت و تحقیر و تفتیش را قانونی سازد و قانونی بودن جرایم و مجازاتها و عطف بماسبق نشدن قوانین را محترم نشمارد، اگر چه با قدرتی كه دارد ممكن است با نقض این قواعد، مدتی به حقوق انسانها دست اندازی كند اما هرگز نمیتواند این حقوق طبیعی را تغییر دهد و امروز همین حقوق طبیعی به طور قابل توجهی از ضمانت اجرای بینالمللی برخوردار شده است.
افزون بر این، اعتقاد به حقوق طبیعی، قانونگذار را در وضع قواعد عادلانه و اخلاقی یاری و قاضی را در تفسیر و اجرای عادلانه كمك میكند. اگر چه اثباتگرایی ناب هیچ ملازمهای میان قانون طبیعت و اخلاق نمیبیند و حق را ت