مرکز دانلود خلاصه کتاب و جزوات دانشگاهی

موضوع:

خمس کنز در منابع اماميه

مقدمه:

به نام خداوند متعال قهار و جبار و حکيم و عليم که هر آنچه قرار داده است جهت آسايش بشر بوده است و حتي موضوع خمس که از صدر اسلام بوده و تاکنون مي باشد هر چند که بعضي درصدد برآمدند که آن را نابود کنند تا بدين وسيله بني هاشم از اين حق مسلم که دارند محروم بمانند، حکمتي دارد که در چندين چيز آن را واجب دانسته است و در کلام مجيد به طور صراحت بيان نفرموده است و به آن تعبير از «غنمتم» کرده است که اگر مشخص مي شد کسي يافت نمي شد که در آن مناقشه کند ولي خداوند جهت آزمايش آن را قرار داده است و يکي از آن مواردي که مفسرين قرآن کريم و مشارعين گرام پيامبر اعظم و ائمه اطهار عليهم السلام از اذا غنمتم بيان کرده اند کنز (گنج) مي باشد که درصدد آن شديم تا طبق متن عروه آن را بيان کنيم و ببينيم از چه زماني خمس در آن واجب گرديده است.

تاريخچه بحث:

همان طور که مي دانيد وجوب خمس در صدر اسلام بوده است و حتي پيامبر عظيم الشأن اسلام مأموراني جهت اخذ آن مي فرستادند تا آن را جمع آوري کنند، لذا مختص به زمان ما يا زمان شيخ مفيد ره نمي باشد بلکه در زمان ائمه اين بوده است بله به قائل به کمرنگ شدن در بعضي از دورها بوده است.

اينهم از طرف دشمنان بوده است که اگر خداوند بخواهد در آخر بحث نظر علماء اهل سنت را نقل خواهيم کرد. که به چه نيت خمس را بد جلوه دادند و خواستند که به طور کلي آن را نابود کنند و يا اينکه چندان بر روي آن بحث نشده است و فقط در غنائم آن را بحث کرده اند و موضوعات ديگر در حاليکه در زمان خلفاء راشدين موضوع خمس بوده است و جمع آوري مي کردند ولي به مصرف اصلي نمي رسيد.

خمس در گنج در لسان اماميه:

قبل از خوض در بحث جا دارد که چند مطلب بيان گردد.

اولاً دليل بر وجوب خمس از آيات و روايات بيان گردد و جهاتي که در آن مورد بحث است بايد به طور اختصار بيان کنيم.

آيات:

و اعملوا انما غنمتم من شيء فان لله خمسه و للرسول و لذي القربي واليتامي و المساکين و ابن السبيل ان کنتم آمنتم بالله و ما انزلنا علي عبدنا يوم الفرقان يوم التقي الجمعان و الله علي کل شيء قدير. [1]

اين تنها آيه اي است که بر وجوب خمس و مستحقين آن دلالت دارد: لذا اختلاف شديدي

بين اماميه و جمهور وجود دارد و اين اختلاف از دو جهت بيشتر نيست: جهت اول: فيما يتعلق به الخمس. جهت دوم در عدد اسهم خمس و مستحقين خمس.

اماميه در جهت اول قائل است که کلمه «ما غنمتم» هر آنچه انسان بدست بياورد حال در جنگ باشد يا در غير جنگ فرقي بين حرب و غير حرب قائل نيست بلکه «کل ما يظفر به في حياته امت». و در جهت دوم: قائل است به شش قسمت مي باشد يعني مستحقيق خمس شش دسته بيشتر نيستند.

اما جمهور: در جهت اولي قائلند که کلمه «ما غنمتم» در آيه مبارکه غنائم جنگي را فقط بيان مي کند و به همين جهت بحث خمس را در کتاب جهاد داشته و باب مستقلي به مثل اماميه ندارند.

و در مورد جهت دوم: خداوند را خارج دانسته و ذکر خداوند در آيه براي تبرک و تيمن و افتتاح مسئله است و قائل به سقوط سهم نبي و پيامبر بعد از وفاتشان مي باشند و همچنين است سهم ذي القربي از پيامبر اسلام و مراد از يتامي و ابن سبيلي و غيره هاشمي نيستند.

بنابراين اساس که آيه شريفه به غنائم جنگي مربوط شده است جمهور اهميتي براي خمس قائل نبوده بر خلاف اماميه که مکان خاص و اهميت خاص از جهات ثقافيه و اقتصادي و سياسي قائل مي باشد. به همين دليل علماء اسلام در اين رابطه فرمايشات گرانبهاي دارند:

علامه شيخ محمد حسين آل کاشف الغطاء مي فرمايند:

حکم خمس نزد اماميه از زمان پيامبر تاکنون بوده و خواهد بود. [2]تا حال با آيه قرآن و کلام بعض فقهاء اماميه معلوم گرديد که خمس واجب است و به اشياي تعلق مي گيرد و بر اين مسئله اجماع داشته و دارند.

خمس کنز (گنج):

شيخ مفيد در مقنعه مي فرمايد: خمس در تمام آنچه بدست آمده واجب است و غنائم را اينگونه معني فرموده اند:

الغنائم کل ما استفيل بالحرب من الاموال و السلاح و الثياب و الرقيق و ما استفيل من المعادن و الغوص و الکنوز و الغنبر و کل ما فضل من ارباح التجارات و الزراعات و الصناعات عن الموونه و الکفايه في طول السنه ولي الاقتصاد.[3]

شيخ مقبل: منظور از غنائم را کل فائده گرفته است و به طور کلي تمام منافعي که يک انسان در حيات خود بدست آورده مصداق خمس ايشان قرار داده اند که يکي از آنها نيز کنوز مي باشد. و سيد مرتضي علم الهدي مي فرمايند:

مسئله، مما انفردت به الاماميه القول بان الخمس و احياني جميع المغانم و المکاسب و ما استخرج من المعادن و الغوص و الکنوز و مما فضل من ارباح التجارات و الزراعات و الصناعات بعد الموونه و الکفايه في طول السنه علي اقتصاد و دليلنا الاجماع و قوله تعالي لا واعلموا انما غنمتم من شيء»[4]

مرحوم سيد مرتضي در اصل جداي اماميه با تمام فرقه هاي غير اماميه؛ مسئله خمس مي داند. البته مطلب صحيح مي باشد همچنان که حد تاريخچه بحث بيان شد بعد پيامبر اسلام دشمنان دنبال نابودي ذوي القربي بودند لذا مسئله خمس که براي اهل بيت پيامبر، در اصل مسئله اقتصادي بود را کمرنگ کرده تا جاي که به فراموشي سپرده شد که در زمان غيبت صغري مجدد، اين مسئله بيان گرديده است.

به هر حال يکي از مسائل که خمس در آن واجب است در فرمايش سيد مرتضي، مسئله کنز مي باشد که بايد خمس گردد.

مرحوم ابن زهره در مسئله خمس آن را چند بخش نموده است که بعضي از آنها اختلافي است بعضي اتفاق دارند و بعضي خلافي وجود ندارد که آن را بيان مي کنيم و بعد وارد بحث که مسئله کنز است مي‌شويم.

قال: و اعلم ان مما يجب في الاموال الخمس، و الذي يجب فيه الغنائم الحربيه و الکنوز و معادن الذهب و القضه بلا خلاف و مدرن الصغر و النحاس و الحديد و الرصاص و الزنبق علي خلاف في ذلک والکحل و الزرنيخ و القير و النفط و الکبريت و الموميا والزبرجد الياقوت و الفيروزج و البلخش و العنبر و العقيق و المستخرج بالغوص بدليل الاجماع المشاراليه و طريقه الاحتياط و اليقين ببراءه الذمه و ظاهر قوله تعالي «و اعلموا انما غنمتم من شيء فان لله خمسا» [5]

در اين فرمايش 3 قسمي را که در صدر ذکر کرديم ايشان بيان فرمودند آنهم با دليل که يکي از ادله آيه مبارکه قرآن مي باشد. باز در اين فرمايش مي بينيم از مواردي که وجوب خمس در آن اتفاقي است مسئله گنج و کنز مي باشد.

در روايتي داريم که به صورت صراحت خمس کنز را بيان فرموده است.

قال النبي صلي الله عليه و آله لعلي عليه السلام في وصيه له: يا علي ان عبدالمطلب سن في الجاهليه خمس سنن اجراها الله في الاسلام، حرم نساء الاباء علي الابناء فانزل الله عزوجل «و لا تنکحوا ما نکح آبا‍ؤکم من النساء»

و وجد کنزاً فاخرج منه الخمس و تصدق به فانزل الله عزوجل «و اعلموا انما غنمتم من شيء فان الله خمسه»

و لما حفر زمزم مماها سقايه الحاج فانزل الله «اجعلتم سقايه الحاج» الي آخر[6]

در اين روايت پيامبر اسلام از عبدالمطلب نقل کرده آنچه را که ايشان به عنوان سنت از خود به جاي گزارده اند، که يک مورد وجوب خمس در کنز است و دليل بر آن آيه 41 سوره انفال را نقل فرموده‌اند.

تا اينجا اين مسئله که خمس در گنج در نزد اماميه بود و هست دانسته شد که في الجمله کنز خمس دارد. حال آيا نصاب دارد يا نه و يا اينکه مسکوک باشد يا نه؟ اين مواردي است که بحث خواهد شد.

صاحب رياض:

ايشان مي فرمايند که يجب الخمس في غنائم دار الحرب و الکنز لصريح آلايه و السنه المتواتره.[7]

ايشان در اينکه در کنز خمس واجب است دليل را صريح آيه گرفته اند يعني غنيمت را حمل بر کنز نيز به طور واضح نموده اند.

از معناي آيه واضح و روشن است که آنچه اماميه از وجوب خمس در کل فائده ماليه که دست يابي به آن پيدا کرده با تلاش و کوشش و عمل حال از غنائم جنگي يا معادن يا کنز يا غوص و يا ارباح مکاسب باشد حق و حقيقت است و اگر بر خلاف اين باشد با مقتضاي آيه مخالف است.

از لابه لاي اجاث نظريه اماميه در باب خمس معلوم گرديد. در اين قسمت از بحث جا داده که خود کنز را معنا مي کنيم و به چه اشيايي کنز مي گويند آيا معادن نيز حکم کنز را دارد يا ندارد؟

کنز را تعريف کرده اند به اينکه:

الرکاز و هو المال المدفون تحت الارض. و قل باد اهله، و لم يعرف لهم من اثر، کالآثار التي ننقب عنها اللجان المختصه لهده الغايه.

و در کتاب لغت نيز اينگونه معني شده است مثل مجمع البحرين: بقوله: اصل الکنز المال المدفون لعاقبه ماء ثم اتسع فيه فيقال لکل قينه يتخذها الانسان کنز، حيث کلمه «لعاقبه ما» يدل علي ذلک.[8]

معناي کنز معلوم گرديده است که بايد مدفون تحت الارض يا امثال ارض باشد و با اين بيان شامل معدن و معادن نمي گردد چرا که آنها به واسطه انسان مدفون نبوده است بلکه طبيعي است و توسط غير انسان مخفي بوده است.

اما الکلام في المراد من الکنز:

فالظاهر انه: المال المحفوظ علي وضع يکون بعيداً عن تناول الآيدي ؟ المتعارف هوا کان مدفوناً في الارض، أو مجعولاً في الجدار.[9]

قال العلامه: بشمول لفظ الکنز للمستور في الجددان.[10]

که بعضي از فقهاء غير از زمين و ديوار. اشجار و درختان را نيز بيان کرده اند. به هر صورت بايد محفوظ باشد و دور از دسترس آسان باشد.

با اين بيان معلوم گرديد که کنز شامل مثل معادن اعم از ذهب و فضه نمي گردد و آنها حکم متفاوت و نصاب جداگانه اي دارند.

جا دارد که در وجوب خمس که در اينجا بيان گرديد از عامه نيز نقل کنيم که آيا آنها نيز در کنز و کنوز خمس واجب مي دانند يا نمي دانند؟

قال الاربعه في الجمله:

يجب الخمس في الرکاز، و لا يعتبر فيه النصاب، فقليله و کثيره سواء في وجوب الخمس.[11]

قال الاماميه:

الرکاز کالمعدن في وجوب الخمس و اعتبار النصاب.

ابتدا و از مذاهب اربعه معناي کنز و کنوز را بيان کنيم و بعداً فتواي ايشان که در وجوب خمس چگونه است؟

اقوال عامه در خمس کنز:

حنفيه:

قالو: المعدن و الرکاز بمعني واحد و هو شرعاً مال و جد تحت الارض، سواء کان معدناً خلقياً. خلفه الله تعالي بدون أن يضعه احد فيها أو کان کنزاً دفنه الآخر و لا يسمي ما يخرج من المعدن و الرکاز زکاه علي الحقيقه. لانه لا يشترط فيهما ما يشترط في الزکاه.

معادن را به 3 قسم تقسيم کرده است:

1- ما ينطبع بالناد

2- و مائع

3- و ما ليس بمنطبع و لا مايع

منطبع:

به مثل ذهب و فضه و نحاس و رصاص و حديد.

مايع:

کالقاز- الزفت و نفت- زيت البترول.

آنچه که نه منطبع و نه مايع است به مثل – آهک و جواهر و ياقوت.

از نظر حنفيه حکم از قسمت جارتست از اينکه، آنچه که منطبع به آنش است، خمس در آن واجب است و مصرفش همان مصرف خمس غنيمت مي باشد به دليل قوله تعالي « واعلموا انما غنمتم من شيء قال لله خمسه» خمس در آن واجب نمي باشد و نوع سومي نيز خمس بر آن واجب نيست.

مالکيه:

معدن: آن چيزي که خداوند خلق کرده است از ذهب و فضه يا غير اين دو تا به مثل روي و مس و کبريت: اينها غير از رکاز هستند و حکم اينها اين است که در آن زکات واجب است و شرايط وجوب زکات را دارد.

اما کنز: فهو ما يوجد في الارض من دفاتن اهل الجاهليه من ذهب او فضه أو غيرها و يعرف ذلک بعلامه عليه.

ايشان در تعريف معدن: ذهب و فضه و غيره را جزء معدن گرفته ولي به رکاز که مي رسد آنها را جزء رکاز مي گيرد.

در ادامه مي گويد: اگر شک کرديد که از عصر جاهلي است يا نه و براي شما اطمينان حاصل شده که از عصر جاهلي است خمس در آن واجب است حال مي خواهد طلا و نقره باشد يا غير اين دو باشد.

منابله:

معدن هو کل ما تولد من الارض و کان من غير جنسها. سواء کان جامداً. کذهب و فضه و بلور و عقيق و نحاس و کحل أو مايعاً: کزرنيخ و نفط و غيرهما.

اما رکاز: فهو دفين الجاهليه أو من تقدم من الکفار، و يلحق بالمدفون ما وجد علي وجه الارض و کان عليه أو علي شيء منه علامه کفر اما ان وجد عليه علامه اسلام أو وجد عليه علامه اسلام و کفر؛ فهو لفطه تجري عليه احکامها.

اما حکم کنز از نظر منابله اينکه خمس بر واجد واجب است و بعد از اينکه کنز را استخراج کرد بايد به بيت المال دهد. پس امام يا نائب امام آن را در هر راهي که بخواهد و مصالح عامه مصرف نمايد.

اما شافعي:

معدن، آنچه که از مکاني که خداوند قرار داده استخراج شود و آن خاص مي باشد مثل طلا و نقره.

حکم آن اين است که، چيزي به معدن تعلق نمي گيرد و چيزي بر آنچه که استخراج کرده واجب نمي‌شود.

اما رکاز:

فهو دفين الجاهليه و يجب فيه الخمس حالاً بالشروط المتبره في الزکاه الاحولان الحول متي بلغ کل منهما نصاباً.

شافعی نیز مثل 3 فرقه قبلی کنز دفن شده زمان جاهلیت می داند ولی خمس و نصاب را در آن شرط می داند.[12]

اما در مقابل، امامیه و فرقه حقه اثنی عشریه: در کنز به مثل معدن به شرط نصاب خمس واجب می گردد. همراه با ادله که نقل کرده اند و روایات فراوانی که داریم که چند روایت را نقل خواهیم کرد.

روایات:

صحیح ابن ابی عمیر عن غیر واحد عن ابی عبدالله علیه السلام قال: الخمس علی خمسه اشیاء: علی الکنوز... الحدیث[13]و مارواه عماد بن مردان قال سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: فیما یخرج من المعادن و ... الکنوز، الخمس.[14]

به هر حال ظاهراً این دو روایت صحیح می باشد هر چند که در عماد بن مردان اشکالاتی است و مشترک بین ثقه و مجهول است به هر حال به این روایات عمل شده است و ظاهراً از حیث سند و دلالت کامل می باشد.

شاید بگوید که در این دو حدیث خود گنج را بیان فرموده است و مصداق ذکر نشده است. در جواب می گویم مصداق گنج بودن را باید عرف مشخص نماید، که عرف هر آنچه که قیمتی باشد که در هنگام استخراج احتیاجی به عملیات فیزیکی ندارد و کم یاب هم می باشد این را کنز می داند و در این صورت اگر به حد نصاب مشخص شده در روایات برسد خمس آن را جناب واجد باید پرداخت کند و الباقی آن از آن واجد میباشد و حق تصرف در آن مال را دارد.

آیا عنوان کنز بر نقدین صدق می کند یا اعم از نقدین دلالت دارد؟

بعد از اینکه از اهل خلاف مشخص گردید که فی الجمله در رکاز خمس واجب است با اختلافاتی که وجود دارد امامیه در مقابل این حکم، حکم و فتوی داده اند ولیکن با دلیلهای معتبر و صحیح این فتوی و حکم بیان گردیده است.

ظاهر از کلمات فقهاء به مثل شرایع و منتهی و تذکر، و بیان و دروس و ارباب لغه به مثل مقایی اللغه و لسان العرب و نهایه و قاموس کنز بر اعم از نقدین و جنس نقدین و غیر نقدین مثل جواهر و احجار گرانبها صادق است.

شهید در دروس می فرمایند: لا فرق فی الرکاز بین اصناف الاموال[15]

اشکالی در اینجا شاید به ذهن برسد اینکه اعم از نقدین گرفته شد در هر زمینی که یافت شد به مثل زمینهای که آباد بوده و الآن بواسطه سیل یا اسباب دیگر خراب شده است را نیز شامل می شود در حالیکه این حکم خاصی دارد.

در جواب می گویم که درصدد بیان حکم کلی بودیم نه اینکه موارد استثناء را نقل کنیم.

اشکال دیگری که مثایل پیش بیاید اینکه روایت صحیحه داریم که دلالت می کند بر اینکه حکم وجوب خمس در کنز اختصاص به نقدین دارد. و روایت عن مولانا الرضا علیه السلام: قال مثالته عما یجب فیه الخمس من الکنز؟فقال: ما یجب الزکاه فی مثله فقیه الخمس»[16]

و در جواهر از مرحوم کاشف الغطاء حکایت شده: اینکه ظاهر تخصیص حکم به نقدین و غیر نقدین تبعیت از حکم لقطه می کند. و فرموده ظاهر مرائر نیز اینگونه است.[17]

در جواب می گویم وجه دلالت صحیحه بر تخصیص حکم مذکور: ظهور سوالی است که از امام رضا علیه السلام شده است که ظهور در جنس و ماهیت دارد همچنانکه صاحب جواهر به آن تصریح فرموده اند.[18] نه مقدار و کمیت که اشکالی که فرمودید وارد باشد لذا اشکالی وارد نیست.

و همچنین قول امام در جواب ما یجب الزکاه فی مثله-مثلیت ظاهر در جنس است مگر اینکه قائل بشویم که مقدار را فرموده اند. خلاصه مطلب: اگر قائل به اعم از نقدین بشویم اشکالات دیگری نیز وارد است بنابراین می شود گفت: قدر متیقن وجوب خمس در کنز در نقدین می باشد. دیگر این اشکالات جنس و مقدار نیز پیش نخواهد آمد.

به نظر امامیه یکی از مواردی که خمس در آن واجب است کنز است به طور مطلق چه در زمان جاهلیت دفن شده باشد یا بعد از جاهلیت دفن شده باشد.

فرمایشی از از شیخ طوسی نقل خواهیم کرد که فروعاتی در کلام ایشان می باشد که نقل خواهیم کرد.

قال فی فصل ذکر ما یجب فیه الخمس:

«و یجب ایضاً فی الکنوز التی توجد فی دار الحرب من الذهب و الفضه والدراهم و الدنانیر،سواء کان علیه اثر الاسلام، او لم یکن علیها اثر الاسلام. فاما الکنوز التی توجد فی بلد الاسلام، فان وجدت فی ملک الانسان وجب ان یعرف أهله، فان عرفه کان له.

و ان لم یعرفه أو وجدت فی أرض لا مالک لها فهی علی ضربین: فان کان علیها اثر الاسلام مثل أن یکون علیها سکهه الاسلام فهی بمنزله اللقطه سواء. و ان لم یکن علیها اثر الاسلام او کانت علیها اثر الجاهلیه من الصور المجسمه و غیر ذلک فانه یخرج منها الخمس و کان الباقی لمن وجدها»[19]

اما فروعات کلام ایشان:

1- اختصاص وجوب خمس در کنز به ذهب و فضه و درهم و دینار است در حالیکه بحث از این گذشت که آیا به نقدین تعلق می گیرد یا اعم از نقدین که ذهب و فضه هم باشد تعلق می گیرد یا خیر؟ که بیان شد ذهب و فضه جزء معادن نیز می باشد مگر مسکوک باشد.

2- اگر در دار حرب این گنج یافت شد مال واجد است و باید خمس آن را پرداخت کند خواه اثر اسلام داشته باشد یا نداشته باشد و اطلاق کلام شیخ شامل این مطلب می باشد هر چند که مال شخصی خاصی که مالش محترم نیست باشد و این به اطلاق روایات و اجماع ثابت است.

3- اینکه اگر در بلاد اسلامی یافت شود این چند وجه می شود:

در ملک شخصی یافت می شود که واجب است بر واجد که اهل آن را پیدا کند اگر میشناسد، یعنی اهل این ملک که قبلاً کوچ کرده اند را می شناسد در این صورتی که یافت شد گنج از اهل ملک شخص می باشد.

اگر اهل آن را نشناسد یا در زمینی پیدا کرده است که مالک ندارد این دو صورت دارد:

یا اینکه بر آن گنج اثر اسلام است مثل اینکه سکه اسلامی بر آن ضرب شده است در این صورت حکم لقطه را دارد. یا اینکه اثر اسلام بر آن نیست. یا بر آن اثر جاهلیت است در این صورت واجب است بر واجد که خمس آن را پرداخت کند و الباقی از آن خودش می باشد. توضیح مطلب:

اگر در دار اسلام کنز یافت شد بر آن فروعی مترتب می گردد:

الف: اینکه اثر اسلام ندارد یا اثر جاهلیت دارد ولی در ملک شخص معین یا غیر معین واقع نشده است، مثل اینکه در زمینهای موات پیدا کرده است در این صورت خمس آن واجب و الباقی مال واجد می باشد.

ب: در ملک شخصی پیدا شده است ولی اثر اسلام ندارد و اصلاً احتمال هم نمی دهد که مال مالک زمین باشد یا برای مسلمان قبل از این مالک باشد. در این دو صورت حکم مساوی است یا باید قائل شویم که خمس آن را بپردازد و الباقی مال واجد باشد یا اینکه احتیاج به تعریف دارد که هر کدام قائلینی دارند. در باب تعریف قائل بشتری دارند و حتی خود شیخ نیز جزء همین اشخاص می باشند.

ج: در ملک شخصی معین کنزی که اثر اسلام ندارد پیدا می شود و احتمال دارد که از ایشان بوده و این مالک ادعا هم کرده است در این صورت مال ایشان می باشد: به دلیل قاعده ید و به دلیل ادله کنز که انصراف به این صورت دارد.

د: علم دارد که کسی این مال را اینجا پنهان کرده است و بعداً که رجوع کرد فراموش نموده در کجا پنهان کرده است در این صورت دیگر حکم گنج ندارد بلکه به حکم مجهول المالک است یعنی خمس در آن واجب نیست.

ه: احتمال می دهد یا علم دارد که این مال؛ مال مالک سابق است ولی در اینکه مالک زنده باشد و ورثه نیز داشته باشد شک دارد در این صورت ظاهراً ادله کنز شاملش میشود لذا خمس آن را پرداخت و الباقی را مالک می شود.

و: در دار اسلام گنج پیدا کرده است گنجی که دارای اثر اسلام نیز می باشد در این هنگام به شهادت مال مثلاً هزار سال است از وجود این منطقه می گذرد و اهل آن کوچ کرده اند می داند که مالکین آن منقرض شده اند می فرمایند در این صورت نیز گنج از آن واجد است و خمس در آن واجب می باشد. و همچنین است در صورت مشکوک الحال بودن و نشناختن مالک بالفعل برای آن؛ حکم لقطه و مجهول المالک شامل آن نمی شود.

بلکه یک مطلب در اینجا شاید بتوان گفت اینکه در دار اسلام و در ملک شخصی پیدا کرده که جناب واجد احتمال می دهد از مالک زمین مشخص است می فرمایند در این صورت جناب واجد مالک نمی شود مگر اینکه اعلام و اعلان کند به دلیل اینکه عرف در این صورت حکم به مالکیت واجد نمی کند.

ادله بحث اینکه: روایتی است از محمد بن قیس عن ابی جعفر علیه السلام قال: قضی علی علیه السلام فی رجل وجد ورقاً فی خدبه ان یعرفها. فان وجد من یعرفها و الا تمتع بها.[20]

البته اشکالی بر این روایت می باشد، که عبارتست از اینکه منظور گنج نیست چونکه کیسه ای پیدا کرده است که احتمال دارد از شخصی که او را می شناسد و میهمان بود باشد لذا امام علیه السلان فرمودند که لازم به تعریف و اعلان دارد. و عنوان کنز بر آن اصلاً صدق نمیکند.

در جواب می گویم که چه اشکالی دارد روایت هر دو را شامل شود یعنی هم امور کنز را و هم امور لقطه را و بگویم آنچه که در دار اسلام است و اثر اسلام دارد لازم است که اعلان و اعلام گردد و آنکه اثر اسلام ندارد و مالک آن هم عرفاً پیدا نمی شود بگویم که تعریف لازم ندارد و خمس آن را پرداخت کرده و الباقی از آن خودش باشد.

این خلاصه ای که کنزی و کنوزی بود که در کتب علماء بیان گردیده است. خلاصه مطلب اینکه کنز مورد اتفاق علماء است و کسی از علماء امامیه آن را منکر نگردیده است.

 

سئوال:

آیا در کنز برای واجد تکلیف و حریت شرط است یا نیست؟

در این مسئله مطالبی است که اول بهتر است اقوال را نقل کنیم و بعداً مطالب دیگر در صورت وسع بیان کنیم.

اقوال:

صاحب جواهر در شرح عباره شرایع: « یجب الخمس فی الکنز سواء کان الواجد حداً و عبداً أو صغیراً أو کبیراً»[21]

و دلیله کما تری من قوله «للادله السابقه الظاهره فی انه من احکام الوضع و الاسباب التی لا تفاوت فیها بین المکلف و غیره» یعم جمیع ما یتعلق به الخمس. با این دلیل طفل و مجنون نیز وارد است چرا که می گویم ادله مختص به ولی اینها می گردد پس باید ولی خمس را پرداخت کند.

مصباح الهدی: انه لا خلاف فی عدم اشتراط البلوغ و العقل فی تعلق الخمس بالمعادن و الکنوز و الغوص و قد ادعی الاتفاق فی الاخیرین یعنی الکنز و الغوص فی المناهل.[22]

عروه الوثقی در مسئله 84 از تحریر فرمودند: الظاهر عدم اشتراط التکلیف و الحریه فی الکنز و الغوص و المعدن و الحلال المختلط بالحرام و الارض التی یشتریها الذی من المسلم. فیتغلق بها الخمس و یجب علی الولی و السیدا خراجه.

مطلب اول که گذشت در باب این بود که هر کسی کنز به دست بیاورد باید خمس آن را پرداخت کند در صورتی که مورد خمس واقع شود.

مطلب دوم: در ادله اقوال است.

از مباحث و لابه لای آنها مشخص گردید که نزد فقهاء عظام در تعلق خمس شرط تکلیف نیست و این اقوی است از اقوال دیگری که تکلیف را شرط می داند به دلیل اینکه آیه مبارکه می فرماید «و علموا انما غنمتم من شیء فان لله خمسه». ثبوت خمس است در کل ما یغنم و ماده غنیمت عام است و شامل تمام آن چیزهای که با سعی و تکسب حاصل شده؛ می شود.

و بنابراین کلمه غنیمت دلالت بر احکام وضعیه می کند و احکام وضعیه بلوغ و عدم بلوغ در آن شرط نیست و بر این مطلب کلمه «فی» در روایات دلالت بر وضعی بودن می کند به مثل قول ابی جعفر علیه السلام «کل شیء قوتل علیه علی شهاده ان لا اله الاالله و ان محمداً رسول الله فان لنا خمسه».[23]

و قول ابی عبدالله علیه السلام: لیس الخمس الا فی الغنائم خاصه[24]

و روایات دیگر در این باب که دلالت بر وجوب خمس در مالی است که انسان با سعی و تلاش و تکسب حاصل شده است می کند و از بلوغ صحبتی نشده است.

مطلب سوم:

در استدلال آیه الله خویی است به اینکه بر صبی خمس واجب نیست و ایشان به این حدیث استدلال کرده اند و متضاد از این حدیث است که فرمودند: دفع القلم عن الصبی و المجنون»[25] و فرمودند: و علیه فلا خمس فی مال الصبی أو المجنون، کما لا زکاه، فان النص الخاص و ان لم یرد فی المقام کما ورد فی باب الزکاه الا انه یکفینا حدیث دفع القلم بعد ما عرفت من شموله للوضع کالتکلیف.[26]

به استدلال آیه الله خویی اشکالاتی وارد است که بعضی از آنها را نقل خواهیم کرد.

1- مراد از حدیث که فرمودند دفع القلم: مؤاخذه و عقوبت برداشته شده است نه قلم تشریح. و اینکه بگویم به مثل بهائم است این با آنچه که از عقلاء رسیده و روش عقلاء فهمیده می شود مخالف است و از آن طرف نزد متشرعه نیز این تنافی وجود دارد چونکه ثبوت جمله ای از تشریعات در حق صبی از حیث تکلیف وجود دارد به مثل صلاه و حج و از حیث وضع نیز همچنین وجود دارد بچه مالک می شود و ملکیت آن ثابت است و نجاست و جنابت و امثال اینها بر صبی وجود دارد. لذا استدلال به روایت تام نیست.

2- اگر گفته شود رفع قلم؛ قلم تشریع باشد لازمه اش این است که هیچ گاه بر صبی ضمان و امثال آن ثابت نمی گردد و لازمه این حرف این است که ظلم و اجحاف در شأن دیگران حاصل شود و عقل این را حکم نمی کند و اگر گفته شود میگویم

که تخصیص خورده است یا عام، تقیید خورده است در جواب می گویم اینهم روایت آبی از تخصیص و تقیید است.

3- اینکه اگر می فرماید چون زکات واجب نیست پس خمس نیز واجب نیست در جواب می گویم که در زکات نصوصی وجود دارد که دلالت بر عدم وجوب زکات بر صبی داده ولی در خمس این دلیل را ما اصلاً نداریم و رفع قلم، مؤاخذ است نه قلم تشریع.

و دیگر اینکه زمانیکه خمس بر صبی ثابت شد دلیلی نداریم که اقامه شده باشد علی العموم بر اینکه بر صبی یا مجنون خمس واجب نیست بنابراین فرمایش محقق خویی از این جهات دارای اشکال است که بیان فرموده بودند و ما نیز فرمایش ایشان را قبول نداریم.

و شهید اول نیز در دروس می فرمایند:

لا فرق فی الرکاز بین اصناف الاموال و لا بین الواجدین حتی العبد و الکافر و الصبی و لا یسقط الخمس بکتمانه و نصابه عشرون دینارا عیناً أو قیمه بعد المؤونه و لا یعتبر فیه نصاب ثإن و لا حول.[27]

بنابراین فرمایش شهید اول نیز این ادعای اجماعی که شده است را قبول دارند. ولیکن مبنای آیه الله خویی بر این است که اجماعات را قبول ندارند بعضی را مدرکی دانسته و قبول نمی کند و اجماع منقول را به طور کلی قبول ندارند بنابراین این جمله ایشان در باب صبی و مجنون فرمودند.

در بین امامیه آنقدر به مسئله خمس اهمیت داده شده است که تمام مسائل ریز و درشت آن را بیان فرموده اند و چندی فروگذار نکرده اند. حتی اگر این مال در زمینی که خریداری شده یا حیوانی که خریداری شده یا در عین مستاجره پیدا شده حکم آن را بیان کرده اند. حکم کنز در ارضی و زمینی که خریداری شده است.

قال فی الجواهر:

لو کانت مملوکه با بتیاع أو هبه أو نحوهما مما لا یصل بسببه ملک للکنز و کان علیه اثر الاسلام فقی المنتهی و التذکره و المسالک و غیرهما عرفه البایع فان عرفه و الا فالمالک الذی قبله و هکذا.

بل لا اجد فیه خلافاً بیننا لوجوب الحکم به له، مع دعواه ایاه اجماعاً فی المنتهی قضاء لظاهر یده السابقه بل قد یدعی انه محکوم بملکیته ما لم ینفه عن نفسه لذلک من غیر حاجه الی دعواه ایاه کما عاه یؤمی الیه صحیحتا ابن مسلم السابقتان فیجب نغریفه حینئذ قطعاً.[28]

صاحب جواهر استدلال کردند به دو صحیحه که گذشته است که احد این صحیحه را کلینی و شیخ از امام باقر علیه السلام نقل کرده اند که سئوال از حضرت شد که کیسه ای در دیواری پیدا شده است حکم آن چیست؟ حضرت فرمودند اگر معمور باشد برای اهل آن است و اگر خرابه باشد و اهل آن نیز کوچ کرده باشند مال واجد است و آن سزاوار است به این مال و صحیحه دوم هم به مثل این روایت است.

آیه الله صافی فرمودند:

و المستفاد منهما: ان ما یوجد فی المعموره اذا احتمل انه لاهلها فلهم و دلیله ان المعموره تحت یدهم الفعلیه و اما فی مسئالتنا هذه فالحکم بکون الکنز للبایع انما یکون باعتبار الیه السابقه علی ید الفعلیه فلا بد للقول باعتبار الیه السابقه بالغاء اعتبار الفعلیه و ان اماریه الیل السابقه کالید اللاحقه علی المال سوء.[29]

اشکال: اگر قاعده ید حجت است چه فرقی است بین ید سابقه و فعلیه، به هر حال ید، ید است چه فعلیه و چه سابقه و چه سابق سابق باشد و این اماره است.

در جواب می گویم که ید سابقه آنقدر قدرت دارد که ید فعلیه را ساقط کند و کالعدم گردد و وقتی که ساقط شد دیگر اماره نیست و شاید این اشکال بدین جدیت به ذهن خطور می کند که کنز در مسئله ملک است برای بایع، فروشنده با این کنز فروخته است در حالیکه عرف حاکم بر این مطلب است چرا که می گوید اگر بایع می دانست اصلاً این ملک را نمی فروخت بنابراین بدون کنز فروخته است.

فرع دیگری که در مسئله کنز مورد بحث است اینکه حکم کنز در زمین یا خانه یا درختی که اجاره کرده است چیست؟

اگر در زمین اجاره ای یا عاریه ای کنز و گنجی پیدا شد اگر احتمال بدهد که برای کسی است که اجاره داده یا عاریه داده است یا برای مالکی است در این صورت از آن واجد است و باید خمس آن را پرداخت کند ولی اگر احتمال بدهد که برای یکی از اینها است در این صورت باید تعریف کند.

در این مسئله: اگر احتمال بدهد برای غیر مالک یا مستعبر یا مستاجر هم باشد باید اضافه گردد و در این صورت نیز مال واجد می شود و بر واجد است که خمس آن را پرداخت نماید. و اگر احدی از این افراد ادعا کرد که مالک این گنج من هستم باید بدون بینه به او پرداخت کند بدلیل ذوالید بودن این شخص بر ملک مستاجر یا مستعیر.

اگر تماماً ادعا کردند. شیخ اینگونه فرموده اند: اذا وجد فی دار استأجرها رکازاً و اختلف المکری و المکتری فی الملک کان القول قول المالک لان الظاهر انه ملکه و ان اختلفا فی مقداره کان القول قول المکتری و علی المالک البینه لانه المدعی.[30]

اشکال در حال حاضر مستأجر ذوالید است و باید قول مستأجر مقدم باشد.

در جواب می گویم که در ید دو نوع ما ید داریم:

1- ید اصلیه

2- ید فرعیه

در اینجا درست است که الان مستاجر ذوالید بوده و لی ید ایشان فرعیه است و ید مالک اصلیه است بنابراین ید اصلیه بر فرعیه مقدم می باشد.

به این جواب نیز اشکال وارد است چرا که ید اصلیه و فرعیه بر عین مستاجره صحیح است اما آنچه که از ادوات و آلات و اسباب و ظروف و حتی کنزی که وجود دارد این صدق نمی کند و بر این وسایل ید مستاجر مقدم است.

این اشکال وارد است و باید پذیرفت که اگر مؤجر آمد و ادعا کرد که این گنج در زمین

بوده و از من می باشد و مستاجر منکر این قضیه شد؛ ظاهراً قول مستاجر مقدم است مگر اینکه مؤجر بینه یا دلیلی بیاورد در این صورت بینه مقدم می شود.

در تمام این مسائلی که در کنز ذکر شد و نقل شد طبق نظر امامیه زمانی باید خمس پرداخت گردد که به حد نصاب رسیده باشد و الا اگر به حد نصاب نرسیده خمس واجب نیست. قال فی الجواهر رد بلا خلاف اجده فیه و ان اطلق بعض القد ماء بل فی الخلاف و الغنیه و الرائر و ظاهرا التذکره و المنتهی و المدارک الاجماع علیه بل فی معقد الاربعه المتأخره انه عشرون دنیارا.[31]

این بحث کوتاهی در مورد گنج و کنز و فروعات آن می باشد.

و السلام علیکم

فهرست مطالب صفحه

مقدمه

تاریخچه

خمس در گنج در لسان امامیه

خمس کنز

تعریف کنز

اقوال عامه در کنز

فرمایش شیخ طوسی

فروعات کلام شیخ

اقوال در تکلیف مطلب اول

مطلب دوم و سوم

حکم گنج در عین مستأجره

نصاب کنز

فهرست منابع

مبسوط

جواهر

فقه الخمس

الدروس

الخمس

وسایل الشیعه

الفقه علی مذاهب الاربعه

الفقه علی مذاهب الخمسه

 

 

 

[1]- سوره انفال 41

[2]- اصل الشيعه و اصولها ص 113

[3]- مقنعه ص 279

[4]- انتصاد ص 86

[5]- جوامع الفقهيه ص 569

[6]- خصال صدوق ص 312

[7]- رياض ج 5 ص 237

[8]- مجمع البحرين 4 ص 32

[9]- فقه الخمس ص 54

[10]- تذکره ج 5 ص 414

[11]- القصه علي المذاهب الضه ص 198

[12] -جمعاً: الفقه علی المذاهب الاربعه ص 615-613

[13]- وسایل ج6 ابواب مما یجب فیه الخمس ب 3 ج 7

[14]- همان مصدر ج 6

[15]- دروس ج 1 ص 172

[16]- وسایل ج 6 ب 5 ح 2و6

[17]- جواهر ج 16 ص 25

[18]- جواهر ج 16 ص 26

[19]- مبسوط ج 1 ص 27 و 326

[20]- وسایل ج 6 ب 5 ح 5

[21]- جواهر ج 16 ص 78

[22]- مصباح الهدی ج 11 ص 158

[23]- وسایل الشیعه ج 6 ص 339 ح 5

[24]- همان مصدر ص 338 ح 2

[25]- وسایل ج 1 ص 32 ح 10 ب4

[26]- مستند ص 304

[27]- الدروس ج 1 ص 172

[28]- جواهر ج 16 ص 31

[29]- فقه الخمس ص 65

[30]- مبسوط ج 1 ص 328

[31]- جواهر ج 16 ص 26-27

 

http://daneshjooqom.4kia.ir/

بزهکاری یا جرم :

بزهکاری به طرق مختلف تعریف شده است و به نظر می رسد کاملترین تعریفی که با توجه به نظریات کارشناسان رشته های مختلف ارائه شده این است که بزهکاری اقدام به عملی که بر خلاف موازین ، مقررات ، قوانین ، و معیارهای ارزش فرهنگی هر جامعه باشد در آن بزهکاری یا جرم تلقی می‌گردد و کسانی که مرتکب چنین اعمال خلاف می گردند مجرم یا بزهکار نامیده می شوند .

در برخی موارد می توان آنها را قانون شکن گفت ، یعنی کسانی که از قانون تبعیت و پیروی نمی‌کنند چون یا چگونگی وضع قانون را نمی شناسند و یا به اصالت قوانین معتقد نیستند .

مطالعات نشان داده است که بیشتر بزهکاران زیر سنین 30-52 سال هستند واینطور مبتوان نتبجه گرفت که هر قدر افراد جوانتر باشند بیشتر امکان ارتکاب جرم دارند چون کمتر محافظه کارند وقدرت مخاطره پذیری بین آنان بیشتر است ولی بدان معنی نیست که افراد مسنت مرتکب جرم نمی شوند چون افراد 40-30 ساله هم مرتکب جرائمی از قبیل دزدی ، قتل ، آدمکشی ، حمله ، وتجاوز ، مستی وقمار بازی وامثال آن میگردند با این تفاوت که در مجموع درصد ارتکاب جرایم در سنین بالا خیلی کمتر است ولی هیچ نیست.

همچنین مطالعات نشان داده است که زنان کمتر از مردان مرتکب جرایم خاصی می شوند ولی بدان معنی نیست که آنها مجرم نیستند بزهکاری زنان بیشتر در ارتکاب اعمال خلافی چون فحشاء ، جعل ، اسناد اختلاس وتا حدودی دزدی است ( فرجاد ، 1371 )

بزهکاری و اهمیت آن در نوجوانان و جوانان :

با وجود اینکه در ادوار مختلف زندگی انسان بزهکاری نوجوانان و جوانان جزئی از مسائل جوامع مختلف بوده ولی این مساله از مسائل حاد اجتماعی نبوده است ولی از قرن نوزدهم به بعد ازدیاد بزهکاری نوجوانان و جوانان مخصوصاً ارتکاب جرایم توأم با خشونت و قساوت یکی از بزرگترین معضلات اجتماعی محسوب و افکار عمومی جهان را نیز نگران نموده است .

و در همین ارتباط گزارشهای سازمان ملل در طول دهه های اخیر نشان می دهد همواره بر میزان جرایم در سطح جهان افزوده شده و این روند افزایش بزهکاری بیش از میزان رشد جمعیت است . به همین علت یکی از مسائل پیچیده و ناراحت کننده ای که امروزه توجه بسیاری از محققین جامعه شناسان روان شناسان و متخصصین علوم تربیتی را به خود جلب کرده موضوع موصوف می باشد .

در اثر بزهکاری نوجوانان و جوانان ضرر و زیان همه جانبه ای متوجه بزهکاران و جوامع می شود و در اثر بزهکاری،نیروها و استعدادهای جوان که از مهمترین سرمایه های هر کشور محسوب می شوند از دسترس جوامع خارج شده و هزینه هنگفتی نیز همه ساله صرف جبران خسارت وارده از جهت بزهکاری نوجوانان و جوانان و مقابله با آن از قبیل دستگیری ، پیگیری نگهداری و بازپروری آنان می شود .

از همه دردناکتر اینکه متأسفانه درمان بزهکاری نیز همواره جوابگو نبوده ، شواهد موجود حاکی است که بخش بزرگی از نوجوانان و جوانان بزهکار در بزرگسالی نیز راهشان را ادامه می دهند . لذا به نظر می رسد در زمینه بزهکاری پیشگیری به مراتب سهل تر و مؤثرتر از درمان باشد . ( قره بیگلو و کریمیان ، 1380 )

انواع بزهکاری :

بزهکاری را از لحاظ مطالعات اجتماعی و از نقطه نظر عرف و قانون بر حسب نوع کاری که انجام می دهند ، می توان به سه گونه زیر تقسیم کرد :

الف) بزهکاری بر علیه اشخاص عادی جامعه که زندگی عادی بر اساس فرهنگ و قانون را برای خود انتخاب کرده اند مثلاً کشتن آنها به عمد و یا غیر عمد تهدید آنها به ضرت و حمله و تجاوز و یا تجاوز جنسی نسبت به آنها بدون میل و رغبت و از روی عنف زور که تمام این اعمال از لحاظ قانون عرف و فرهنگ جامعه پذیر نمی باشند و این اعمال بزهکاری محسوب می گردد و کسانی مرتکب چنین اعمالی شوند بزهکار یا مجرم خوانده می شوند .

ب)بر علیه دارائی و مالکیت دیگران ، البته اگر مالکیت از طریق مشروح و ننتیجه دسترنج و حاصل زحمات او باشد ، مانند ورود به خانه به قصد دزدی و بردن اموال منقول قیمتی ، جعل اسناد و مدارک مربوط به مالکیت ، دزدی اتومبیل و یا غارت کردن اموال دیگران ، این اعمال نیز بزهکاری است و کسانی که مرتکب چنین اعمالی می شوند مجرم یا بزهکار نام دارند .

ج) بزهکاری بر علیه نظم عمومی و سلامت افراد جامعه ، مانند ارتکاب جرایمی از قبیل فحشا که نظام اجتماعی خانواده ها را بر هم می زند و یا به عدم تشکیل خانواده منجر می شود و یا موجب شیوع بیماریهای مقاربتی شده و به بیماری مردم جامعه کمک می کند و یا مبادرت به قمار بازی کردن که حقوق دیگران را به مخاطره می اندازد و یا استعمال مواد مخدر و الکلیسم که به اعمال توأم با مستی ، تجاوز و از همه مهمتر نابودی نیروی انسانی سازنده اجتماع کمک می کند.

ارتکاب اعمال فوق بیشتر از ضعف روابط انسانی ، توزیع نامتعادل ثروت و قدرت و فرهنگ عمومی مردم ، بی توجهی نسبت به کار و فعالیت وسایل ارتباط جمعی مانند فیلمهای جنائی تلویزیونی و سینمائی، عکسهای محرک و کتابها و جراید تحریک آمیز و غیر آموزنده سرچشمه می گیرد . ( فرجاد ، 1371 )

انواع بزهکاران یا مجرمین :

مجرمین را می توان به دو گونه متفاوت یعنی اتفاقی و حرفه ای تقسیم کرد :

مجرمین اتفاقی فقط موقعی که فرصت مناسبی پیدا کنند مرتکب جرم می شوند و سعی می کنند با کنترل کارهای پنهانی خود ، اعمالشان را از دیدگاه حقوقی و عمومی جامعه مخفی نگه دارند اینگونه افراد تحت شرایط و عوامل خاصی مرتکب جرم می شوند یعنی مجرمین این گروه بر اثر اجبار یا کششهای درونی به طرف اعمال جنایت آمیز کشیده می شوند و بیشتر ارتکاب اعمالشان از بی ثباتی عاطفی آنها ناشی می شود و اگر عوامل و انگیزه های ارتکاب برایشان باقی بماند ممکن است جرایم شدیدتری مرتکب شوند .

مجرمین حرفه ای کسانی هستند که بر اثر تکرار اعمال جرم آمیز در ارتکاب جرم بیشتر پا برجا و ثابت هستند . و آنچه که انجام می دهند به عنوان عمل خلاف فرهنگ و ضد ا جتماعی است ولی برای خودشان به عنوان فرهنگ جنائی گروه خویش پذیرفته شده چون آنها خود را از افراد عادی این جامعه نمی دانند و بین خود و دیگر مردم پیوندی احساس نمی کنند . ( فرجاد 1371 )

دیدگاههای مختلف در زمینه علت شناسی جرایم

1 . نکات کلی :

پیشتر گفته شد ( ر .ک . فصل اول ) که روی آوردهای مختلف جرم شناسان در باره تعریف جرم و نظریه های برخاسته از این روی آوردها ، بخوبی نشان می دهد که تعریف یا نظریه ای که قبول عام یافته باشد در این قلمرو وجود ندارد و هنوز نیز پس از گذشت قرنها با دیدگاههای متضاد نسبت به این معضل اجتماعی مواجه هستیم .

افزون بر این ، نظریه های دیگری هم که در مورد جرایم عنوان شده اند همه کم و بیش تحت تأثیر شاخه های مختلف علمی قرار گرفته اند . بدین ترتیب ، برای درک و تبیین جرم ، جامعه شناسان به مفاهیم جامعه شناختی ، اقتصاددانان به مفاهیم اقتصادی و روانشناسان به مفاهیم روانشناختی متوسل شده‌اند . اما در چهارچوب یک شاخه علمی خاص نیز بین متخصصان اتفاق نظر وجود ندارد و مفاهیمی که هر یک از آنها مهم می شمارند به موضع گیری خاص آنها مرتبط است .

از اینجاست که در تبیین جرایم ، برخی از جامعه شناسان بر ساختار اجتماعی تأکید می کنند ، برخی دیگر از مفاهیمی مانند خود مهارگری یا برچسب سود می جویند و بالاخره گروهی نیز مسئله تعارض اجتماعی را مطرح می نمایند و به مفاهیمی مانند ساختار و مبارزه طبقاتی متوسل می شوند . این تبیینهای متنوع جامعه شناختی گاهی دارای عناصر مشترک هستند و زمانی در تضاد کامل با یکدیگر قرار دارند .

اگر چه دهها سال است که تحت تأثیر علوم مختلف و از آن میان روانشناسی ، دیگر جرم را به صورت یک عمل مجزا بررسی نمی کنند بلکه مجموعه شخصیت مجرم و اوضاع و احوالی را که در چهارچوب آن ، جرم به وقوع پیوسته است در نظر می گیرند و نقش روانشناسی را در کمک به دستگاه عدالت برای حفظ منافع فرد و جامعه می پذیرند اما بی تردید باید خاطر نشان کرد که روانشناسی نیز تحت سلطه چند نظریه عمده قرار دارد ( چاپمن[1] و جونز[2] ، 1980 ؛ پرایس[3]1978 ) ؛ نظریه هایی که بر نوع پژوهشها ، تفسیر یافته ها و سبک عمل هر روانشناس مؤثرند .

مقایسه عناوین دو اثر در زمینه روانشناسی ، یکی روانشناسی : دانش زندگی ذهنی[4] نوشته میلر[5] (1962 ) و دیگری علم و رفتار انسانی[6] تألیف اسکینز[7] ( 1953 ) ، این تضاد نظری را بخوبی آشکار می‌سازد .

بحث در باره « ذهن » در برابر « رفتار » اگر چه مبین دوگانگی تام و تمام نیست ، در نظریه های روانشناختی جنبه بنیادی دارد . توسل به فرایندهای ذهنی با هدف درک کنش وری[8] انسانی را می توان در نظریه های قدیم و جدید بازیافت .

نظریه فروید [9] در برگیرنده مفهوم کشاننده های روانی یا نیروهای روان پویشی است که مسیر اعمال انسانی را تعیین می کنند ( کلاین [10] ، 1984 ) .

در دهه های اخیر ، دیدگاه شناختی از وجهه خاصی برخوردار شده است . نظریه پردازان شناختی نگر عمل انسانی را تابع یک رشته از فرایندها مانند استدلال ، باورها[11] ، روان بنه ها[12] ، پردازش خبر[13] و جز آن می دانند ( آیسنک ، 1984 ) و بر اهمیت بنیادی نیروهای « درونی »[14] مانند برپایی[15] ، خشم ، ناامیدی و خود مهارگری [16]در بروز اعمال ، تأکید فراوان دارند . مرتبه ای را که این نظریه پردازان برای رویدادهای ذهنی و فاعلی در تعیین کنش وری انسانی قایلند با موضع گری رفتاری نگر که بر عوامل و رویدادهای پیرامونی ( غیر درونی ) به عنوان تعیین کننده های رفتار متمرکز است (اسکینر ، 1974 ، 1985 ) ، در تضاد کامل قرار دارد .

البته این سخن بدان معنا نیست که نو رفتاری نگران وجود نیروهای درونی یا تأثیر رویدادهای شخصی را نادیده انگاشته یا نفی کنند بلکه به چنین پدیده هایی نیز به عنوان یک بخش توحید یافته رفتار انسانی مانند رفتارهای آشکار و مشاهده شدنی می نگرند و بر تأثیر رویدادهای پیرامونی در تقویت یا تضعیف آنها تأکید می کنند .

نظریه یادگیری اجتماعی[17] ( بندورا[18] ، 1977 ) تا حدی در جهت تألیف موضع گیریهای رفتاری نگر و شناختی نگر گام برداشته است همانگونه که در الگوهای چند بعدی کنش وری انسانی نیز این گرایش مشاهده می شود .

اما به رغم عدم توافق مؤلفان مختلف درباره حد تأثیر فرایندهای ذهنی در تعیین رفتار انسانی ، اکثر نظریه های روانشناختی در باره اهمیت عوامل ژنتیک ، عصب شناختی و دیگر عوامل زیست شناختی در کنش وری انسانی همرأی اند .

اهمیت بنیادی موضع گیریهای متفاوت روانشناختی از زاویه کاربرد آنها در زمینه روانشناسی جنائی ، ما را بر آن می دارد تا با نگاهی گذرا ، تفاوتها و یا حتی تضادهای آنها را برجسته سازیم ، چرا که جرم نیز مانند هر پدیده دیگر در چهارچوب دیدگاه روانشناختی خاص مؤلفان تبیین می شود و پاسخ به مسائل مختلفی که در قلمرو جرم شناسی مطرح می شود تحت تأثیر دیدگاه خاص آنان قرار می گیرد .

به عبارت دیگر برحسب آنکه جرم را پدیده ای ارادی و اختیاری بدانیم یا آنکه وقوع آن را به تأثیر محیط ، والدین،همسالان ، فرهنگ و جز آن نسبت دهیم و یا بالاخره مبنای ارتکاب جرم را در ژنها جستجو کنیم و وجود جانی بالفطره را بپذیریم ، راه حلهایی را که در نظر خواهیم گرفت کاملاً متفاوت خواهد بود .

در این فصل که به ارائه تبیینهای نظری درباره جرام اختصاص داده شده است نظریه های متنوع جامعه شناختی را به صورت جداگانه مطرح نمی کنیم چرا که در فصل اول و به هنگام تعریف جرم به روی آوردهای بنیادی این شاخه علمی نسبت به جرم به اختصار اشاره کردیم و نظریه همخوانی افتراقی [19] را نیز در چهارچوب نظریه های یادگیری بیان خواهیم کرد ضمن آنکه خوانندگان علاقه مند می توانند به ارزیابیهای جامع در مورد این نظریه ها – که عمدتاً انحرافها و جرایم را ناشی از تأثیر فشارهای اجتماعی می دانند – در متون جامعه شناختی ( مانند تیلور[20] و همکاران ، 1373 ؛ لیلی[21] و همکاران ، 1989؛ گیدنس[22] ، 1989 ترجمه صبوری ، 1377 ) دست یابند .

اما این نکته را خاطر نشان می سازیم که تعیین مرزهای دقیق بین تبیینهای جامعه شناختی و روانشناختی – بدین دلیل که تعیین میزان تأثیر عوامل اجتماعی نیز تنها از طریق بررسی فرایندهای روانشناختی در سطح رفتار فردی مشخص می شود-بسیار مشکل است .

اما به علت روابط تنگاتنگی که همواره بین روانشناسی و زیست شناسی وجود داشته است ، در وهله نخست به بررسی نظریه های روانی – زیست شناختی خواهیم پرداخت . آنگاه پس از طرح سه دیدگاه عمده روانشناختی یعنی نظریه روان تحلیل گری ، نظریه یادگیری و نظریه شناختی ، روابط تحول اخلاقی با جرم را در چهارچوب نظریه اخیر بررسی خواهیم کرد و بالاخره ، این فصل را با ارائه نظریه ها و پژوهشهای مختلف در زمینه ارتباط ابعاد مختلف شخصیت با جرم و بررسی ویژگیها شخصیتی مجرمان خشن ، به پایان خواهیم برد .

 

2- نظریه های روانی – زیست شناختی :

اگر چه نقش فرایندهای زیست شناختی در ارتکاب جرم اغلب کم و غیر مستقیم است و در انواع انحرافهای فردی اهمیت یکسانی ندارد ، در حال حاضر ، بنابر دلایلی که در دست است ، جرم شناسی نمی تواند داده های حاصل از تحلیهای زیست شناختی را نادیده بگیرد .

در این جا فقط به یک نظریه مهم اشاره خواهیم کرد :

عوامل ژنتیک و جرم :

بسیاری عقیده دارند که ژنها مشخص کننده محدوده رفتارند در حالی که عوامل محیطی ، فرایند تحول را در چهارچوب این محدوده تعیین می کنند . نظریه هایی که به تبیین جرم براساس انتقال ژنتیکی محض می پردازند ، آن را محصول مستقیم وراثت می دانند و بر این باورند که جرم تحت تأثیر تاریخچه زندگی فردی شکل نمی گیرد بلکه فرد،مجرم متولد می شود .

اگر چه نظریه پردازان معاصر چنین دیدگاهی را به صورت تام و تمام نمی پذیرند و معمولاً موضع تعاملی نگر را ترجیح می دهند اما این طرز تفکر ، بخش اصلی نظریه لمبروز[23] را تشکیل می داده است (به نقل از هالین[24] ، 1996 ) .

 

لمبروزو ، پزشک و جرم شناس ایتالیایی قرن نوزدهم ، ابتدا بر این عقیده بود که مجرمان بار وراثت خود را بر دوش می کشند اما بتدریج به این نتیجه رسید که آنها دارای ویژگیهایی هستند که در برخی از افراد غیر مجرم نیز مشاهده می شود . بدین ترتیب ، لمبروزو مفهوم « وراثت غیر مستقیم » را عنوان کرد ؛ مفهومی که براساس آن ، فرد می تواند از راه تماس با افراد منحط یا معتاد به الکل نیز ارتکاب جرم را بیاموزد .لمبروزو در آخرین آثار خود به گسترش دیدگاهش پرداخت و از سویی ، شرایط محیطی مانند فقر آموزش و پرورشی را در زمره عوامل ایجاد کننده جرم قرار داد و از سوی دیگر اذعان کرد که تقریباً متخلفان مجرم متولد می شوند و ارتکاب جرم در بقیه آنها به علل دیگری نسبت دادنی است .

دیدگاه لمبروزو با تأکید بر نیروهای ژنتیک بیش از اراده آزاد و توانایی فرد در مهار خویشتن ، آشکارا در چهارچوب مکتب اثباتی نگر قرار می گیرد . اگر چه پژوهشهای او و معاصرانش از سویی به علت فقدان گروههای گواه ( غیر مجرمان ) و از سوی دیگر ، به دلیل استفاده از نمونه هایی که معرف جامعه نبودند و بیماران روانی و افراد واجد بابهنجاریهای کروموزومی را نیز در بر می گرفتند ، مشکلات روش شناختی عمده ای را مطرح کردند ؛ با این حال می توان لمبروزو را با توجه به آخرین موضع گیریهایش بینانگذار جرم شناسی جدید دانست ( شافر[25] ، 1376 ) و نقش قابل ملاحظه وی را – به علت تأکید بر اهمیت یافته ها و نظریه های مبتنی بر روش شناسی علمی و فاصله گیری از جدالهای مذهبی و فلسفی – در ارتقای شیوه های بررسی جرم پذیرفت .

در حال حاضر هیچ پژوهشگری وجود « ژن جرم زا » [26]یعنی ژن متمایز کننده افراد مجرم از غیر مجرم را نمی پذیرد . به عبارت دیگر باید تأکید کرد که نظریه پردازان معاصر از مفهوم یک ژن جرم‌زای واحد به سود تبیینهای مبتنی بر ژنهای متعدد فاصله گرفته اند و نقش احتمالی عوامل ژنتیکی را در تبیین پدیده جرم موضوع بررسیهای خود قرار داده اند .

خانواده ، همشکمان و فرزند خواندگان جامعه های مورد نظر در این پژوهشها هستند .

 

3 . دیدگاههای روان پریشی

3-1 نکات کلی :

فروید[27] با ابداع نظریه روان تحلیل گری ، به یکی از مشهورترین چهره های تاریخ کوتاه روانشناسی تبدیل شد . فروید انسانها را دارای فطرتی ضد اجتماعی می دانست و بر این باور بود که از آغاز زندگی ، تجسس لذت خود میان بین و برانگیختگیهای مخرب زیست شناختی ، افراد را در تعارض با خواسته های گروه اجتماعی قرار می دهد . تضمین بقای جامعه ، مستلزم آن است که افراد بتوانند این برانگیختگیها را مهار کنند یا آنها را در مسیر دیگری قرار دهند و این مهم از دو راه امکان پذیر می شود :

نخست ، « فرایند ثانوی » [28] یعنی کنش من که براساس اصل واقعیت هدایت می شود در تضاد با فعالیت « فرایند نخستین بن » قرار می گیرد و بدین ترتیب ، تجسمها و تفکرها از اصل واقعیت تبعیت می‌کنند و امکان به تأخیر انداختن لذتها با استفاده از خیالپردازیها یا بازداری برون ریزیهای حرکتی آشکار ، فراهم می شود ( سینگر[29] ، 1352 ) .

دوم ، در مواجهه با کشاننده های بن ، من به وسیله فرامن که معرف درونی سازی هنجارهای گروهی و پایگاههای والدینی است ، حمایت می شود . در الگوی روان پویشی ، برقراری تعادل در مؤلفه های نظام روانی بر عهده من و فرامن است که جریان مستقیم ، تغییر شکل یافته و یا خنثی شده نیروهای منبعث از بن را تعیین می کنند .

وقتی برانگیختگیهای شدید و مغایر با هنجارهای فرامن به سطح هشیاری یا عمل راه می یابند ، فرامن نیروی پرخاشگرانه بن را به صورت احساس گنهکاری متوجه من می کند . بدین ترتیب ، من به تنظیم رفتار بر حسب هنجارهای فرامن می پردازد تا از رنج حاصل از احساس گنهکاری رهایی یابد .

3-2 موضع گیری روان تحلیل گری در باره رفتار جنایی :

آیش هورن[30] ( 1925 / 1955 ) یکی از نخستین کسانی بود که از اصول روان تحلیل گری برای تبییه رفتار مجرمانه استفاده کرد . سپس بسیاری از روان تحلیل گران دیگر مانند فریدلاندر[31] ( 1974 ) ، نیز سبک روی آورد وی را دنبال کردند . به عنوان معلم کودکان دچار اختلال و بزهکار ، آیش هورن ، در عین حال به درک و درمان این کودکان و خانواده آنها توجه داشت . وی که به شدت تحت تأثیر افکار فروید قرار گرفته بود ، با تحقیق در باره بزهکاران ، به این نتیجه رسید که عوامل محیطی نمی توانند به تنهایی تبیین کننده جرایم باشند ، بلکه یک زمینه زیربنایی که وی آن را « بزهکاری پنهان » [32]می نامد ، کودک را از لحاظ روانشناختی برای یک زندگی مجرمانه آماده می کند . بزهکاری پنهان ، جزئاً فطری است اما تحت تأثیر روابط عاطفی زودرس کودک نیز قرار می گیرد .

آیش هورن ، نخستین روابط کودک با جهان را « غیر اجتماعی »[33] می داند و از این زاویه ، مفهوم فرویدی اصل لذت[34] را می پذیرد ؛ مفهومی که براساس آن ، تنها دلمشغولی کودک خردسال ، ارضای نیازهایش است . در خلال تحول بهنجار و با شکل گیری من و بروز اصل واقعیت [35]، کودک بیش از پیش اجتماعی می شود و رفتار خود را با قوانین محیط خویشتن منطبق می کند .

با این حال ، در برخی از کودکان ، فرایند اجتماعی شدن دچار انحراف می شود و موجب می گردد تا « بزهکاری پنهان» غلبه یابد . آیش هورن این وضعیت را « غیر اجتماعی[36] » توصیف می کند . بنابراین ، رفتار مجرمانه پیامد شکست تحول روانشناختی است که موجب می شود تا بزهکاری زیربنایی پنهان بر رفتار فرد حاکم شود .

آلکساندر[37] و همکاران وی ( 1931 و 1935 ) نیز اصل واقعیت را مبنای تبیین جرم قرار می دهند . از این دیدگاه ، مجرم کسی است که در به تعویق انداختن ارضاهای بلافاصله خویشتن به منظور دستیابی به فواید دراز مدت بیشتر ، ناتوان است یا به عبارت دیگر ، در گذر از اصل لذت به اصل واقعیت با شکست مواجه شده است .

رفتار ضد اجتماعی در بزرگسالی نیز جلوه ای از ویژگیهای شکل گرفته در خلال کودکی است .

والایی گرایی[38] هم مفهوم روان تحلیل گری دیگری است که برخی از مؤلفان ( هیلی[39] و برانر[40] ، 1963 ) برای تبیین جرم به آن استناد کرده اند . والایی گرایی فرایندی است که براساس آن ، برانگیختگیهای غریزی در جهت افکار ، عواطف یا رفتارهای مورد پذیرش جامعه سوق داده می شوند . بنابراین ، از دیدگاه این مؤلفان ، رفتار مجرمانه از امیال فطری ارضا نشده و فاقد جهت گیری اجتماعی ناشی می شود .

این خواسته های کام نایافته نیز به نوبه خود پیامد شکست در ایجاد دلبستگی عاطفی مستحکم با افراد دیگر و معمولاً پدر و مادر هستند . پس مجرم کسی است که به علت مشکلات ارتباطی نخستین سالهای زندگی در جهت دهی به امیال فطری خود با استفاده از مکانیزم والایی گرایی ، ناتوان است. هیلی و برانر براساس بررسی دو گروه از مراجعان به یک کلینیک هدایت کودک ، دلایلی به سود موضع گیری خود ارائه دادند و به این نتیجه رسیدند که کودکان مجرم در مقایسه با گروه غیر بزهکار ، دارای خانواده های بی ثبات تر و اختلالهای عاطفی بیشتر بودند .

نظریه پردازان روان پویشی همواره برای تبیین جرم به مشکلاتی که در راه شکل گیری و کنش وری فرامن ایجاد می شوند ، استناد کرده اند . اما از آنجا که هرگز با فقدان کامل فرامن مواجه نیستیم پس باید به تعیین نقش آن در چهارچوب نظام پویشی پرداخته شود .

از دیدگاه روان تحلیل گری ، رفتار به تعادل توزیع انرژی نظام روانی وابسته است و اختلال در هر یک از مؤلفه های ساختاری به سازش نایافتگی منجر می شود . برای مثال ، نارساییهای فرامن می توانند با نارساییهای مهار من و ناتوانی در به تعویق انداختن لذت ، وابسته باشند . به عبارت دیگر ، مشکلات فرامنی تنها از روابط اختلال آمیز با والدین در خلال مرحله ادیپی ناشی نمی شوند بلکه با تعارضهای ناهشیار تمامی مراحل مرتبطند و هنگامی که این موقعیتهای تعارضی نخستین در سالهای بعدی زندگی از نو بروز می کنند ، رفتارهای انحراف آمیز را در پی دارند .روان تحلیل گران ، خشونت ، ضعف و یا انحراف فرامن را سه منبع اصلی رفتار مجرمانه تلقی کرده اند .(مارشال[41]؛1983) :

* نخست ، اعمال مجرمانه می توانند یک « فرامن سختگیر »[42] و خشن را منعکس کنند و شبیه روان آزردگی[43] باشند . در هر دو شکل روان آزردگی یعنی روان آزردگی نشانه ای[44] و روان آزردگی مجرمانه[45] ، با تعارض سرکوب شده ناهشیار مواجه هستیم و تنها تفاوت در این است که در اختلال نخست، تعارض به صورت یک دگرگونی کنش وری فردی تجربه می شود در حالی که در شکل دوم آن ، با « به عمل آوری[46] » به منظور تغییر محیط مواجه هستیم .

برای مثال در دزدیهای « بی اختیار » عمل دزدیدن یا شیء دزدیده شده به منزله نمادهای تعارض هستند .

در همین چهارچوب می توان دیدگاهی را قرار داد که مجرمان روان آزرده را دارای یک فرامن تنبیه کننده[47] می داند و بر این باور است که این افراد احساس مفرط گنهکاری را به علت فزون سرکوبگری امیال دوره کودکی ، تحمل می کنند . تحقق امیال موجب می شود تا به صورت قانونی مجازات شوند و احساس گنهکاری آنها کاهش یابد (فروید ، 1915 / 1957 ) . همچنین بزهکاری می‌تواند جانشین ارضای نیاز به ایمنی ، پذیرش یا منزلتی شود که این افراد هرگز در خانواده خود بدان دست نیافته اند ( هیلی و برانر ، 1936 ) .

* بسیاری از مؤلفان وجود یک فرامن ضعیف را با شخصیت روان دردمند[48] وابسته دانسته اندو مفهوم فرد خود میان بین[49] ، برانگیخته رفتار و فاقد احساس گنهکاری و هم احساسی با دیگری در واقع توصیفی است که در قلمرو روان پویشی برای این شخصیتها ارائه شده است . اگر چه در آغاز این باور وجود داشت که چنین شخصیتهایی می توانند نیازهای غریزی خود را بدون هیچگونه تأثیر فرامنی یا تثبیتهای تحولی بیان کنند ، اینک بسیاری از مؤلفان عقیده دارند که در تبیین این اختلال باید به تأثیر همزمان ادیپ انحلال نایافته و تثبیتهای پیش تناسلی توجه شود چرا که نه تنها همسانسازی پرخاشگرانه با والدین دارای پیامدهای زیانباری است بلکه ناکامیهای مراحل دهانی و مقعدی نیز گرایهشای آزارگرایانه روان دردمند را تشدید می کنند .

پس باید در نظر گرفت که فرامن یک جوهر واحد نیست بلکه از لایه های همسانسازی در مراحل مختلف تحول تشکیل شده است ( گلاور ، 1960 ) . بنابراین اگر « فقر ارتباطی » به یکی از والدین و یا به مرحله خاصی از تحول محدود شود تنها با نارسایی بخشی از فرامن مواجه می شویم و در این صورت ، رفتار انحراف آمیز فقط به هنگام بروز بحرانها دیده خواهد شد .

* سومین منبع رفتارهای مجرمانه را باید در « همسانسازی انحراف آمیز[50] » جستجو کرد . چنین موقعیتی وقتی به وجود می آید که یک پدر بزهکار دارای روابط خوبی با فرزندش باشد و او به درون فکنی ویژگیهای بزهکارانه پدربپردازد . در این صورت ، ساختارهای روانی نابهنجار نیستند و عمل بزهکارانه بدون هیچگونه احساس گنهکاری انجام می شود .

مفهوم « خلأ فرامن[51] » که جانسن[52] ( 1959 ) ارائه داده با چنین موضع گیری ای مرتبط است . براساس این نظریه ، ممکن است فرایند اجتماعی شدن در بزهکاران بخوبی صورت گرفته باشد اما آنها نتوانند در برابر ارتکاب برخی از رفتارهای مجرمانه مقاومت کنند . چنین وضعیتی هنگامی ایجاد می شود که والدین برای ارضای تعارضهای خود ، فعالیتهای مجرمانه را ناهشیارانه تشویق کنند . برای مثال ، مادری که فکرش مشغول سرقتهای گذشته اش از فروشگاههاست،ممکن است تمام توجه خود را به احتمال دزدی کردن فرزندش معطوف کند و پیامد چنین انتظاری این است که پیش بینی وی تحقق می یابد (آلدریش[53] ، 1987 )

برخی از نظریه ها ، به رغم فاصله گیری از دیدگاه روان تحلیل گری ، در چهارچوب روان پویشی باقی مانده اند . برای مثال رکلس [54]( 1967 ) و دینتز[55] عقیده دارند که « تصور از خود[56] » دارای نقشی حیاتی در تحول رفتار مجرمانه است . پژوهشهایی که از این زاویه انجام شده اند نشان داده اند که سطح «حرمت خود[57] » در گروههای مجرمین پایینتر از غیر مجرمین است ( به نت[58] و همکاران ، 1971 ) .

در کل باید گفت که تمامی نظریه پردازان روان تحلیل گری و روان پویشی بر نقش فرایندهای درونی و تعارضهای ناهشیاری که از روابط اختلال آمیز خانوادگی در مراحل مختلف تحول ناشی می‌شوند ، به عنوان تعیین کننده رفتار تأکید می کنند و جامعه طلبی را به درونی سازی قواعد اجتماعی در خلال نخستین سالهای زندگی ، وابسته می دانند . به عبارت دیگر ، روان تحلیل گران برای تبیین رفتارهای مجرمانه به تعارضهای درونی انحلال نایافته ، فقدان پایداری عاطفی و رویدادهای دوران کودکی متوسل می شوند .

با وجود این ، در بین نظریه های ملهم از روان تحلیل گری ، نظریه دلبستگی [59]( اسروف[60] ، فلی سن[61] 1986 ؛ آینس ورث[62] و بالبی[63] ، 1991 ) به علت نقشی که برای رویدادهای دوران کودکی و محرومیت مادرانه [64]در ایجاد رفتار مجرمانه قایل است، جایگاه خاصی دارد .

3-3 نظریه دلبستگی : محرومیت مادرانه و جرم

نظریه دلبستگی نظریه ای است که ضمن اتکا بر مفاهیم روان تحلیل گری بر مفاهیم « رفتار شناسی طبیعی[65] » ، نظریه تکاملی و روانشناسی شناختی نیز مبتنی است . این نظریه بر کیفیت دلبستگی کودک – مادر در خلال نخستین سال زندگی به عنوان عامل تعیین کننده تحول شناختی و اجتماعی سالهای بعدی متمرکز است . دلبستگی زودرس از راه درونی سازی[66] یک الگوی ارتباطی دوتایی[67] بر رفتار بعدی اثر می کند .

برای مثال ، دلبستگی ناایمن[68] در کودکان مضطرب[69] – اجتنابی و مضطرب – مقاومتی[70] دیده می‌شود ، چرا که این کودکان به این نتیجه رسیده اند که دیگران برای حمایت کردن از آنها در دسترس نیستند و نمی توان به آنها اعتماد کرد .

در چنین شرایطی ، اختلالهای تعاملی کنونی ، حاصل باز پدیدآوری الگوهایی ارتباطی ای است که در گذشته تجربه شده اند .

مبانی تجربی دیدگاه بالبی درباره جرم بر تحقیقی مبتنی است که وی در باره 44 نوجوان – که به علت دزدی به کلینیک هدایت کودک ارجاع شده بودند – انجام داد ( بالبی ، 1944 ، 1946 ) . این نوجوانان با یک گروه همتا از نوجوانان غیر بزهکار در همان مرکز مقایسه شدند و سطح به مراتب بالاتر از محرومیت مادرانه را نشان دادند . به عبارت دیگر 39% از این نوجوانان در خلال پنج سال نخستین زندگی خود ، جدایی از مادر را تجربه کرده بودند در حالی که این رقم در گروه غیر بزهکار به 5% می‌رسید .

اگر چه بالبی نتوانست در پژوهش بعدی خود ( بالبی و همکاران ، 1956 ) به چنین تفاوت معناداری دست یابد ، اما پیشتر با مرور تمامی تحقیقات گذشته ( بالبی ، 1951 ) به این نتیجه رسیده بود که محرومیت مادرانه زودرس با رفتار ضد اجتماعی مرتبط است .

در نظریه دلبستگی همواره بر دو نکته تأکید شده است :

- رابطه گرم ، نزدیک و پیوسته مادر ( یا جانشین دایم وی ) با کودک ، برای سلامت روانی اش ضروری است .

- جدایی از مادر و یا طرد شدگی از سوی وی ، در اغلب بزهکاران دیده می شود ( بالبی و آینس ورث،1965).

یافته های بالبی و همکارانش از زاویه روش شناسی و مفهومی مورد انتقاد بسیاری از مؤلفان ( مانند ووتن[71] ، 1959 ؛ راتر،1981) قرار گرفت .

تحلیل راتر ، ابهامهایی را در باره مفهوم محدودیت مادرانه برجسته ساخت و تنها جدایی از مادر را به عنوان یک علت معنادار در ارتکاب جرم ، تردید آمیز دانست . با این حال ، این مؤلف خاطر نشان ساخت که شکست در ایجاد رابطه دلبستگی ایمنی بخش با مادر یا جانشین دایم وی می تواند در بروز بزهکاری آتی مؤثر باشد . یافته های سالهای اخیر درباره روان دردمندی نیز بر این جنبه تأکید کرده اند و وجود خصومت و فقدان اضطراب آشکار را دفاع علیه احساسات وابستگی و ناتوانی ای دانسته اند که در طرد زودرس مادرانه و بی ثباتی روابط با وی ، ریشه دارند ( وایلانت[72] ، 1975 ؛ مارشال ، 1983 ) .

به هر حال ، این نکته مسلم است که نظریه دلبستگی ، انگیزه تحقیقات متعددی با هدف بررسی تأثیر محرومیت مادرانه بر تحول کودک بوده است . محققان مختلف کوشش کرده اند تا طیف وسیعی از اختلالهای دوره کودکی را براساس چنین محرومیتی تبیین کنند و روشهایی را برای درمان آثار آن ابداع نمایند ( راتر ، 1981 ؛ اسلاکین[73] و همکاران،1983).

بخصوص نظریه بالبی در قلمرو بزهکاری ، به پژوهشهای گسترده ای در مورد نقش از هم گسستگی خانوادگی در علت شناسی بزهکاری منجر شد .

اگر چه یافته های حاصل از این پژوهشها نقش از هم گسستگی خانوادگی در شکل گیری رفتار مجرمانه را به اثبات رساندند اما مؤلفان خاطر نشان کردند که تأثیر عامل خانوادگی بسیار پیچیده تر از آن است که بتواند تنها به یک محرومیت مادرانه محدود شود ( وست ، 1982 ) ، و شاید بهتر باشد تا به جای توجه انحصاری ، به یک پیوستگی علی بین جدایی مادرانه با اختلالهای دوران کودکی ، کیفیت کنونی تربیت و ارتباط نیز در نظر گرفته شود .

با این همه ، پژوهشهای اخیر درباره علل وقوع جرایم ، نشان داده اند که معمولاً از هم گسستگی خانوادگی را می توان یکی از عوامل ارتکاب جرم دانست ( فورنهام[74] و هندرسون[75] ، 1982 ؛ هالین و هاولز[76] ، 1987 ) .

 

3-4 نظریه یادگیری اجتماعی :

یک روی آورد رفتاری منحصر به فرد نسبت به جرم وجود ندارد و با دیدگاه های متفاوت در تبیین رفتار مجرمانه مواجه هستیم . در اینجا به دو دیدگاه عمده اشاره می کنیم :

با آنکه برای نخسین بار روتر[77] ( 1954 ) نظریه یادگیری اجتماعی را عنوان کرد اما این نظریه معمولاً نام بندورا روانشناس آمریکایی را تداعی می کند .

نظریه یادگیری اجتماعی بر این اصل استوار است که براساس مشاهده الگو و بخصوص الگوی افراد موفق و دارای منزلت بالای اجتماعی ، فرد در سطح شناختی می آموزد که چگونه رفتار مشاهده شده را انجام دهد . بدین ترتیب اگر فرصتی پیش آید ، رفتار به منصه ظهور می رسد ، به صورت درونی یا بیرونی تقویت یا تنبیه می شود و بستر رفتارهای آینده را فراهم می کند .

افزون بر این ، اگر رفتاری در گذشته تقویت شده باشد ، این انتظار [78]به وجود می آید که همان رفتار می تواند در آینده نیز تقویت شود . امکان کاربرد نظریه یادگیری اجتماعی در درک جرم ، مورد توجه روانشناسان ( بندورا ، 1973؛نیتزل،1979) قرار گرفت . روی آورد یادگیری اجتماعی نسبت به جرم ، این نکته را القا می کند که یادگیری مشاهده ای در وهله نخست در سه چهارچوب جای می گیرد : خانواده ، خرده فرهنگهای غالب و نمادهای فرهنگی مانند تلویزیون و کتاب که بخشی از محیط اجتماعی را تشکیل می دهند ( بندورا ، 1977 ) .

پس تبیین اعمال مجرمانه را باید در الگوهای رفتاری درون خانوادگی ، گروه همسالان ، تلویزیون ، سینما و جز آن جستجو کرد . تقویت عمل مجرمانه مبتنی بر منابع درونی و برونی است و بندورا ( 1973 ) به طیفی از تقویت کننده های جرم مانند پاداش ملموس ، پاداش اجتماعی و مشاهده رنج دیگران ، اشاره می کند .

شکست در اجتماعی شدن منعکس کننده شکست در دستیابی به پاسخهای مهار شده استو برای مثال،در تمایل بزهکاران نسبت به پاداشهای بلافاصله در برابر پاداشهای با تأخیر ، دیده می شود ( میشل و همکاران،1989 ) . چنین تمایلی هنگامی بروز می کند که هدفهای ارزنده به علت نبودن فرصت یا مهارت ، دست نیافتنی هستند و جای خود را به انتخاب هدفهای غیر اجتماعی می دهند .

این نارساییها را به تأثیر الگوهای خانوادگی و گروه همسالان نسبت داده اند و بزهکاری و روان دردمندی را نارسایی نظام خود تنظیم کننده ای دانسته اند که زمینه را برای تأثیر رفتارهای انحرافی و بروز پاسخهای ضد اجتماعی فراهم می سازد . در چهارچوب یک گروه بزهکار ، اعمال ضد اجتماعی ، به طور مستقیم و یا از راه فرایند جانشینی،شکل گرفته ، تقویت می شوند و همچنین بازداریها کاهش می‌یابند . هنگامی که چنین رفتارهایی استقرار یافتند به علت تقویت مثبت متناوب که بر آثار بازدارنده تنبیه غلبه دارد ، پابرجا می مانند .

اغلب پژوهشهای بندورا در زمینه یادگیری رفتار پرخاشگرانه و خشونت آمیز انجام شده است و یافته‌های تجربی بی شماری نیز فرضیه ای را که بر اساس آن ، مشاهده پرخاشگری در بزرگسالان و کودکان به خصومت منتهی می شود،تأیید کرده اند ( بارتول[79] ، 1995 ) . با توجه به این پژوهشها ، به نظر می رسد افرادی که اعمال پرخاشگرانه را مشاهده می کنند نه تنها رفتارهای مشاهده شده را تقلید می‌کنند بلکه معمولاً حالت خصومت نیز در آنها تشدید می شود .

3-5 نظریه همخوانی افتراقی ^[80]

اگر چه در برخی از متون ، نظریه همخوانی افتراقی را در چهارچوب نظریه های جامعه شناختی مطرح کرده اند ، اما پیوندهای آشکار آن با روی آوردهای یادگیری در تبیین جرم ، ما را بر آن می دارد تا به بررسی اجمالی موضع گیری خاص این نظریه بپردازیم .

نقطه قوت این نظریه ( ساترلند[81] ، 1947 ؛ ساترلند و کرسی[82] ، 1974 ) در این است که نه تنها شرایط لازم بروز جرم را توصیف می کند بلکه کوشش می نماید تا فرایندهایی را که موجب مجرم شدن یک فرد می شوند نیز تبیین کند .

ساترلند ( ساترلند و کرسی ، 1974 ) بر این باور است که رفتار مجرمانه یا انحراف آمیز ، مانند تمامی رفتارهای دیگر،آموخته می شود و مسئله اصلی تعیین این نکته است که چنین رفتاری با کدام شخص ، برای چه مدتی و با چه حد فراوانی ، تداعی شده است و یا آنکه معنای شخصی این تداعیها چیست و در چه برهه ای از تحول فرد ، ایجاد شده اند .

برحسب دیدگاه ساترلند ، هر یک از ما در گروههای خاص خود ، تعاریف یا معانی هنجاری (پیامها) مساعد یا نامساعدی را در باره تخلفهای قانونی می آموزیم اما یک فرد هنگامی مجرم می شود که تعاریف مساعد در باره تخلفهای قانونی را بیش از تعاریف نامساعد در باب آنها پذیرفته باشد:این اصل همخوانی افتراقی است ( همان منبع ) .

بنابراین ، رفتار مجرمانه تنها به علت همنشینی یا تماس با افراد مجرم به وجود نمی آید بلکه آنچه بیشتر اهمیت دارد پیامهایی هستند که توسط آنهایی که برخی از تخلفات را مجاز می شمرند ، انتقال می‌یابند . برای مثال ، والدینی که همواره عمل دزدی را منع می کنند احتمال دارد که الگوهای رفتاری نادرستی را در برابر فرزندشان به نمایش بگذارند (مثلاً وقتی فروشنده در حساب خود اشتباه کند و مبلغ بیشتری را به آنها پس دهد ، هیچگونه تذکی نمی دهند ) . بدین ترتیب ، فرد ممکن است در عین حال تعاریف متضادی را بپذیرد : تقلب در پرداخت مالیات را کاملاً معقول بداند اما سرقت را یک جرم تلقی کند .

ساترلند ( 1947 ) برای تبیین رفتار مجرمانه ، اصول موضوعه زیر را پیشنهاد کرده است :

- رفتار مجرمانه آموخته می شود ؛

- یادگیری در ارتباط با دیگران صورت می گیرد ؛

- بخش عمده یادگیری در چهارچوب گروههای محدود به وقوع می پیوندد .

- یادگیری رفتار مجرمانه ، در برگیرنده فنون اجرای جرایم خاص و همچنین بازخوردهای خاص ، کشاننده ها و انگیزه هایی است که جرایم را به وجود می آورند .

- جهت گیری کشاننده ها و انگیزه ها ، تابع ادراک مساعد یا نامساعد نسبت به قانون است .

- اگر تعاریف مساعد افراد در باره قانون شکنی بر تعاریف مساعد در باره عدم ارتکاب جرم غلبه یابند ، زمینه ارتکاب جرم در آنها فراهم می شود .

- تجربه های یادگیری یا همخوانیهای افتراقی ، از لحاظ فراوانی ، شدت و اهمیت در هر فرد متفاوتند .

- فرایند یادگیری رفتار مجرمانه با فرایند یادگیری رفتارهای دیگر ، تفاوتی ندارد .

- اگر چه رفتار مجرمانه مبین نیازها و ارزشهاست اما جرم را نمی توان با اتکا به این نیازها و ارزشها تبیین کرد. برای مثال ، دزدی به علت نیاز به پول نیست بلکه به دلیل روشی است که فرد برای دستیابی به پول ، آموخته است .

بدین ترتیب ، نظریه همخوانی افتراقی ، جرم را براساس یادگیری تبیین می کند . اما از آنجا که بر انتقال تعاریف جرم به وسیله دیگران تأکید دارد بنابراین در چهارچوب یادگیری اجتماعی نیز هست.

 

4- دیدگاههای شناختی :

اصطلاح شناخت را مؤلفان مختلف به گونه های متفاوت به کار برده اند . این اصطلاح در معنای کلی به مفاهیمی مانند حافظه ، توجه ، هوش و استدلال اشاره دارد ، اگر چه شاید بتوان گفت که در اغلب موارد ، به عنوان اصطلاحی معادل «تفکر» مورد استفاده قرار گرفته است .

در تبیینهای جرم ، شناخت به طور ضمنی در بسیاری از نظریه هایی که به سبکهای متفاوت تفکر (مانند برانگیخته وار ، عینی و ... ) به عنوان ویژگی گروههای مجرمان اشاره دارند ، گنجانده شده است .

یاچلسن و سیم نو ازجمله نخستین پژوهشگرانی هستند که آشکارا بر پیوند بین شناخت و جرم تأکید کرده اند و بر این باورند که توانسته اند به کمک مصاحبه هایی که با مجرمان انجام داده اند ، به الگوهای تفکری که مشخص کننده تمامی مجرمان است ، دست یابند . این الگوهای فکری بسیار متعددند و از آن میان می توان به تفکر عینی ، شکست درهم احساسی با دیگران ، فقدان تصور درست از زمان ، تصمیم گیریهای غیر مسؤولانه و ادراک خویشتن به منزله قربانی ، اشاره کرد .

اما باید گفت که دیگر الگوهای شناختی رفتار مجرمانه از این روی آورد تبعیت نکرده اند و در تحقیقات جدیدتر کوشش شده است تا به تغییر پذیریهای شناختی مشخص تر بین مجرمان و غیر مجرمان دست یافته شود .

برای مثال ، راس[83] و فابیانو[84] ( 1985 ) ، شناخت غیر شخصی[85] را از شناخت بین شخصی[86] متمایز کرده‌اند .شناخت غیر شخصی ، جنبه ای از شناخت است که با جهان جسمانی سروکار دارد و شناخت بین شخصیبا درک از افراد و اعمال آنها مرتبط است و گاهی با اصطلاح شناخت اجتماعی[87]مشخص شده است .

اگر چه شناخت غیر شخصی می تواند یک عامل تحول رفتار مجرمانه به حساب آید اما شناخت بین شخصی برای درک جرم بمراتب مهمتر است . با مروری بر تحقیقات درباره شناخت بین شخصی یا شناخت اجتماعی در گروههای مجرمان ، راس و فابیانو ( 1985 ) ، توانسته اند انواع ریختها یا انواع سبکهای مجرمان را توصیف کنند .

4-1 شکست در خودمهارگری[88] :

در تبیین جرم اغلب مؤلفان به ناتوانی در خودمهارگری که به برانگیختگی[89] منجر می شود ، استناد کرده اند . راس و فابیانو عقیده دارند که برانگیختگی را می توان حاصل شکست در تحلیل شناختی موقعیت یا فقدان وهله تفکر بین محرک و عمل دانست .

این شکست می تواند ناشی از تأثیر عوامل مختلف باشد : توانایی در متوقف کردن عمل به منظور تفکر ؛ ناتوانی در آموختن یک تفکر مؤثر ؛ ناتوانی در تولید پاسخهای متفاوت و یا انعکاس یک ناامیدی و استیصال بینادی .

4-2 مفهوم مسند مهارگری^[90] :

افراد می توانند رفتار خود را تابع مهار درونی[91] خویشتن بدانند و یا آنکه بر این باور باشند که عوامل برونی[92] مانند بخت یا چهره های قدرتمند ، مهار آنها را در دست دارند . مفهوم مسند مهارگری ، درجه این باورها را مشخص می کند (روتر،1966 ) . برخی از پژوهشگران نشان داده اند که مجرمان به مهار ب<

نانوذرات

مقدمه:

چنين به نظر مي رسد که نانو تکنولوژي مي تواند دنياي دست ساز بشر را ملکول به ملکول بازسازي کند و موجي انقلابي در محصولات تجاري ايجاد کند. تعاريف زيادي از «نانو تکنولوژي» ارائه شده است، اما پرکاربردترين تعريف مربوط به (سازمان) ابتکارات نانوتکنولوژي ملي آمريکاست (NNI) : «نانو تکنولوژي دانستن، کنترل و دستکاري مواد در سطوح اتمي و ملکولي است که در ابعادي حدود 1 تا 100 نانومتر انجام مي‌شود، يعني پديده اي منحصر به فرد که موجب کارکردها و کاربردهاي جديدي مي شود» (www.nano.gor).

طبق اعلام مؤسسه علمي ملي آمريکا (NSF)، بازار جهاني محصولات نانوتکنولوژي در سال 2008، 700 ميليارد دلار تخمين زده شده و اين مبلغ تا سال 2015 سالانه بالغ بر 1 تريليون دلار هم خواهد رسيد.

نانوذرات ساخته شده در معناي کلي اينگونه تعريف مي شوند: نانو ساختارهاي ساخته شده که براي استفاده‌هاي خاصي در علوم، تکنولوژي،‌ داروسازي، صنايع و کاربردهاي فراوان ديگر در زندگي روزمره به کار مي رود.

نانوذرات را مي توان در زمينه هاي ديگري چون لوله ها، سيم ها، فيبرها، حلقه ها و ذرات کوانتوم نيز طبقه‌بندي کرد. آنها از ذرات بسيار ريز احاطه کننده اشان قابل تمايز هستند، يعني زمينه اي که در علوم محيطي و سم‌شناسي بسيار مورد استفاده بوده و از منابع طبيعي (گدازه هاي آتشنشاني، دريا، حريق هاي جنگلي) يا اعمال انساني نشأت گرفته است (مثل سوزاندن سوخت هاي فسيلي، نيروگاههاي برق، جوشکاري، آهنگري).

انسان همواره در تمامي مراحل تکامل خود در معرض ذرات بسيار ريز ( nm 100) قرار داشته است، اما اين موضوع فقط مربوط به دوران قبل از انقلاب صنعتي بوده است يعني زماني که با آغاز آن،‌ ذرات ريز حاصل از اعمال انساني به طور چشمگيري افزايش يافته است. توسعه و رشد سريع نانوتکنولوژي به عنوان يکي ديگر از منابع ذرات ريز است که بشر در معرض آنها قرار مي‌گيرد.

سميت نانو به عنوان يکي از شاخه هاي جديد علم سم شناسي است که تأثيرات گوناگني آنها را بر سلامت انسان مورد بررسي قرار مي دهد. ويژگي هاي ذاتي نانو از قبيل محدوديت اندازه، تسلط پديده هاي ميانجي، مکانيسم هاي کوانتوم و غيره، بسيار فراتر از پيش بيني ما از آن چيزي است که در مقياس بزرگ شناخته ايم.

بنابراين بررسي يا ارزيابي مجدد سموم مواد نانوي توليدي ضروري به نظر مي رسد، گر چه مسموميت مواد بزرگ با همان ترکيب مواد شيميايي ممکن است هم اينک شناخته شده باشد، تاکنون هيچ پروتکلي براي آزمايش عدم مسموميت آنها وجود ندارد؛ در حاليکه ذکر اين نکته کافي است که سه عنصر کليدي براي بررسي سميت بايد داراي ويژگي هاي فيزيکي- شيميايي مواد نانو مطروحه در مقالات آزمايشگاهي (سلولي و غير سلولي) و مطالعات آزمايشگاهي باشد.

بر خلاف آزمايش مقدار سميت مواد شيميايي سنتي، پارامترهاي فيزيکي- شيميايي همچون اندازه، شکل، ساختار بلورها، ناحيه سطحي، انحلال پذيري، پوشش سطحي و غيره، همگي مي توانند در سميت نقش داشته باشند. بررسي سميت مواد نانوي آزمايشگاهي شامل جذب، توزيع، متابوليسم، کاربرد (ADME)، جنبش شناسي ذرات و تعامل بين مواد نانو و مولکولهاي زيستي در محيط آزمايشگاهي است.

مهمترين مواد نانوي تجاري شامل متال اکسيدهاست؛ مثل تيتانيوم اکسيد ( 2Ti O ) ، آلومينا اکسيد (3 O2AL) ، آيرون اکسيد ( 4O 3 Fe، 3O 2 Fe)، زينک اکسيد (ZnO) ، سريوم اکسيد (eq) و زرگونيا (3O 2AL) .

اين مواد مورد مصارف فراواني هستند. کاربردهايي چون سنسورهاي کاتاليزي، مواد الکترونيک و ترميم آسيب‌هاي محيط زيستي که اين امر به دليل ترکيب منحصر به فرد بلورها و ويژگي هاي مکانيکي، الکترونيکي،مغناطيسي، نوري و جذبي آنهاست.

تمرکز مطالب اين فصل بر ذرات نانوي متال اکسيد غير سمي در محيط آزمايشگاهي است که شامل وجود منابع ذرات نانو در محيط زيست، رويارويي احتمالي با اين ذرات، کاربردهاي مختلف آن از طريق شکستهاي رويارويي و تأثيراتي که اين نانوذرات بر سلامتي مي گذارند، مي شود. اميدواريم که تحليل و گفتگو در مورد غير سمي بودن نانو ذرات متال اکسيد در محيط آزمايشگاهي، اطلاعات و راهکارهايي را براي کنترل ايمني و سلامت مشاغل و کارهاي مربوط به نانوذرات ايجاد کند.

 

2-13 نانوذرات متال اکسيد موجود در محيط:

نانوذرات به طرق مختلف وارد محيط زيست مي شوند؛ چه در طي مراحل ساخت ذرات نانو و چه به واسطه استفاده و دفع محصولات حاوي نانوذرات، فاضلاب و نشت هاي صنعتي حاصل از سنتز و توليد ذرات نانو، احتمالاً در آلودگي محيط زيست نقش دارند. نانو ذرات مورد استفاده در محصولات بهداشتي از قبيل لوازم آرايشي و کرم هاي ضد آفتاب، کاربردهاي صنعتي و تکنولوژي بهداشتي نيز به احتمال زياد از طريق شستشو يا به واسطه نشت از طريق استفاده و فرآيند دفع وارد محيط زيست مي شوند.

نانوذرات متال اکسيد به دليل کاربرد گسترده اي که در پيدايش نانو تکنولوژي داشته اند، به وفور در محيط زيست يافت مي شوند. مثلاً تيتانيوم اکسيد و زنيک اکسيد به طور گسترده اي در رنگ ها، کرم هاي ضد آفتاب و پليمرها، تايرها و عنوان تثبيت کننده به کار مي روند.

نانوذرات آيرون اکسيد خيلي زياد در صنعت، محيط زيست و نيز در محيط آزمايشگاهي و کاربردهاي زيست-شيميايي مورد استفاده قرار مي گيرند. نانوذرات لانتانيد اکسيد به عنوان معياري براي سنجش هاي زيستي حساس اعم از سنجش هاي ايمني و سنجش هاي DNA، توسعه يافته است.

به علاوه نانوذرات متال اکسيد ديگر مثل زرگونيا و سريم اکسيد به کارکرد وسيعي در کاتاليز و براق سازي دارند و به دليل ويژگي هاي فيزيکي جذابي که دارند به صورت افزودني به پليمرها و مواد و محصولاتي که براي دندان تهيه مي شوند، مورد استفاده قرار مي گيرند.

بازار جهاني نانوذراتي که در پزشکي، داروسازي و لوازم آرايشي مورد استفاده قرار مي گيرند از 7/170 ميليون دلار در سال به 6/204 ميليون دلار در سال 2007 رسيده است و پيش بيني مي شود که تا سال 2012 اين مبلغ احتمالاً به 4/484 ميليون دلار خواهد رسيد.

از سوي ديگر اين اطلاعات نشان مي دهد که کاربردهاي احتمالي نانوذرات متال اکسيد در زمينه هاي گوناگون، بي ترديد خطرهاي احتمالي سلامت انسان را افزايش خواهد داد.

 

3-13 قرار گرفتن در برابر منبع نانوذرات:

قرار گرفتن در برابر ذرات نانو به دو صورت اتفاق مي افتد:

در معرض قرار گرفتن شغلي که به صورت غير عمدي از محيط وارد بدن مي شود؛ با استفاده عمدي از محصولات مصرفي يا داروهاي زيستي. در معرض قرار مواجهه شغلي که در محل کار رخ مي دهد، ممکن است در تحقيقات و تجهيزات توسعه اي بخش نانوتکنولوژي، شرکت هاي شيميايي و داروسازي، وسايل و تجهيزاتي که براي تهيه رنگ، سيمان و محصولات ديگر مورد استفاده قرار مي گيرد و در طول فرآيندهايي به کار مي رود که نانوذرات به عنوان محصولات جانبي در تهيه و توليد به کار مي روند مثل پخت نان، جوشکاري و فرآيندهاي پليمري، در معرض قرار گرفتن اتفاقي، ممکن است به واسطه ساخته شدن و آزاد شدن نانوذرات در محيط، يا از طريق نانوذراتي باشد که در محصولات دارويي خاصي که به منظور تشخيص و درمان بيماري ها به کار مي رود.

محل هاي احتمالي ورود نانوذرات در اعضاي بدن از اين قرارند:

از مسيرهاي روده اي معده اي و سيستم تنفسي، پوست و بافت هاي نرم (شکل 1-13)

 

1-3-13 سيستم تنفسي:

بيشتر تحقيقات انجام شده در زمينه سميت ذرات نانو در محيط آزمايشگاهي و بر روي سيستم هاي بدن پستانداران و به خصوص سيستم هاي تنفسي آنها بوده است. مکانيسم هاي دفاعي خاص مي توانند اعضاي بدن پستانداران را از مواد مضر در محل هاي ورودي آنها به بدن محافظت کنند؛ با اين حال اين اعمال دفاعي احتمالاً هميشه هميشه براي نانوذرات مؤثر نيستند. هنگامي که نانوذرات استنشاق مي شوند، انتشار، دفع و جابجايي آنها در سيستم تنفسي، با ذرات بزرگتر متفاوت است.

1-1-3-13 استنشاق نانوذرات در سيستم تنفسي:

طبق قانون انتشار حرکت، ذراتي که از راه تنفس وارد بدن مي شوند، از سرتاسر سيستم تنفسي دفع خواهند شد که اين مکانيسم از گلو، بيني و نايژه آغاز شده و به مناطق آلوئولي مي رود. مقدار خروج ذرات استنشاق شده از اين مناطق بسته به اندازه نانو ذره فرق مي کند. مثلاً 90 درصد از ذرات nm 1 استنشاق شده از اين قسمت ها از بخش گلو و بيني دفع مي شوند و فقط 10 درصد آن از بخش نايژه اي دفع مي شوند و هيچ مقدار از آن از بخش آلوئول ها دفع نمي شود.

از سوي ديگر ذرات nm 5 استنشاق شده به طور يکسان از هر سه قسمت دفع مي شوند؛ ذرات nm 20 بيشترين دفع را در آلوئول ها دارند (حدود 50 درصد) در صورتي که حدود 15 درصد از همين ذرات در گلو، بيني و نايژه دفع مي شوند (شکل 2-13) ( 1994 ، ICRP) . اين درصدهاي مختلف دفع، پيامدهاي مختلفي در دستگاه تنفسي دارند (تأثيرات احتمالي که نانوذرات استنشاق شده و جابجايي آنها دارند).

2-1-3-13 مسيرهاي دفع:

استفاده ريوي و دفع ذرات، سالهاست که مورد مطالعه است. از تحقيقات اخير مواجهه اتفاقي و شغلي ذرات، اطلاعات بسيار زيادي حاصل شده است که به دفع نانوذرات در دستگاه تنفسي مي پردازد. دفع ذرات در دستگاه تنفسي عمدتاً از طريق جابجايي فيزيکي به ديگر بخش ها يا دفع شيميايي، انجام مي شود.

انحلال شيميايي در مسيرهاي تنفسي بالاتر يا پايين تر، براي نانوذرات قابل حل زيستي در جريان هاي درون يا برون سلولي اتفاق مي افتد. اجزاي حل شده و قابل حل مي توانند در ساختارهاي زير سلولي ديگر پخش و جذب شوند يا به پروتئين هاي داخل سلول ها ملحق شوند و شايد هم در نهايت توسط گردش خون و لنفاوي جذب شوند.

مکانيسم دفع مي تواند در هر يک از اين سه بخش مسيرهاي دستگاه تنفسي اتفاق بيفتد که البته به PH اجزاي تشکيل دهنده درون يا بيرون سلول بستگي دارد.

دفع نانوذرات غير قابل حل و با درجه انحلال پذيري کم در مسير دستگاه تنفسي اساساً از طريق جابجايي فيزيکي انجام مي شود. مقدار دفع تا حد زيادي به محل دفع و اندازه ذره بستگي دارد. نانوذراتي که در مسيرهاي هوايي و چسبناک فوقاني (گلو، بيني و نايژه) گير مي کنند، به وسيله خارج کردن مخاط بيني از راه دهان خارج مي شوند؛ بنابراين همه اين مراحل روند نسبتاً سريعي است ( 2000، Koeyling ، Scheuch) .

رايج ترين شيوه دفع نانوذرات در بخش هاي آلوئولي از طريق ماکروفاژ فاگوسيت ها انجام مي شود که به توانايي ماکروفاژ آلوئول ها نسبت به «حس» ذرات دفع شده، حرکت به قسمت هاي دفع شان، فاگوسيت و سپس حرکت به سمت مژک هاي بالابر بستگي دارد ( 2000، Koeyling ، Scheuch).

 

 

شکل 2-13

نسبت پيش بيني شده دفع ذرات تنفس شده در گلو و بيني، نايژه و آلوئول ها مجاري تنفسي انساني از طريق تنفس از راه بيني ( 1994 ، ICRP) . کپي شده از انتشارات ICRP (1994)، با مجوز از کميسيون بين المللي حفاظت راديولوژيکي

فاگوسيتوز ماکروفاژ روند نسبتاً کندي است که از چند مرحله تشکيل شده است:

گيرنده هاي خاصي که بر روي غشا دفاگوسيت قرار دارند باعث مي شوند که ذره به ملکولهاي سطح آن بچسبد؛ ذره به درون آن مي رود؛ براي ايجاد فاگوليزوزوم با ليزوزوم ادغام مي شود؛ و توسط آنزيم هاي ليزوزوم هضم مي شود.

پارامترهاي فيزيکي- شيميايي ذرات- اندازه، شکل و سطح، ... – نيز مي توانند در توانايي ماکروفاژهاي آلوئولي تأثير داشته باشند (2004، Kreyling و Borm ، 1994 و Oberdorster et ol. ).

در آزمايشات انجام شده،‌ موشها را در معرض ذرات 2TiO ، 20 و 250 نانومتري قرار دارند و نتايج نشان داد که بقاء ذرات 2 TiO 250 نانومتري در آلوئول ها 117 روز بود، در حاليکه اين مدت براي ذرات 20 نانومتري 541 روز بود (1994، Oberdorster et al) . گذشته از اين، اين مکانيسم دفع آلوئولي بي عيب نيست چون به ذرات نانوي ريزتر اجازه مي دهد از غشاء آلوئول ها عبور کرده و به بخش هاي دروني آن برسد، يعني جايي که نانوذرات مي توانند به سيستم هاي گردشي و لنفاوي وارد شده و به بخش هاي ديگر بدن بروند (2007، Senmler-Behnke et al. ).

3-1-3-13 جابجايي (انتقال) سيستماتيک نانوذرات:

به دليل بي تأثير بودن فاگوسيتوز ماکروفاژ ذرات نانو، چنين انتظار مي رود که اين ذرات به جاي ورود به سلولهاي اپي تليومي با آنها تعامل مي کنند. در واقع نتايج حاصل از تحقيقات نشان داده است که ذرات دفع شده در مسير تنفسي به اپي تليوم و بخش هاي داخلي راه پيدا مي کنند (2007، Senmler-Behnke et al ؛ 1992، Oberdorster et al ).

در آزمايشي براي ارزيابي واکنش ذرات 2 TiO نسبت به التهاب ريوي که روي موش ها انجام شد، ابردورسيتر (1992) گزارش داد که پس از وارد کردن ذرات 2 TiO ، 20 و 200 نانومتري به درون ناي، مشاهده مي‌شود که ذرات 20 نانومتري خيلي بيشتر از ذرات 200 نانومتري وارد مناطق داخلي مي شوند. اين انتقال درون نايي، يک تغيير در محل هدف يعني از محل آلوئول ها به قسمت درون نايي را نشان مي دهد.

هنگامي که ذرات به بخش هاي دروني ريوي رسيدند، مقدار جذب آنها در گردش خون بالا مي رود و در نتيجه جابجايي آن به ساير اندام هاي بدن اتفاق مي افتد (2006، Takenaka et al ، Oberdorster et al).

در تحقيق اوليه بري (1997، Berry) ثابت کرد که ذرات نانو از اپي تليوم آلوئول به مويرگهاي ريوي منتقل مي شوند که اين جابجايي با استفاده از القاء ذرات طلاي 30 نانومتري به داخل ناي موش ها انجام شد.

اخيراً برخي از مطالعات با استفاده از انواع مختلف ذرات (Ag ، c‌¹³ ₃ o 2 Fe ⁵⁹ ) در موش ها نيز وجود اين مسير جابه جايي را نشان داد ( 2009، Zhu et al ؛ 2006، Takenaka et al ؛ 2002، Oberdorster et al ).

زو (2009) گزارش کرد که نانوذرات 3 o 2 Fe 59 القاء شده به درون ناي، به سرعت مي تواند در عرض 10 دقيقه از طريق مويرگ هاي آلوئولي به درون گردش سيستماتيک وارد شود که شامل حرکت هاي مدل يک بخشي است و نانوذرات 3o 2Fe 59 به داخل اندام مملو از فاگوسيت هاي تک سلولي مثل کبد،‌ طحال، کليه و بيضه مي روند (2009، Zhu et al ).

با اين حال در مورد شواهد انتقال آلوئولي ذرات نانوي تنفس شده به داخل گردش خون در انسان هنوز بحث‌هايي وجود دارد. نمار (2002، Nemmar) حضور 3 تا 5 درصدي ذرات کربن Tcm 99 استنشاق شده در جريان خون انسان را نشان مي دهد که يک دقيقه پس از ورود آن به بدن اتفاق مي افتد و پس از آن در کبد انباشته شدند.

با اين وجود مطالعات ديگر، انتقال در خور توجه ذرات نانوي کربن Tcm 99 از ريه به جريان سيستماتيک را نشان نداده است (2006، webert et al ، 2006، mills et al). نتايج ضد و نقيض حاصل از آزمايش نانوذرات بر روي انتقال ريوي، احتمالاً به دليل تفاوت در ترکيب شيميايي ذرات، اندازه، ويژگي هاي سطحي، مواد تشکيل دهنده و مدل هاي آزمايشي باشد که در مطالعات مختلف گزارش شده است.

با کنار هم قرار دادن شواهد حاصل از تحقيقات انساني و حيواني مي توان دريافت که انتقال نانوذرات در مناطق آلوئولي احتمالاً در انسان هم وجود دارد؛ با اين حال انتقال ريوي خيلي زياد به ويژگي هاي نانوذرات بستگي دارد.

مسير انتقال ديگر نانوذرات تنفس شده شامل جذب آنها از طريق اعصاب بويايي از راه مجراي بيني و بعد انتقال آن به سيستم عصبي مرکزي توسط رشته هاي عصبي، انتقال ذرات نانو از نورونهاي بويايي به واسطه اپي تليوم به داخل حباب بويايي، اولين بار توسط بوديان و هوو (1941) گزارش داده شد.

در اين مطالعه ويروس فلج اطفال 30 نانومتري ميمون ها مورد استفاده قرار گرفت و بعد توسط ذرات 50 نانومتري به داخل حباب بويايي ميمون هاي سنجابي وارد شد که اين حرکت با الکترونهاي ميکروسکوپي ناقل نشان داده مي شود (1957، Delorenzo).

مطالعات جديد در زمينه استنشاق ذرات نانو توسط موش ها نشان داد که کربن بسيار ريز استنشاق شده (35 نانومتر) و نانوذرات دي اکسيد منگنز (2omn ) (30 نانومتر) مي توانند از طريق مسير عصبي بويايي به سيستم عصبي مرکزي وارد شوند (2006، Elder et al ؛ 2004، Oberdorster).

به علاوه مشاهده شد که نانوذرات 2 TiO (80 نانومتري) و 3O 2 Fe (280 نانومتري) وارد شده در مجراي بيني موش ها، به حباب بويايي وارد شده و از آنجا به لايه هاي حباب بويايي مختلف، از لايه عصبي بويايي (ON) ، لايه سلولي گرانولي (Gro) ، هسته هاي بويايي پيشين،‌ بخش خارجي (AOE) به بطن بويايي (OV) وارد مي شود که اين کار توسط اشعه ايکس فلورسنس انجام مي شود (شکل 3-13) (2007، 2005، wang Jx et al ) . مطالعات بالا که بر روي حيوانات انجام شده نشان مي دهد که مسير عصبي بويايي بايد به عنوان يک ورودي مهم براي ورود ذرات نانو به سيستم عصبي انساني محسوب مي شود.

 

2-3-13 در معرض قرار گرفتن پوستي:

نانو ذراتي چون 2 Tio و Zno سالهاست که در ساخت لوازم آرايشي و مواد دارويي مورد استفاده قرار مي‌گرفته اند. بنابراين ورود نانوذرات به بدن انسان از اين طريق فيزيکي ديگر از راههاي بسيار مهم است. پوست از لايه هايي تشکيل شده است: اپيدرم، اپيدرميس و زير پوستي.

قسمت خارجي اپيدرميس به نام استراتوم، ضخامتي به اندازه mm 10 دارد که لايه اي کراتيني شده از سلولهاي مرده است و عبور مواد تشکيل دهنده يوني و ملکولهاي حلال در آب از آن سخت است (2007، Buzea et al ). سطح اپيدرميس ساختار بسيار کوچک با ظاهر فلس مانند و نيز روزنه هايي براي تعرق، غدد چربي و مو دارد.

1-2-3-13 جذب و نفوذ ذرات نانو به پوست:

نفوذ ذرات نانو به درون پوست هنوز هم موضوعي بحث برانگيز است. جديدترين موضوع مورد بحث اين است که نانوذرات 2 Tio موجود در کرم هاي ضد آفتاب به داخل پوست نفوذ مي کنند يا نه. مطالعات انجام شده بر روي پوست موش ها، خوک سانان و انسان اثبات کرد که نانوذرات 2 Tio روي سطح پوست يا روي لايه‌هاي خارجي پوست باقي مي مانند و به داخل سطح زنده پوست نفوذ نمي کنند. (2002، schulz et al ؛ 2001، pflucker et al : 1999، Lodemann et al ).

شولتز (2002) و فلوکر (2001) جذب و نفوذ نانوذرات 2Tio با اشکال (مکعبي و سوزني) و اندازه هاي مختلف (10 تا 15 نانومتر، 20 و 100 نانومتر) به داخل پوست داوطلبان انساني را بررسي کردند. با اين حال شواهد ديگر نشان داد که نانوذرات مي توانند به داخل اپيدرميس و درميس نفوذ کنند.

بنات و مولرگويمن (2000) نانوذرات را هم به صورت معلق در آب و هم به شکل امولسيون روغن در آب بر پوست انسان به کار بروند آنها مشاهده کردند که نانوذرات 2 Tio هنگامي که به صورت امولسيون روغن در آب بر روي پوست به کار روند، نفوذشان عميق تر است و هنگامي که بر روي پوست مودار به کار برده مي‌شوند، مقدار اين نفوذ بسيار بيشتر است که اين مسئله نشان دهنده آن است که نفوذ نانوذرات2 Tio از طريق فوليکولهاي مويي و روزنه ها بيشتر است.

نفوذ ذرات نانو از اين طريق احتمالاً در بخش هاي چروکيده يا بريده پوست صورت مي گيرد (2008، Riviere- zhang , manteiro ؛ 2007، Rouse et al ). رز (2007) نشان داد که حرکات تناوبي پوست خوک ها مي تواند انتقال نانوذرات آمينواسيد از راه پوست را تسريع کند.

تصاوير ميکروسکوپي نشان مي دهند که نفوذ پوستي ذرات نانو در پوست چروکيده طي 8 ساعت انجام مي‌شود در حاليکه نفوذ اين ذرات به درميس پوست صاف (بدون چروک) 24 ساعت طول مي کشد (شکل 4-13).

به همين ترتيب زنگ و مونتريو- ريور (2008) در مطالعه اي با ذرات کوانتوم (QD) دريافتند که نفوذ QD (nm 56 و 655 نانومتر) در ابتدا محدود به لايه هاي قشر بالايي پوست سالم است، اما پوستي که ساييده شده به QD اجازه مي دهد تا به لايه هاي عميق تر پوست نفوذ مي کند. اين مطالعات نشان داد که تغيير شکل يا سائيدگي پوست، انتقال ذرات نانو را از طريق استراتوم به اپيدرميس و درميس تسهيل مي کند.

2-2-3-13 جابه جايي ذرات نانو از طريق پوست:

در مسير غني از خون، ماکروفاژ، رگهاي لنفاوي، سلولهاي شاخي و پايانه هاي عصبي است (2005، Oberdoster et al ) . بنابراين نفوذ ذرات نانو به درميس ممکن است منجر به انتقال ذرات نانو به بخش هاي ديگر بدن شود. اما مطالعات انجام شده در زمينه انتقال ذرات نانو از طريق پوست هنوز محدود است.

در تحقيقي که کيم (2004) با تزريق ذرات کوانتوم نزديک مادون قرمز (15 تا 20 نانومتري) به داخل پوست موش ها و خوک ها انجام داد، نشان داد که ذرات نانو وقتي داخل درميس باشند مي توانند به موضع گره هاي لنفي موجود در آن محل محدود شوند. مکانيسم انتقال به گره هاي لنفاوي از طريق ماکروفاژهاي پوست و سلولهاي شاخي (لانگرهانس) فاگوسيت با واسطه مطرح شد (2004، Ohl et .al).

شايد انتقال نوروني ذرات نانو از راه اعصاب حسي پوست نيز امکان پذير باشد، چون از طريق مناطق حلق و بيني مسير تنفسي نشان داده شده است (1983، Fardeau و Oldfors). مثلاً تزريق درون ماهيچه اي نانوذرات فريتين (nm 12 سه)، دکستران آهن (nm 12 يا 11) و پروتئين طلا (20 تا 25 نانومتر) ، نفوذ سريع از راه غشاء پاييني به شکاف سيناپتيک اتصال عضلاني، نفوذ سريع را نشان داد، اما اين نوع از نفوذ فقط محدود به ذرات کوچکتر بود (1983، Far deau و Oldfres).

در کل نفوذ و جابه جايي ذرات از طريق پوست بايد با احتياط زياد صورت گيرد، چون نفوذ پذيري پوست تا حد زيادي به نوع حيوان و ماده مورد استفاده در مطالعه بستگي دارد. موش ها رايج ترين حيواناتي هستند که در آزمايش ها از آنها استفاده مي شود، اما از خرگوش ها، خوکچه هاي هندي و خوک ها نيز براي مطالعه جذب و نفوذ ذرات نانو از طريق پوست به کار مي روند.

به طور کلي مقدار نفوذ ذرات به اين ترتيب است: خرگوش >موش>خوک>ميمون> انسان، که نفوذپذيري خوک 4 برابر و پوست موش 9 برابر بيشتر از پوست انسان است (2004 magnusson et al).

به منظور ارزيابي نفوذ نانو به ذرات پوست، مطالعات بيشتري لازم است که (1) ويژگي هاي کامل نانو ذرات مورد آزمون قرار گيرند (مثلاً اندازه، سطح خاص، بار سطحي، ساختار، تراکم) ، (2) شيوه تحليلي مورد استفاده براي شناخت و بررسي نانو ذرات (يعني نياز به تمايز بين اپيدرميس، درميس و فوليکولهاي مويي) و (3) بر وضعيت پوست (مثلاً سالم بودن، چروکيدگي، بريدگي) تمرکز شود که قبل و بعد از آزمايش انجام مي شوند.

 

3-3-13 مسير معده- روده اي:

مسير معده- روده اي يکي از بزرگترين اعضاي ايمني بدن است که نسبت به طحال، سلولهاي پلاسما و لنفوسيت ها، تراکم استخوان وگره هاي لنفاوي بيشتري دارد. فرض بر اين است که منبع ورود ذرات خارجي به داخل بدن در وهله اول تماس دست به دهان صورت مي گيرد.

از سوي ديگر ذرات نانو مي توانند مستقيماً از طريق غذا يا آب، دارو و يا وسايل انتقال غذا وارد بدن شوند. علاوه بر اين ذرات نانويي که از سيستم تنفسي دفع مي شوند ممکن است پس از آن وارد مسير معده- روده اي شوند. بنابراين مسير معده- روده اي يکي از مهمترين درگاههاي ورودي نانو ذرات به داخل بدن است.

مطالعات قبلي نشان داد که جذب ذرات نه تنها از طريق سلولهاي m در (pp) و فوليکولهاي بافت لنفوئيد اتفاق مي افتد، بلکه از طريق خوردن در مسير معده- روده اي نيز اتفاق مي افتد (2001، Hussain et al ؛ 1989 Jani et al ). تاکنون مطالعات و تحقيقات نشان داده اند که ذرات نانو از مسير معده – روده اي عبور کرده و به سرعت حذف مي شود.

در اين آزمايش فولرنس 60 c به موش ها خورانده شد، سپس مشاهده شد که 98 درصد از آن طي 48 ساعت از طريق مدفوع و مابقي از راه ادرار دفع شدند (1995، Yamago et al). در مطالعه ديگري از ذرات ايديديوم Ir 192 (15 و 80 نانومتري) بر روي موش ها استفاده شد و هيچ جذب قابل توجهي در مسير معده- روده اي يافت نشد (2002، Kreyling et al).

برعکس مطالعات ديگر نشان دادند که ذرات نانو جذب شده از راه مسير معده- روده اي قادرند به سيستم‌هاي لنفوتيک و مويرگي وارد شده و پس از آن به ارگانهاي ديگر بروند. تحقيقات اوليه بر روي موش ها نشان داد که ذرات 2 Tio بزرگتر (150 تا 500 نانومتر) جذب خون شده و به کبد مي روند (1994، Jani et al ). اخيراً مطالعه اي انجام شد که ذرات 2 Tio (25 و 80 نانومتري) از راه دهان (غذا) وارد بدن موش ها شد و طبق فرآيند OECD مشخص شد که ذرات نانو نمي توانند به بافت هاي کبد،‌ طحال، کليه ها و ريه ها وارد شوند (5-13) (2007، wang Jx et al). تحقيقي ديگر نشان داد که نانوذرات Zno (20 و 120 نانومتري) که از طريق دهان وارد بدن حيوان شدند، در استخوان و پانکراس مي ماندند و از طريق کليه ها دفع مي شود (شکل 6-13) (2008، wang et al).

 

نمودار 5-13:

محتويات تيتانيوم در بافت موش هاي ماده، 2 هفته پس از ورود ذرات 2Tio با اندازه هاي مختلف از طريق دهان، علامتهاي ستاره (*) نشان دهنده تفاوت چشم گير با گروه کنترل است (05/0 >p ، Dunnett)؛ علامت (+) نشان دهنده تفاوت با گروههاي کوچک است (05/0 >pstudents ) (2007، wang Jx et al)

 

نمودار 6-13:

محتويات Zn در سرم و بافت هاي اعضاي بدن موش هايي که در معرض Zno قرار گرفتند kg/ g 5 وزن بدن

طي 14 روز پس از مصرف ذرات از طريق دهان. CT ، کنترل؛ N5‌ ، g/gk 5 وزن بدن گروه Zno 120 نانومتري (a 2008، wang et al).

در واقع نتايج ضد و نقيض حاصل از جذب در مسير معده- روده اي احتمالاً به دليل ترکيب مختلف ذرات، اندازه و سطح شيميايي ذرات است که وجود امکانات خاص در مناطق مسير معده- روده اي را نشان مي دهد. مطالعه اي که با ذرات پلي استيرن با اندازه هايي بين 50 نانومتر و mm 3 نشان داد که با افزايش اندازه ذرات، جذب ذرات 50 نانومتري 6/6 درصد، ذرات 100 نانومتري 8/5 درصد، mm1، 8/0 درصد و در ذرات mm 3 صفر درصد کاهش مي يابد (1990، Jani et al).

حرکات ذرات در مسير معده- روده اي تا حد بسيار زيادي به بار ذرات بستگي دارد. ذرات لاتکس که به صورت مثبت شدند که به صورت بار منفي شده بودند گير افتادند، در حاليکه نانوذرات لاتکس داراي بار منفي در کل لايه مخاط پخش مي شوند، با سلولهاي پي تليال تعامل کرده و به اعضاي ديگر منتقل مي شود (1989، Jani et al).

 

 

4-3-13 تزريق:

تزريق ذرات نانو در سيستم هاي انتقال دارو مورد مطالعه قرار گرفته است. تزريق، ورد يک مايع به بافت هاي زير پوستي، ماهيچه، رگ هاي خوني يا حفره هاي بدن است. انتقال ذرات نانو به بخش هاي ديگر به محل تزريق بستگي دارد:

نانو ذراتي که به داخل رگ تزريق مي شوند به سرعت وارد سيستم گردش خون مي شوند و بعد فوراً به اعضاي بدن مي رسند (2008، Pereverzeva et al)؛ تزريق زير پوستي منجر به جذب به داخل گره هاي لنفاوي مي‌شود؛ در حاليکه تزريق به درون عضلات باعث جذب شدن آنها توسط سيستم لنفاوي و عصبي مي شود (2004، Kim et al).

مثلاً تزريق نانوذرات مغناطيسي کوچکتر از 100 نانومتر به درون عضلات صورت و زبان موش ها، منجر به جذب سيناپتيک مي شود (1981، Kritensson ، Olsson).

توضيح پروفايل هاي دارويي تزريق وريدي ذرات نانو در شرايط استفاده در داروها، به لحاظ ايمني اهميت زيادي دارد. هنگاميکه ذرات نانو وارد گردش خون مي شوند، در سرتاسر بدن منتشر مي شوند. جگر مهمترين عضو توزيع خون در بدن است که اين توزيع توسط طحال به عنوان عضو ديگر سيستم آندوتليال- رتيکولو انجام مي شود.

مطالعات انجام شده روي موش ها نشان داد که نانوذرات ₄o ₃Fe پوشيده شده از دکستران، به سرعت از سرم جگر و طحال دفع شد که اين مقدار بيش از 90 درصد است (2008، ma et al). توزيع ذرات نانو به قلب، کليه و اعضاي دستگاه ايمني (طحال، مغز استخوان) که توسط تزريق وريدي انجام شده است نيز يافت شد.

نانوذرات آيرون اکسيد، فولرنس و طلا با اندازه هايي بين 10 تا 240 نانومتر وجود دارد که حضور آنها در اعضاي مختلف مثل جگر، طحال، مغز استخوان، گره هاي لنفاوي، مغز و شش ها نشان داده شد (2008، Sonavane et al ؛ 2008، Corot et al; Jeong).

انتشار ذرات نانو در بدن با ويژگي هاي سطحي همراه است. تحقيقات نشان دادند که نانو ذرات آيرون اکسيد با پلي اتيلن گليکول يا پلي مرهاي ديگر کاملاً از ماندن و انباشت در جگر و طحال خودداري کردند؛ بنابراين در انتقال دارو و يا کاربردهاي درماني به مکان هدف مي رسيدند (2008، Park et al).

نانوذراتي که با ليگاندهاي خاص در سطح مشخص شده بودند، ممکن است در سرتاسر سيستم عصبي انتقال داده شوند (2002، kreuter et al ؛ 2004، 2001 kreuter). در نتيجه ويژگي هاي مطلوب ذرات نانو بايد در مقابل واکنش هاي احتمالي، به دقت در نظر گرفته شده و ارزيابي هاي سموم شناسي دقيق نيز ضروري است.

 

4-13 نانوذرات متال اکسيد و مسموميت:

مطالعاتي که در محيط آزمايشگاهي و در بدن موجود زنده انجام شدند، نشان دادند که برخي از ذرات نانو مي‌توانند از غشاها يا موانع مختلف عبور کرده و وارد ساير اعضاي بدن شوند و در اعضايي چون شش، جگر، طحال، استخوان و مغز انباشته شود. هنگامي که ذرات وارد عضو مي شدند، مي توانند با سيستم هاي بيولوژيکي وارد تعامل شوند. در بخش بعدي تأثيرات سلامتي که برخي ذرات متال اکسيد در بدن موجود زنده مي‌گذارند مورد بحث قرار خواهند گرفت.

 

1-4-13 آيرون اکسيد:

نانوذرات اکسيد آهن و آيرون اکسيد) کاربردهاي زيادي در صنعت، محيط زيست و زيست شيمي مثل تحريک به وسيله نور، درمان زيستي، تصويربرداري و غيره دارند (2004، kalman، Horanyi ؛ 2001 Penpolcharoen et al). به تازگي نانوذرات آيرون اکسيد موجود در بازار عمدتاً شامل فريک اکسيد (₃O ₂Fe–y و ₃ O ₂Fe–x ) ، مگنتيک (₃O₂Fe ) و يا نانوذرات USPIO(superparamagnetic) هستند که شامل هسته آيرون اکسيد پوشيده از پليمرهايي چون دکستران است.

نانوذرات بدون پوشش آيرون اکسيد، مثل اکسيد فريک (₃O ₂Fe ) و فروس اکسيد (₄O ₃ Fe) ، کاربرد وسيعي در کاتاليزهاي محيط زيستي،‌ رنگدانه ها، پوشش، ذخيره مغناطيسي و غيره دارند. ترکيبات آهن نيز خيلي زياد در مناطق معدني، توليدي و در محل هاي کار يافت مي شود که کاربران mognetopneumography و جوشکاران خيلي زياد در معرض آن قرار دارند.

زو (Zho) عوامل زمان و مقدار و اندازه نانوذرات 3o2Fe (23 و 280 نانومتري) را بر دستگاههاي ريوي و انعقادي موش ها مورد بررسي قرار داد. در اين آزمايش، هم ذرات نانو و هم مادون نانو که از طريق تنفس وارد بدن موش ها شدند، مي توانستند آغازگر آسيب هاي جدي به شش باشند.

وجود بيش از حد نانوذرات در ماکروفاژها و سلولهاي اپي تليوم حبابي نيز مي توانستند علائم آسيب شناختي در آمفيزم شش و فيروز شناخته شوند (شکل 7-13) . در مقايسه با ذرات 3o2Feبسيار ريز، نانوذرات3o2Fe مي‌توانند نفوذپذيري به داخل ريز رگ ها و تخريب سلول در اپي تليوم هاي شش و پارامترهاي انعقاد خون را به مقدار زيادي افزايش دهند (شکل 7-13) .

علاوه بر اين ونگ (2009) تأثيرات اندازه و مسموميت مقدار اندکي (mm 130) از اين ذرات را در دو اندازه مختلف بر روي موش ها مورد بررسي کرد. پس از استفاده ذرات 3o2Fe ريز و بسيار ريز، فعاليتهاي گلوتاتيون پروکسيداز (px–GSH) ، سوپر اکسيداز ديسموتاز (CU-Zn-SoD)و سنتزهاي اکسيد نيتريک (NOS) بسيار بالا رفتند؛ در عين حال گلوتاتيون کلي (GSH) و نسبت GSH/GSSG به طور چشمگيري در حباب بويايي و هيپوکامپيوس ها کاهش يافت.

به علاوه برخي تغييرات زير ساختي مهم در مغز موش ها در حباب بويايي افزايش يافت، اتساع در شبکه کوچک اندروپلاسميک و ليزوزم در هيپوکامپوس افزايش يافت.

در مورد نانوذرات آيرون اکسيد، چندين مطالعه مهم انجام شده، توزيع زيستي، دفع و توانايي زيستي نانوذرات مغناطيسي پليمر پوشيده از ₄O ₃Feمثل دکستران ₄O ₃Fe ، اسيد اليک (OA)- پلورونيک- 4O3Fe و پلي وينيل الکل (PVA)- ₄O ₃Fe که از طريق وريد وارد بدن موش ها شدند مورد بررسي قرار گرفتند. (2008، Jain et al ؛ 2008 Gammara et al).

مطالعات انجام شده از طريق تزريق نانوذرات اسيد اليک (OA)- پلورونيک - ₄O ₃Fe (nm 2 11) (mg Fe / kg 10 وزن بدن) به داخل دم موش ها، نشان داد که مقادير بيشتر تزريق نانوذرات آيرون اسيد به جاي انباشته شدن در بافتهاي شش، کليه، قلب و مغز، در جگر و طحال باقي مي ماند (2008، Jain et al) . افزايش ناپايدار سرم آلانين آمينوترانسفرانس (ALT) ، آسپارتات آمينوترانسفرانس (AST) ، آلکالين فسفاتاز (AKP) و توانايي کلي آيرون (TIBC) طي 6 تا 24 ساعت بعد از تزريق ذرات نانو وجود داشت.

با اين حال اين شاخصه طي 3 روز پس از تزريق به حالت نرمال برمي گردد. تحليل هاي بافت شناسي نمونه هاي جگر، طحال و کليه که از روز اول تا هفتم پس از ورود نانوذرات مورد بررسي قرار گرفته، هيچ تغيير غير عادي ظاهري را نشان نداد. بنابراين اين موضوع نشان مي دهد که نانوذرات آيرون اکسيد کاربردي در مصارف دارويي و کارکردهاي تصويربرداري و بدون خطر مورد استفاده قرار مي گيرند.

 

2-4-13 تيتانيوم اکسيد:

نانوذرات2 Tio به طور گسترده اي به عنوان رنگدانه هاي سفيد، لوازم آرايشي و فوتوکاتاليزهاي موجود در تصفيه آب و هوا به کار مي روند. اينها ذراتي هستند که خيلي کم يا کلاً غير قابل حل در آب هستند و عموماً در سه شکل کريستالي يافت مي شوند:

روتيل (rutile) ، آناتاز (anatase) و بروکيت (Brookite) . آناتاز و روتيل رايج ترين پليمروف هاي نانوذرات 2 Tio سنتيک هستند. دوگرساپي 25 (₂₅ De Gussa P ) شامل ذرات 25 سه نانومتري حدود 80 درصد آناتاز و 20 درصد روتيل است.

بيشتر مطالعات نانوذرات 2 Tio بر روي سيستم تنفسي تمرکز داشته اند. اولين نمونه شامل مطالعات در زمينه ذرات 2Tio ريز و بسيار ريز نشان داد که آناتازهاي بسيار ريز 2 Tio (20 نانومتر) وقتي از طريق تنفسي وارد بدن موش ها شدند، باعث واکنش ريوي- التهابي نوتروفيل شدند که اين مقدار بسيار بيشتر از آناتازهاي کوچک 2 Tio (205 نانومتري) در همان مقدار تراکم بود. (شکل 8-13) .

بنابراين وقتي که مقدار وارد شده به عنوان بخش سطحي گفته مي شود، منحني واکنش نوتروفيل در شش چه براي ذرات 2Tio ريز و بسيار ريز نشان مي دهد که بخش سطحي ذره اندازه هاي مختلفي دارند اما ساختار شيميايي يکساني دارند (2000، Oberdorster).

مطالعه اي ديگر که بر روي ذرات 2 Tio وارد شده از طريق تنفس به داخل موش ها نشان داد که ذراتي که اندازه هاي متفاوتي دارند تأثيراتشان نيز متفاوت است. مکانيسم سم شناسي در موش ها نشان داد که ورود ذرات 2Tio (19 تا 21 نانومتري، روتيل) نيز تأثيرات متفاوت و مختلفي بر بخش هاي سيستم تنفسي دارد. (2006، chen et al).

مطالعه بعدي در زمينه مکانيزم سمي بر روي موش ها نشان داد که ذرات 2 Tio داخل ناي (19 تا 21 نانومتر) مثل انباشت ماکروفاژهاي ريوي، توزيع گسترده حبابي و اپوپتوسيس سلول اپي تليال وارد شدند ممکن است در شکل گيري عوامل رشد جفت (PIGF) و حرکات شيميايي ديگر (3CCL ، CXCLI و 5 CXCL) موثر باشد (2006، chen et al).

تاکنون مطالعات اندکي در زمينه سلامت نانوذرات 2Tio که از طريق تزريق، دهاني پوست وارد بدن مي شوند، انجام شده است. بنابين (2008) مسموميت نانوذرات 2Tio را که از راه وريد وارد بدن موش ها مي شدند را بررسي کرد و در طول آزمايش هيچ تأثير سمي آشکاري را بر روي واکنش هاي ايمني يا تغييراتي در کارکرد اعضاي بدن مشاهده نکرد.

ونگ در مطالعه اي در مورد مسموميت ذرات 2Tio با اندازه هاي مختلف که از طريق دهاني وارد بدن موش‌ها مي شدند گزارش داد که ذرات 2Tio نانو (25 و 80 نانومتري) تغييراتي مهم در سرم پارامترهاي زيست شيمي و پاتولوژي (تغيير حالت هيدروپيک حول سياهرگي مرکزي و نکروسينرهپاسيت ها) جگر در مقايسه با نانوذرات ريز (155 نانومتري) انجام مي دهند.

بعلاوه پس از استفاده از ذره 2Tio ، 25 و 80 نانومتري تغييرات پاتولوژيکي کليه نيز مشاهده شد. در مقايسه با گروه کنترل، افزايش قابل ملاحظه اي در سرم LDH و آلفا- هيدروکسي بوتيراستادي هيدروژنه (alpha- HBDH) در گروههاي 25 و 80 نانومتري موجب آسيب به عضله قلب نيز مي شود. به طور خلاصه ذرات 2Tio با اندازه هاي نانو بيش از ذرات بسيار ريز مسموميت حاد را نشان دادند (ايجاد کردند).

3-4-13 نانوذرات متال اکسيد ديگر:

علاوه بر ذرات آيرون اکسيد و تيتانيوم اکسيد، نانوذرات متال اکسيد ديگري چون زينک اکسيد (zno) و نيکل اکسيد (nio) نيز کاربردهاي مختلفي در صنعت و محيط زيست دارند. نانوذرات Zno ساخته شده کاربرد بسيار زيادي در مصارف الکترونيکي، سنسورهاي گاز، الکترونيک هاي بينايي و حفاظت محيط زيستي دارند (2008، chaudhuri و maity ؛ 2006Angaooane et al ؛ 2002، Lee et al).

نانوذرات Nio با اندازه هاي يکسان و پاشندگي مناسب براي مصارف زيادي چون سراميک، مغناطيس، الکتروکروم و مواد کاتاليک هتروژ نيز به کار مي روند (2004، wei و Tad). علاوه بر اين مطالعات نشان داد که zn ، mn ، cu و ni نيز بعد از fe و ti بيشترين فراواني را در مواد کاربردي استاندارد دارند (مؤسسه ملي استانداردهاي تکنولوژي، Gaithersburg MD) (2000، Huggins et al).

بنابراين در طول مراحل صنعتي و پاشندگي مثل ساختن ظروف برنجي و جوشکاري يا برش فولاد گالوانيزه، مقادير زيادي نانوذرات Zno ، 2 mno و nio توليد مي شود (2003، pagan et al ؛ 2002، Zimmer).

در يک مطالعه تنفسي بر روي انسان، 12 انسان بالغ سالم در حال استراحت به مدت 2 ساعت در معرض 3 mg/m 500، Zno (nm 7/2 4/40 ) بسيار ريز ، Zno (nm 2/20 2/291) ريز و هواي فيلتر شده قرار گرفتند.

در اين سطح هيچ تفاوتي در لوکوسيت سطح مارکرها، هوستاسيز و الکتروفيزيولوژي بين هر يک از اين سه شرايط رويارويي مشاهده نشد (2005، Beckett ). ونگ (2008) با اشاره به چارچوب هاي OECD (2001) براي آزمون مواد شيميايي (ص 420)، سنجش مسموميت ذرات Zno، 20 و 120 نانومتري به مقدار 4 و 3 و 2 و 1 و 5 g/kg وزن بدن را مورد مطالعه قرار داد.

طبق سيستم طبقه بندي يکسان جهاني (GHS) در مورد دسته بندي مواد شيميايي، هم Zno 20 نانومتري و هم 120 نانومتري به عنوان درجه هاي غير سمي طبقه بندي مي شوند. نتايج پاتولوژيکي نشان داد که جگر، طحال، قلب، پانکراس و استخوان، اعضاي هدف هستند و ميزان آسيب هاي مختلفي را نشان مي دهند (2008، wang et al).

تحقيقات در زمينه استنشاق نانوذرات ₂ mno (³ mg/m 500 سه nm 30) از طريق سوراخ بيني موش ها نشان داد که مسير عصبي بويايي، در انتقال ذرات 2 mno به سيستم عصبي مرکزي مؤثر است و نانوذرات 2 mno مي توانند منجر به تغييرات تحريک کننده در حباب بويايي شود.

تغييراتي مثل افزايش چشمگير در فاکتور x تومور نکروسينر fold)mRNA -8 سه) و پروتئين fold)- 30 سه) ، ماکروفاژ پروتئين -2 تحريک کننده، پروتئين اسيد يک رشته اي کليال و سلول عصبي ملکول ضميه‌اي mRNA (نمودار 10-13) (2006، Elder et al).

براي نانوذرات Nio (nm 12 139) در شش موشها، 62 روز پس از تنفس نانو ذرات بود (³ cm / ذرات 105 ×5/0 0/1 ، 6 روز/ ساعت در 4 هفته) (شکل 11-13) . با اين حال يافته هاي پاتولوژيکي حبابي فقط واکنش هاي تحريک سلولي را در 4 روز پس از گذشت 4 هفته از استنشاق نشان داد و هيچ واکنش شديدي در طول اين مدت مشاهده نشد (2007، Oyabu et al).

5-13 نتايج و چشم اندازها:

ورود نانوذرات به داخل بدن انسان از طريق منابع طبيعي و انساني از زمان هاي قديم اتفاق افتاده است. با اين حال،‌ امروزه نگراني در مورد اينکه آيا پيشرفت تکنولوژي نانو تأثيري بر سلامت عمومي خواهد داشت يا نه و مسلم است که نانوذرات ساخته شده زماني که با توجه به مسائل ايمني و بهداشتي توليد، کنترل و دفع نشوند، منبعي براي آلودگي نانوذرات هستند.

بسياري از تحقيقات انجام شده در زمينه مسموميت ذرات نانو، تطابق انساني، حيواني و کاشت سلولي بوده است. تحقيقات بر روي انسان ها و حيوانات نشان مي دهد که ذرات نانو مي توانند وارد بدن شده و از طريق سيستم‌هاي لمفاوي و گردشي به سرعت به اعضاي ديگر مي روند. تاکنون تأثيرات سمي ذرات نانو بر روي شش‌، قلب، جگر، کليه و بافت هاي مغزي مستند شده است.

گر چه بسياري از دانشمندان درگير مطالعه تأثيرات سلامتي ذرات نانو بر انسان هستند، اما دانش فعلي ما در مورد تأثيرات سمي ذرات نانو بر بدن انسان هنوز هم نسبتاً محدود است و فقط شواهد و دانش اندکي به ايجاد شده است. جامعه علمي مطالعه علوم نانو ذرات تحقيقاتي در مورد سئوالات مهم و دستورالعمل هاي تحقيقاتي، در آينده اي نزديک انجام شود:

1- تحليل هاي پيشرفته در زمينه ويژگي هاي فيزيکي و شيميايي ذرات نانو براي آشکارساختن رابطه بين اندازه، ترکيب، کريستالي بودن، مورفالوژي و ويژگي هاي واکنشي الکترومغناطيسي، هجوم و حرکات آنها ضروري است.

2- مطالعات بعدي در زمينه تعاملات زيست شيمي و جنبشي نانوذرات درون اعضا نيز الزامي است.

3- چگونگي تعامل نانوذرات با مولکول هاي زيستي يا مواد شيميايي ديگر در تأثير اعضا بر مسموميت نانوذرات بايد دنبال شود.

4- مکانيسم هاي سم شناسي مخصوص در مورد نانوذرات در بدن انسان نيز بايد مشخص شود.

5- تحقيق بايد در جهت يافتن راههايي براي کاهش مسموميت ذرات نانو نيز انجام شود.

در نتيجه مي توان گفت که مطالعه در مورد تأثيرات نانوذرات بر سلامت، آگاهي ما را از آلودگي محيطي که از طبيعت، آنتروپوژنيک و منابع نانوتکنولوژي ايجاد مي شود، بالا برده است.

با دانش روزافزون و مطالعات در دست انجام، احتمال اينکه ما دلايل و مکانيسم هاي مسموميت هاي ذرات نانو را درک کنيم و راههايي براي پيشگيري از آنها پيدا خواهيم کرد.

 

http://daneshjooqom.4kia.ir/

 

 

نانو چيست:

کلمه نانو از واژه nanous گرفته شده است که در زبان يوناني به معناي ريز بوده و در اصطلاح فن‌آوري نانو به معني شيوه به کارگيري ريز ساختارها به عنوان سنگ بناي ساختارهاي بزرگ مقياس- که هر چند در ساختار بزرگ محسوس نيستند اما تمام ويژگي هاي بزرگ ساختار را تحت کنترل قرار مي دهند- مي باشد.

کربن به دلايل زيادي قابل توجه است، اشکال مختلف آن شامل يکي از نرم ترين مواد، گرافيت، و يکي از سخت ترين مواد، الماس، شناخته شده توسط انسان مي باشد. افزون بر اين، کربن ميل زيادي به پيوند با اتم هاي کوچک ديگر از جمله اتم هاي ديگر کربن داشته و اندازه بسيار کوچک آن امکان پيوندهاي متعدد را بوجود مي آورد،‌ اين خصوصيت باعث شکل گيري ده ميليون ترکيبات کربني شده است.

نانو تکنولوژي چيست:

به بيان ساده علم نانو مطالعه اصول اوليه مولکول ها و ساختارهاي با ابعاد بين 1 تا 100 نانومتر است. اين ساختارها را نانوساختار مي ناميم. نانوتکنولوژي، کاربرد اين ساختارها در دستگاههاي با اندازه نانومتري است. تعريف ديگري که مي توان از نانو تکنولوژي ارائه نمود اين است که نانو تکنولوژي شکل جديدي از ساخت مواد به وسيله کنترل و دستکاري واحدهاي ساختماني آنها در مقياس نانو مي باشد.

مي توان گفت نانو تکنولوژي توليد کارآمد مواد و دستگاه ها و سيستم ها با کنترل ماده در مقياس طولي نانومترو بهره برداري از خواص و پديده هاي نوظهوري است که در مقياس نانو توسعه يافته اند. يکي از ويژگي‌هاي مهم نانوتکنولوژي جنبه چند رشته اي آن است. مفهوم چند رشته اي در نانو تکنولوژي بدان معناست که نيروي کاري نانو تکنولوژي بايد داراي بينش وسيعي از مفاهيم زيست شناسي، فيزيکي، شيمي، اصول مهندسي، طراحي، کنترل فرايند و محصولات باشد.

براي درک مفاهيم پايه اي و تدوين قوانين در مقياس نانو تقريباً به تمامي علوم نياز است. به عنوان مثال، در علم زيست شناسي به دو دليل مورد نياز است:

اول آنکه محصولات نانو تکنولوژي، به شدت از سيستم هاي زيستي تبعيت مي کنند؛ و دوم اين که محصولات نانو کاربردهاي چشمگيري در زيست پزشکي دارند. در علم فيزيک مورد نياز است، زيرا دنياي نانو دنياي موج، تونل زني کوانتومي و کشت نيروهاي اتمي ناشناخته است. در علم شيمي مورد نياز است، زيرا روشهاي پيوند مولکول ها با همديگر و چگونگي ترکيب مواد را به ما مي آموزد.

اصل چند رشته اي بودن نانو تکنولوژي بيانگر اين حقيقت است که اين علم، رشته جديدي نيست بلکه رويکردي جديد در تمام رشته هاست و تمام عرصه هاي مختلف علم و فناوري را در بر مي گيرد. به طور خلاصه مي توان فناوري نانو را در سه مورد زير بيان کرد:

1- توسعه فناوري و تحقيقات در سطوح اتمي، مولکولي و يا ماکرومولکولي در مقياس اندازه 1 تا 100 نانومتر

2- خلق و استفاده از ساختارها و ابزارها و سيستمهايي که به خاطر اندازه کوچک يا حد ميانه، آنها، خواص و عملکرد نويني دارند.

3- توانايي کنترل يا دستکاري در سطوح اتمي.

چرا نانو تکنولوژي؟ :

شايد اين سوال در ذهن پديد آيد که چه چيزي در مقياس نانومتري وجود دارد که يک تکنولوژي بر پايه آن بنا نهاده شده است. آنچه باعث ظهور نانو تکنولوژي شده نسبت به سطح به حجم بالاي نانو مواد است اين موضوع يکي از مهمترين خصوصيات مواد توليد شده در مقياس نانو (نانو مواد يا مواد نانو) است. در مقياس نانو اشيا شروع به تغيير رفتار مي کنند و رفتار سطوح بر رفتار توده اي ماده غلبه مي کند.

در اين مقياس برخي روابط فيزيکي که براي مواد معمولي کاربرد دارند نقض مي شوند، براي مثال يک سيستم يا اجزاي يک مدار در مقياس نانو لزوماً از قانون امم پيروي نمي کنند. در حقيقت در اين مقياس، ظرفيت بار و حتي رنگ مواد، بدون تغيير در ترکيب شيميايي ماده وجود خواهد داشت.

نانو لوله هاي کربني:

کربن در طبيعت ساختارهاي مختلفي دارد. تاکنون چهار شکل گوناگون از کربن شناخته شده است. غير متبلور (آمورف)، گرافيت، الماس، فولرين. کربن در نوع غير بلورين آن اساساً گرافيت است اما به صورت ساختارهاي بزرگ بلورين وجود ندارد. اين شکل کربن بيشتر به صورت پودر است که بخش اصلي موادي مثل ذغال چوب و سياهي چراغ (دوده) را تشکيل مي دهد.

در فشار معمولي کربن به شکل گرافيت در مي آيد که در آن هر اتم با سه اتم ديگر به صورت حلقه هاي شش وجهي بهم متصل شده اند. هر دو گونه شناخته شده از گرافيت، آلفا (شش ضلعي)، بتا (منشور شش وجهي که سطوح آن لوزي است) خصوصيات فيزيکي همانند دارند و تنها تفاوت آنها در ساختار بلوريشان مي باشد.

در فشارهاي خيلي بالا، آلوتروپ کربن به صورت الماس در مي آيد که در آن هر اتم با چهار اتم ديگر پيوند دارد و الماس ساختاري مکعبي همانند سيليکون و ژرمانيوم دارد.

انواع نانو لوله هاي کربني

نانو لوله هاي کربني به دو دسته کلي وجود دارند.

1- نانو لوله هاي تک جداره (SWNTs):

نانو لوله هاي تک جداره را مي توان به صورت ورقه هاي بلند گرافيت در نظر گرفت که به شکل استوانه پيچيده شده اند. نسبت طول به قطر نانو لوله ها در حدود 1000 بوده و مي توان آنها را به عنوان ساختارهاي تقريباً يک بعدي در نظر گرفت.

نانو لوله ها تماماً از پيوند ³ SPتشکيل شده اند، مشابه گرافيت. اين ساختار پيوند، از پيوند ³ SPکه در الماس وجود دارد قوي تر است، و استحکام منحصر به فردي به اين مولکولها مي دهد. نانو لوله ها معمولاً تحت نيروهاي واندروالس به شکل ريسمان بهم مي چسبند. تحت فشار زياد، نانو لوله ها مي توانند با هم ممزوج و متصل شوند و اين امکان به وجود مي آيد که بتوان سيم هاي به طول نامحدود و بسيار مستحکمي را توليد کرد يک نانو لوله تک ديواره از دو قسمت بدنه و درپوش با خواص متفاوت فيزيکي و شيميايي تشکيل شده است. ساختار درپوش، نشأت گرفته و مشابه يک فلورين کوچکتر همچون 60 C مي باشد.

اتم هاي کربني که به شکل پنج و شش ضلعي در کنار يکديگر قرار گرفته اند، ساختار درپوش را مي سازند. قسمت ديگر تشکيل دهنده ساختار SWNTs بدنه استوانه اي شکل آن مي باشد که از يک صفحه گرافيتي با اندازه معلوم در جهت مشخصي پيچيده شده بدست مي آيد. از آنجائيکه مي بايستي حاصل، يک تقارن استوانه‌اي باشد براي بدست آوردن يک استوانه بسته فقط مي توان صفحات را در جهات خاصي پيچاند.

بيشتر SWNTs قطري نزديک به nm 1 دارند و طول آنها چندين هزار برابر بزرگتر از قطر آنها است. SWNTs با طول چند سانتي متر هم ساخته شده است. طرز پيچيدن صفحه گرافين توسط يک جفت شاخص (n,m) که آن را بردار چيرال مي نامند، بيان مي گردد. اعداد صحيح n و m مشخص کننده مولفه هاي بردار پايه در راستاي دو جهت شبکه شش گوش لانه زنبوري گرافين مي باشند. اگر m صفر باشد نانو لوله زيگزاگ ناميده مي شود. اگر n و m برابر باشند آن را آرميچر مي نامند. در غير اين صورت به آن «چيرال» مي گويند.

2- نانو لوله هاي کربني چند جداره (MWNTs):

نانو لوله هاي کربني چند ديواره از چند استوانه کربني هم محور تو در تو ايجاد مي شوند. نانو لوله هاي چند ديواره به صورت دسته اي از نانو لوله هاي هم مرکز با قطرهاي متفاوت در نظر گرفت. طول و قطر اين ساختارها در مقايسه با نانو لوله هاي تک ديواره بسيار متفاوت بوده که در نتيجه، خواص آنها نيز بسيار متفاوت مي باشد.

خواص نانو لوله ها:

نانو لوله هاي کربني به علت خواص منحصر به فردي که دارند، هميشه به عنوان يک ماده شگفت انگيز توسط دانشمندان توصيف شده اند. در اين قسمت به خواص ويژه نانو لوله ها اشاره مي کنيم.

1- واکنش پذيري شيميايي:

به دليل وجود انحنا و قوصي شکل بودن سطح CNT ، آنها از واکنش پذيري بهتري در مقايسه با يک صفحه گرافني برخوردارند واکنش پذيري نانو لوله هاي کربني مستقيماً به، بهم ريختن توازن اوربيتال پي [1] آنها که در اثر انحناي سطحي ايجاد مي شود بستگي دارد.

بنابراين مي بايستي بين جداره و درپوش يک نانو لوله تمايز قائل شد. به همين دليل نانو لوله هاي با قطر کمتر، از واکنش پذيري بيشتري برخوردارند. تعديل شيميايي پيوندهاي کووالانسي در جداره و يا درپوش نيز امکان پذير مي باشد.

به عنوان مثال، قابليت حل پذيري نانو لوله هاي کربني در حلال هاي مختلف را مي توان به اين ترتيب کنترل کرد.

2- استحکام:

نانو لوله هاي کربني يکي از محکم ترين موادي هستند که تا حال براي انسان شناخته شده است. هم از بعد مقاومت کششي و هم از بعد ضريب کشساني. اين استحکام برگرفته از پيوندهاي کووالانسي ² SP بين اتم هاي کربن مي باشد. ضريب يانگ نانو لوله هاي کربني در راستاي محورشان بسيار زياد است. نانو لوله ها در کل به خاطر طول بسيار زيادشان از قابليت انعطاف پذيري بالايي برخوردارند. در نتيجه اين ترکيبات براي کاربرد در مواد مرکبي که به خواص ناهمگون نياز دارند بسيار مناسب هستند.

3- خواص الکتريکي:

به دليل تقارن و ساختار منحصر به فرد گرافين، خواص الکتريکي نانو لوله به شدت تحت تأثير ساختار نانو لوله است. بسته به بردار چيرال شان، نانو لوله هاي کربني با يک قطر کم مي توانند نيمه هادي و يا فلزي باشند. تفاوت در هدايت الکتريکي به دليل ساختمان مولکولي آنها مي باشد که ساختار باند انرژي متفاوت و در نتيجه شکاف باند متفاوتي را نتيجه مي دهد.

تفاوت در هدايت الکتريکي را به سادگي مي توان از خواص صفحات گرافيني استخراج نمود.

4- خواص حرارتي:

تمامي نانو لوله ها هدايت گرمايي خوبي در راستاي طول شان دارند درحالي که در راستاي عرض لوله،‌ عايق حرارت هستند و به اين ترتيب مي توانند گرما را از مسيرهاي هدايت شده انتقال دهند.

5- فعاليت اپتيکي:

بر طبق مطالعات تئوري، اگر طول نانو لوله هاي کايرال افزايش يابد، فعاليت اپتيکي آنها از بين مي رود. بنابراين بسيار محتمل است که ساير ويژگي هاي فيزيکي آنها نيز توسط اين پارامتر تحت تأثير قرار گيرند. از اين خاصيت در ساخت ادوات اپتيکي که نانو لوله هاي کربني در آنها نقش مهمي ايفا مي کنند استفاده مي شود.

سنتز نانو لوله هاي کربني:

نانو لوله هاي کربني، به طور کلي به سه روش توليد مي شوند. تخليه قوس الکتريکي، تبخير يا سايش ليزري و رسوب گذاري بخار شيميايي (CVD)

- تخليه قوس الکتريکي:

روش تخليه قوس الکتريکي کربن، که در ابتدا براي توليد نوسرين هاي ₆₀ c به کار مي رفت رايج ترين و شايد ساده ترين روش براي توليد نانو لوله هاي کربني مي باشد. با اين حال اين تکنيکي است که در آن مخلوطي از نانو لوله ها و ناخالصي ها توليد مي شوند که جداسازي (تخليص) نانو لوله ها از دوده و فلزات کاتاليزري موجود در محصول خام امري ضروري مي باشد. براي توليد نانو لوله هاي تک ديواره و چند ديواره دو روش مجزا به کمک تخليه الکتريکي در گاز گزارش شده است.

- روش تبخير ليزري:

در اين روش يک ليزر پالسي يا ليزر پيوسته براي تبخير ماده هدف گرافيتي در يک کوره در دماي c ْ 1200 به کار مي رود. تفاوت اصلي بين ليزر پيوسته و پالسي اين است که ليزر پالسي نيازمند شدت نور بيشتري است که در روش مزبور کوره نيز به منظور حفظ فشار در 500 تور و در اتمسفر هليوم و آرگون به کار گرفته مي شود.

- روش رسوب گذاري بخار شيميايي (CVD) :

اصل اساسي در توليد نانو لوله ها به روش رسوب گذاري بخار شيميايي قرار دادن يک منبع کربني در فاز گازي و استفاده از يک منبع انرژي نظير پلاسما يا فيلامان حلقه اي (به روش مقاومتي) براي انتقال انرژي به يک مولکول کربن گازي است. توليد نانو لوله هاي کربني با اين روش ضرورتاً يک فرايند دو مرحله اي بوده که شامل مرحله تهيه کاتاليزور و مرحله اصلي توليد نانو لوله است.

کاربردهاي نانو لوله هاي کربني:

در سالهاي اخير روشهاي رشد نانو لوله هاي کربني بهبود يافته، به گونه اي که نانو لوله هاي خالصي تهيه و سنتز مي شوند که خواص آنها قابل پيش بيني است و مي توان براي کاربردهاي خاص، نانو لوله هايي با خواص مورد نياز توليد کرد.

- ذخيره سازي انرژي:

به طور کلي کاربرد گرافيت، مواد و الکترودهاي از جنس فيبر کربني، درپيل هاي سوختي، باتري ها و ديگر مواد الکتروشيميايي، در توان آنها در ذخيره سازي گازها مي باشد. ابعاد کوچک، توپولوژي يکنواخت ويژه سطح از جمله مزاياي نانو لوله ها براي ذخيره سازي انرژي است. مزيت اساسي در باتري ها، سرعت انتقال الکترون در الکترودهاي کربني است که تعيين کننده راندمان عمل پيل هاي سوختي مي باشد. اين سرعت در نانو لوله هايي که از رفتار فرن اشتاين ايده آل پيروي مي کنند، بالاترين مقدار ممکن مي باشد.

- ذخيره سازي هيدروژن:

مزيت هيدروژن، به عنوان منبع انرژي محصول سوختن آن، يعني آب است به ويژه اينکه هيدروژن را مي توان از طريق بازيافت توليد کرد. بنابراين ضرورت وجود يک سيستم مناسب ذخيره کننده هيدروژن به منظور کاهش محدوديتهاي حجمي و وزني روشن مي شود.

دو روش معمول براي ذخيره هيدروژن،‌ جذب آن از فاز گازي و جذب به طريقه الکترو شيميايي مي باشد. پيش بيني شده است که نانو لوله ها بخاطر دارا بودن ساختاري استوانه اي و توخالي با قطرهايي در ابعاد نانو (که منجر به اثر مويينگي در نانو لوله مي شود) قادرند که مايعات يا گازهايي را در فضاي دروني خود ذخيره کنند.

روش ديگر ذخيره کردن هيدروژن، ذخيره سازي به طريقه الکترو شيميايي است، در اين روش بجاي استفاده از هيدروژن در شکل مولکولي از هيدروژن اتمي استفاده مي شود که در اين روش جذب شيميايي خواهيم داشت دو روش معمول براي جاي دادن بازگشت پذير اتم هاي هيدروژن در نانو لوله هاي کربني به شرح زير وجود دارد:

1- ذخيره سازي لايه اي از فاز گازي است.

2- ذخيره بر يک فرايند شارژ- تخليه الکترو شيميايي مبتني است که در آن جذب هيدروژن به وسيله پتانسيل کنترل مي گردد.

براساس بررسي هاي صورت گرفته، ميزان ظرفيت ذخيره هيدروژن در نمونه نانو لوله کربني به وسيله محاسبه گالوانو استاتيک الکترو شيميايي در يک الکتروليت KoH شش مولار گزارش شده است. به طور کلي دستگاه مزبور داراي سه الکترود است.

يک الکترودکار (داراي ولتاژ منفي) که اغلب از ترکيبي از طلا يا نيکل به علاوه ماده نانو لوله (به صورت پولک) ساخته شده است، يک الکترود مرجع (Hg/Hgo/oH) و يک الکترود شمارنده که معمولاً از جنس نيکل مي باشد.(شکل دارد ص 98)

آب موجود در الکتروليت در طي فرايند شارژ در مجاورت الکترودکار تجزيه شده و بلافاصله هيدروژن اتمي حاصل از تجزيه جذب الکترودکار شده و يا در سطح الکترود با هيدروژن مولکولي باز ترکيب شده و به سمت الکترود نفوذ مي کند و يا باعث تشکيل جباب هايي در سطح الکترود مي شود.

در طي فرايند تخليه، به منظور تشکيل مولکول هاي آب،هيدروژن موجوددرمجاورت الکترودبايون هاي^–oH موجود در الکتروليت باز ترکيب مي شوند. بنابراين مقدار هيدروژن آزاد شده از الکترود را مي توان به وسيله محاسبه بار الکتريکي اندازه گيري نمود که اين مقدار در دستگاه گالوانو استاتيک برابر حاصل ضرب جريان در زمان مي باشد. معادله ساده زير بيانگر واکنش در الکترودکار مي باشد.

؟

اما واکنش در الکترود شمارنده در مورد يک الکترود از جنس نيکل به قرار زير است:

؟

در هنگام محاسبه مقدار هيدروژن در يک نمونه نانو لوله کربني که به طور الکترو شيميايي ذخيره گرديده، ظرفيت يک دو لايه اي نيز تخمين زده شده است. البته بايد اين اثر را هنگامي که نتايج تجربي محاسبات ظرفيتي مد نظر مي باشند به حساب آورد. روشهاي محاسبه ظرفيت عبارتند از:

محاسبات تخليه- شارژ، ولتامتري دوره اي، محاسبات جريان ثابت، محاسبات امپدانس الکترو شيمايي و محاسبات جريان سنجي کرونومتري

 

-ذخيره ليتيوم به طريقه لايه اي:

اساس کار باتري هاي قابل شارژ ليتيومي بر ذخيره و تخليه الکترو شيميايي ليتيوم در الکترودها استوار است. يک باتري ايده آل، ظرفيت انرژي بالا، زمان شارژ کم و عمر مصرف طولاني دارد که ظرفيت، با ميزان غلظت اشباع ليتيوم در مواد الکترود، تعيين مي شود.

براي عنصر ليتيوم اين ميزان غلظت براي نانو لوله ها بيشترين مقدار است زيرا همه جايگاه هاي لايه اي (کانال‌هاي درون لوله و هسته هاي دروني) براي جذب لايه اي از موقعيتي مناسب برخوردارند نانو لوله هاي تک ديواره قابليت تبديل به خازنهاي بازگشت پذير و بازگشت ناپذير را نشان داده اند، اما به دليل بالا بودن پسماند ولتاژ در آنها، هنوز جذب ليتيوم در نانو لوله براي مصارف باتري ها، نامناسب است.

اين پسماند ولتاژ را مي توان به طور بالقوه به وسيله فرايندهايي نظير برش نانو لوله و تبديل آن به قسمت هاي کوتاه، کاهش داده يا حذف نمود.

مشخصه يابي نانو لوله هاي کربني:

شيوه ساخت و تصفيه نانو لوله به منظور ساخت نانو لوله هايي که داراي ساختارهايي کاملاً مشابه باشند، تاکنون موفقيت آميز نبوده است خواص منحصر به فرد نانو لوله ها شديداً وابسته به ترکيب شيميايي، اندازه ذرات، ساختار سطحي و برهم کنش بين ذرات تشکيل دهنده آنهاست.

بنابراين مشخصه يابي اين خواص در توسعه و کاربردي کردن نانو لوله ها بسيار مهم هستند. از طرف ديگر اندازه گيري خواص و مشخصه يابي نانو لوله ها نيازمند روشهاي توسعه يافته است چرا که اندازه اين مواد کوچک است.

براي بررسي تنها يک نانو لوله کربني، بايستي نانو لوله هاي متفاوت را بخوبي در نمونه از يکديگر جدا نمود، چرا که وجود نانو لوله هاي گوناگون بر خواص فيزيکي يکديگر تاثيرگذار مي باشد. براي جدا کردن نانو لوله‌هاي تک ديواره شيوه معيني وجود ندارد، زيرا در اين مواد ميل تشکيل دادن دسته هاي مرکب بسيار زياد مي باشد.

روشهاي مختلفي براي مطالعه خواص ساختاري و فيزيکي نانو لوله هاي کربني وجود دارد. روش ميکروسکوپ الکتروني که شامل ميکروسکوپ الکتروني عبوري[2] و ميکروسکوپ الکتروني روبشي[3] است= از تکنيک هاي قدرمند مطالعه ساختار مي باشد.

پراکندگي اشعه x [4] وسيله اندازه گيري هاي دقيق کريستال شناسي را فراهم مي کند. آناليزهاي ميکروسکوپ تونلي روبشي[5] و ميکروسکوپ نيروي اتمي[6] اطلاعات توپولوژيک با دقت اتمي به ما مي دهد.

MFM [7] براي مشخص کردن پراکندگي نانو لوله ها در ماتريسهاي پليمري استفاده مي شود.

مشخصه يابي به وسيله پراش پرتوايکس (XRD):

پراش پرتو ايکس يا (XRD) به منظور آناليز فازي و بررسي اندازه دانه ها و ذرات نانو مواد استفاده مي شود. اين کار از طريق پردازش و آناليز پرتوايکس بازگشتي از سطح نمونه امکان پذير است. وقتي پرتو تک فام ايکس به يک نمونه برخورد مي کند مقداري از آن جذب نمونه شده و مقداري بازگشت داده مي شود.

بازگشت پرتو ايکس از صفحات مختلف کريستالي با توجه به معادله براگ( (n?=2dsin صورت مي‌گيرد. که اينجاn عدد صحيح، طول موج پرتو ايکس ، d فاصله بين صفحات کريستالي و زاويه برخورد پرتو ايکس به نمونه است.

براي يک نمونه پلي کريستال،‌ نمودار حاصل از پردازش پرتو ايکس شامل يک سري از پيک هايي است که با توجه به شدت و موقعيت اين پيک ها مي توان نمونه را آناليز کرد. اين پيک ها در واقع همان پرتوهايي هستند که از قانون براگ تبعيت کرده و از نمونه بازگشت شده اند. الگوي دريافتني پراش پرتو ايکس براي نانو مواد با اندازه يا ذره کمتر از 100 نانومتر، گستردگي محسوسي را در خطوط پراش ايکس از خود نشان مي دهند. به عبارت ديگر سطح زير منحني پيک هايي حاصل از پراش پرتو ايکس نانو مواد نسبت به مواد معمولي، مقدار بزرگتري دارد.

 

فصل دوم- قسمت دوم

ذخيره سازي هيدروژن

 

مقدمه:

هيدروژن درست مانند گاز طبيعي،‌ توسط خطوط لوله مي تواند انتقال داده شود. هنوز هم شبکه هاي انتقال گاز هيدروژن وجود دارند. يک شبکه 1500 کيلومتري در اروپا و يک شبکه 720 کيلومتري در آمريکا، قديمي ترين شبکه انتقال هيدروژن در آلمان بوده و بيش از 50 سال قدمت دارد.

براي اين سيستم انتقال، لوله هايي با قطر حدود cm 30-25 استفاده مي شد که در فشار bar 20-10 کار مي‌کردند. چگالي حجمي انرژي گاز هيدروژن 36% چگالي حجمي انرژي گاز طبيعي در فشار يکسان است. به طوري که در انتقال مقدار معيني انرژي شارش هيدروژن 8/2 برابر بيشتر از شارش گاز طبيعي است هر چند چسبندگي و ناروايي هيدروژن به طور قابل ملاحظه اي کمتر از گاز طبيعي است.

کمترين مقدار تواني که براي پمپ کردن يک گاز در لوله نياز است عبارتست از ؟ که در آن L طول لوله، V سرعت و ؟ چسبندگي ديناميکي گاز است.

بنابراين توان انتقالي در واحد انرژي براي هيدروژن در مقايسه با گاز طبيعي 2/2 برابر بيشتر است کل انرژي هدر رفته در طول انتقال هيدروژن در حدود 4% گنجايش انرژي است.

به دليل طول زياد و لذا حجم زياد سيستم لوله، يک تغيير کوچک در فشار عملياتي خطوط لوله سبب تغيير زيادي در مقدار گاز موجود در خطوط لوله مي شود. بنابراين خطوط لوله، در نوسانات عرضه و تقاضا، بدون هيچ هزينه ذخيره اي مي توانند بکار روند.

همه ايزوتوپهاي هيدروژن با هم واکنش مي کنند و به صورت مولکولهاي کووالانسي H ₂ ، ₂ D ، ₂ T در مي‌آيند.

هيدروژن رفتار دو گانه زيادي با عناصر ديگر دارد، مي تواند به صورت آنيون يا کاتيون در ترکيبات يوني ظاهر شود و مي تواند در الکترون خود با ديگر عناصر، به عنوان مثال با کربن، شريک شود و پيوندهاي کووالانسي تشکيل دهد و يا مي تواند در دماي محيط مانند يک فلز رفتار کند. مولکول هيدروژن بسته به دما و فشار محيطي که در آن است، به حالتهاي مختلفي مي تواند باشد.

هيدروژن در دماي c ْ262- به صورت جامد يا چگالي ^3- m . kg 6/70 و در دماهاي بالاتر به صورت گاز با چگالي ^3- lgm 089886/0 (در دماي c ْ 0 و فشار lbar ) ديده مي شود. در محدوده کوچکي بين نقطه سه گانه و نقطه بحراني مي توان هيدروژن مايع داشت، که در دماي c ْ253- چگالي ^3- kym 8/70 را دارا است. در دماي محيط (k 298) هيدروژن به صورت گاز است و از معادله واندروالس پيروي مي کند.

در اين معادله p فشار گاز، v حجم، T دماي مطلق، n تعداد مولها، R ثابت گازها، a ثابت برهمکنش دو قطبي و b حجم اشغال شده توسط اتم هيدروژن است.

ذخيره سازي هيدروژن در جهت کاهش دادن حجم عظيم اين گاز براي انتقال است. kg 1 گاز هيدروژن در دما و فشار معمولي حجمي در حدود ³ m 11 اشغال مي کند. براي افزايش چگالي گاز هيدروژن (براي فشرده کردن آن) در سيستمهاي ذخيره سازي يا بايد کار انجام شود، يا دما تا زير نقطه بحراني کاهش داده شود و يا دافعه بين مولکولي با برهمکنش هيدروژن با يک عنصر ديگر کاهش داده شود.

يکي ديگر از معيارهاي سيستمهاي ذخيره سازي هيدروژن، بازگشت پذير هيدروژن ذخيره شده در آنها است. اين معيار کليه ترکيبات هيدروکربني را به دليل اينکه هيدروژن با حرارت دادن تا دماي cْ 800 و يا با اکسيد کردن کربن از اين مواد آزاد مي شود، از سيستمهاي ذخيره سازي هيدروژن حذف مي کند شش روش کلي براي ذخيره سازي هيدروژن با حجم بالا و چگالي زياد وجود دارد که به شرح اين روشها مي پردازيم.

1- سليندرهاي گاز فشار بالا composite cylisd

از عمومي ترين سيستمهاي ذخيره سازي هيدروژن، مي توان به ذخيره کردن آن تحت فشار زياد در (حدود mpa 20) در سليندرهاي مخصوص اشاره کرد. سيلندرهايي که از کامپوزيتهاي جديد کم وزن ساخته شده‌اند، توانايي تحمل فشار در حدود mpa 80 را دارند و لذا هيدروژن در اين سيلندرها مي تواند تا چگالي ^3- ky.m 36 فشرده شود.

سيلندرهاي فشار بالا امروزه از استيلهاي سخت شده، مس يا آلومينيوم، که در برابر اثر هيدروژن در دماي محيط مقاوم شده است، ساخته مي شوند. ايمني سيلندرهاي فشرده کننده گاز يکي از نگراني ها در جوامع مردم است. هدفي که صنعت براي خود در نظر دارد سيلندرهايي با mpa 70 فشار و وزن ky 110 است که چگالي ثقلي ذخيره + 5%6 و چگالي حجمي ذخيره سازي ^3- kt.m 30 را داشته باشد.

هيدروژن با استفاده از کمپرسورهاي مکانيکي پيستوني استاندارد فشرده مي شود. آب بندي کردن و درزگيري گاهي اوقات براي اصلاح ضريب پخش هيدروژن بيشتر، نياز است. از جمله عمده ترين اشکالات روش ساده ذخيره سازي با فشار بالا (در مقياس آزمايشگاهي) مي توان به چگالي نسبتاً کم هيدروژن و فشار بالاي گاز در سيستمها، اشاره نمود.

2- هيدروژن مايع Liguid Hydragen

هيدروژن مايع در تانکهاي برودتي در دماي k 2/21 و فشار محيط ذخيره مي شود. با توجه به دماي بحراني پايين k 33 هيدروژن مايع فقط در سيستمهاي باز ذخيره مي شود، به دليل اينکه بالاي دماي بحراني هيچ گونه فاز مايعي موجود نيست. فشار در سيستمهاي ذخيره سازي بسته در دماي اتاق تا اندازه bar ⁴ 10 مي تواند افزايش داده شود.

چگالي حجمي هيدروژن مايع ^3- kgm 8/70 است و مقدار کمي بيشتر از نوع جامد آن است (^3- kgm 6/70) چالشهاي ذخيره سازي هيدروژن مايع، فرايند گدازش موثر انرژي و عايق کاري حرارتي ظرف برودتي ذخيره براي کاهش جوشش (bas/-off) هيدروژن است. ساده ترين سيکل مايع سازي، سيکل ژول- تامسون[8] است در ابتدا، گاز فشرده شده و پيش از اينکه از شيوکفترل عبور کند، جاييکه دستخوش انبساط ژول – تامسون مي‌گردد، سرد گرديد. و برخي از آن به مايع تبديل مي گردد.

گاز سرد شده از مايع جدا شده و از طريق مبدل حرارتي به کمپرسور برگردانده مي شود. سيکل ژول-تامسون براي گازهايي مثل نيتروژن با دماي وارونگي [9] بالاي دماي اتاق کار مي کند. هر چند هيدروژن به واسطه انبساط در دماي اتاق گرم خواهد شد. به منظور خنک نمودن هيدروژن در اين شرايط، بايستي دماي آن پايين تر از دماي تبديل k 202 آورده شود.

بنابراين، معمولاً پيش از رخداد اولين انبساط، هيدروژن با استفاده از نيتروژن مايع (k 78) خنک خواهد شد. سرعت جوشيدن (boil- off) هيدروژن از يک ظرف هيدروژن مايع به علت نشت گرما تابعي از اندازه، شکل و عايق بندي حرارتي ظرف است.

از نظر تئوري ظروف کروي، به دليل نسبت سطح به حجم کم و اينکه تنش و کشش به صورت يکنواخت روي سطح توزيع مي شود، بهترين حالت براي ذخيره هيدروژن مايع هستند. هر چند به دليل اينکه ساخت ظروف کروي خيلي دشوار است، اين ظرفهاي بزرگ پر هزينه هستند، چونکه تلفات جوشيدن (boil- off) به علت نشت حرارتي با نسبت مساحت به حجم متناسب است، سرعت تبخير به طور موثر با افزايش اندازه تانک ذخيره کم مي شود.

مقدار نسبتاً زياد انرژي لازم براي مايع کردن و جوشيدن پيوسته هيدروژن، امکان بکارگيري سيستمهاي ذخيره سازي هيدروژن مايع را در جاي محدود مي نمايد که هزينه هيدروژن چندان اهميتي نداشته و هيدروژن در زمان اندکي مصرف مي شود، مثلاً کاربردهاي هوا- فضا

3- جذب فيزيکي هيدروژن physisorption

جذب گاز روي سطح يکي از نتايج ميدان نيرو در سطح جامدات، که جاذب[10] نام دارند، است. جاذب مولکولهاي گاز يا بخار را که جذب شده [11] نام دارد، جذب مي کند. علت جذب فيزيکي مولکولهاي گاز روي سطح يک جامد، تشديد نوسانات توزيع بار است و بنابراين برهم کنش پراکنده کننده يا برهم کنش و اندروالس نام دارد.

در فرايند جذب فيزيکي، يک مولکول گاز با برخي اتمهاي سطح جامد برهم کنش مي کند. اين برهم کنش از دو جمله تشکيل شده است. يکي جاذبه که با فاصله بين مولکولي و مساحت با توان (6-) کاهش مي يابد و جمله دافعه که با فاصله با توان (12-) کم مي شود.

بنابراين انرژي پتانسيل مولکول در فاصله تقريباً شعاع مولکولي ماده جذب شده يک کمينه دارد. اين کمينه انرژي از مرتبه ev 01/0 تا ev 1/0 (^1- ky.mol 10-1) است به علت برهم کنش ضعيف، يک جذب مهم و خوب فقط در دماهاي پايين مشاهده مي شود. (273 > ) به مجرد شکل گيري يک لايه از مولکولهاي جذب شده، مولکول گاز (بي دوام) با سطحي از مايع يا جامد جذب شده فعل و انفعال خواهد داد. بنابراين انرژي پيوندي لايه دوم گاز جذب شده مشابه گرماي نهال تصليد يا تبخير ماده جذب شده است. در نتيجه جذب يک گاز در دمايي مساوي يا بزرگتر از نقطه جوش در يک فشار ملين به جذب فقط يک لايه منجر مي شود.

تفاوت عمده بين نانو لوله هاي کربني و گرافيتهاي با سطح تماس زياد در انحنايي که ورقه گرافن در لوله شدن براي نانو لوله دارد (اثرات انحنا)[12] و فضاي درون نانو لوله است. در جامدهايي که سوراخهايي در اندازه ميکرو با مويرگهاي باريک که پهنايي در حد ابعاد مولکولي دارند، ميدان پتانسيل ديواره هاي روبه رو با هم همپوشاني دارند به طوري که در مقايسه با سطوح کربني صاف نيروي جاذبه اي که روي مولکولهاي ماده جذب شده اثر مي کند، افزايش پيدا مي کند.

اين پديده انگيزه اصلي براي بررسي برهم کنش هيدروژن و نانو لوله هاي کربني است. در بررسي جذب هيدروژن در نانو لوله ها مشخص شده که اتمهاي هيدروژن به شدت علاقمند به ترکيب شدن و تشکيل مولکول دارند، که در نانو لوله هاي کربني جذب مي شوند.

اگر فرض کنيم که هيدروژن مانند نيتروژن رفتار مي کند، نتيجه مي گيريم که هيدروژن فقط يک لايه مايع در سطح کربن در دماهاي بالا نقطه جوش تشکيل مي دهد. ملاحظات هندسي نانو لوله هاي کربني به مساحت ويژه آنها و بنابراين بيشترين مقدار هيدروژن تغليظ (متراکم) شده روي يک لايه سطحي منجر مي شود. بيشترين مقدار جذب هيدروژن t 6%2 براي نانو لوله هايي تک ديواره با مساحت ويژه ^{1- 2} mg 5/13 در دماي k 77 است.

نانو لوله هاي چند ديواره که با k اندود شده[13] باشد، در دماي اتاق هيدروژن را جذب مي کنند، اما آنها از نظر شيميايي ناپايدار هستند ولي آنهايي که با Li اندود شده اند، پايدارند اما براي بيشينه جذب و واجذب هيدروژن نياز به بالا بردن دما دارند (k 673- 473) . البته اين قابل توجه است که مقدار جذب هيدروژن در فاز گاز و در دماي k 77 با جذب الکترو شيميايي آن در دماي اتاق ، k 298، مشابه است.

در فرايند شارژ الکترو شيميايي اتمهاي هيدروژن در موقعي که انتقال الکترون از رسانا به مولکولهاي آب اتفاق مي افتد، در سمت چپ سطح الکترود هستند. اين فرايند تا موقعي که سطح با يک لايه از هيدروژن جذب شده پوشيده شود، ادامه دارد.

هيدروژن هاي اضافي با نيروي واندروالس سطح برهم کنش نمي کنند. مولکولهاي هيدروژن بسيار سيار مي‌شوند و به شکل حبابهاي گازي روي سطح در مي آيند، که از سطح الکترود رها مي شوند. تشکيل يک لايه پايدار هيدروژن روي سطح الکترود در دماي اتاق فقط در صورتي ممکن است که اتمهاي هيدروژن يا مولکولهاي هيدروژن نامتحرک باشند، يعني بايستي با يک سد بزرگ انرژي، که احتمالاً منتج از مولکول هاي الکتروليت جذب شده(H₂O) در لايه دوم است، به صورت جنبشي از پخش سطحي آنها ممانعت گردد.

يک راه احتمال واکنش ديگر اولين بار به عنوان نتيجه يک محاسبه DFT گزارش شد. نتيجه اين محاسبه اين است که اتمهاي هيدروژن تمايل دارند به صورت شيميايي روي سطح خارجي نانو لوله ها جذب شوند سپس اتمها مي توانند به همديگر تلنگر زده (برخورد نموده) و نهايتاً در پوشش عظيمي مجدداً به صورت مولکولهاي هيدروژن ترکيب گرديده و يک استوانه هم مرکز را در فضاي خالي نانو تيوب شکل دهند.

اگر انرژي پيوندي هيدروژن هايي که به صورت شيميايي جذب شده اند در مقايسه با انرژي هيدرو کربن ها نسبتاً کمتر باشد، مقدار هيدروژن جذب شده متناسب با مساحت سطح نمونه کربني است و مي تواند با يک پتانسيل الکترو شيميايي از نمونه را جذب شود.

در نتيجه فرايند جذب هيدروژن بازگشت پذير روي نانو ساختارهاي کربني بر پايه جذب فيزيکي است و اين مقدار جذب با مساحت سطح BET نمونه متناسب است.

نتيجه بزرگ جذب فيزيکي هيدروژن فشار اعمال کم است، که نسبتاً هزينه کم مواد و طراحي سيستم ساده ذخيره را نياز دارد. مقدار کم هيدروژن جذب شده روي کربن و دماي پايين از اشکالات عمره ذخيره هيدروژن به روش جذب فيزيکي است.

 

4- هيدروکسيدهاي فلزي Metalhydrides

بسيار ؟ از فلزات، ترکيبات بين فلزي و آلياژها با هيدروژن و اکنش دارند و عموماً به شکل ترکيبات جامد هيدروژن- فلز در مي آيند. هيدروکسيدها به صورت يوني، پليمرهاي کووالانسي و فرارهاي کووالانسي و هيدروکسيدهاي فلزي وجود دارند.

علامتگذاري بين انواع مختلف هيدروکسيدها شارپ نيستند. آنها با توجه به الکترو نگاتيوي عناصر درگير، درهم ادغام مي شوند. در اينجا فقط روي هيدروکسيدهاي فلزي بحث مي کنيم، يعني فلزها و ترکيبات بين فلزي که هر دو با هيدروژن ترکيب شده و هيدروکسيد فلزي تشکيل مي دهد. هيدروژن در دماي بالا با بسياري از عناصر واسطه و آلياژهاي آنها براي تشکيل هيدروکسيدها واکنش مي کند.

عناصر الکتروپوزيتيو مثل اسکانديم (Sc) ، اتيريم (y) ، لانتانيدها، اکتينيد و اعضاء گروه تيتانيوم و واناديوم بسيار واکنش پذيرند. هيدروکسيدهاي دوتايي از عناصر واسطه به طور برجسته خاصيت فلزي دارند و به هيدروکسيدهاي فلزي معروفند. آنها رساناهاي الکتريکي خوبي هستند، رفتار فلز يا گرافيت گونه از خود نشان مي دهند، اغلب با جيوه مرطوب مي شوند، يعني انرژي سطحي زيادي دارند.

اگر هيدروژن در دماي کمتر از دماي اتاق را جذب شود، اين گرما به محيط داده مي شود. هر چند در صورتي که واجذب در دماي بالاتر، از دماي اتاق انجام شود، گرماي مورد نياز بايستي در دماي لازم و از منبع خارجي تأمين گردد که مي تواند به صورت سوزاندن هيدروژن صورت گيرد.

بيشينه مقدار هيدروژن در فاز هيدروکسيدي بواسطه تعداد جايگاههاي درون شبکه اي در ترکيبات درون فلزي، با توجه به دو معيار بدست خواهد آمد. فاصله بين دو اتم هيدروژن در جايگاههاي درون شبکه اي است کم A 1/2 و شعات بزرگترين دايره در هر جايگاه بين شبکه اي که همه اتمهاي فلزي همسايه را در برمي گيرد دست کم A 37/0 است (ملاک و ستليک).

بنابراين از لحاظ تئوري بيشينه چگالي حجمي هيدروژن محاسبه شده در هيدروکسيدها، با فرض اينکه هيدروژن يک شبکه تنگ پکيده دارد، ^3- kg.m 352 است که 6/3 برابر چگالي هيدروژن مايع است. به عنوان يک قانون کلي مي شود گفت که عناصر با الکترو نگاتيوي در محدوده 35/1 تا 82/1 هيدروکسيدهاي پايدار تشکيل نمي‌دهند.

جذب هيدروژن از نظر الکتريکي،‌ مشارکت الکترونها و پروتونها در ساختار شبکه الکتروني ميزبان است. الکترونها حالتهاي خالي را در سطح نرمي با انرژي E _F پر مي کنند در حاليکه پروتونها، هيدروژني را موجب مي گردند که باند (S) را در حدود ev 4 پايين تر از _FE القا (تحريک) مي نمايند.

پايداري هيدروکسيدهاي فلزي معمولاً با نمودارهاي وانت هوف و با توجه به معادله وانت هوف معرفي مي‌شود. به علت تغيير فاز در جذب هيدروژن، هيدروکسيدهاي فلزي خواص بسيار مفيدي براي جذب مقدار زيادي هيدروژن در فشار ثابت، يعني فشاري که با مقدار هيدروژن جذب شده، تا وقتي که تغيير فاز اتفاق مي افتد افزايش پيدا نکند، دارند.

مشخصه هاي جذب و واجذب هيدروژن مي تواند با جابه جايي بخشي از اجزا درگير در شبکه ميزبان مناسب شود. بعضي از فلزها در دماي محيط و در فشاري نزديک به فشار اتمسفر هيدروژن را جذب مي کنند. يکي از ويژگي هاي قابل توجه هيدروکسيدهاي فلزي چگالي حجمي فوق العاده زياد اتمهاي هيدروژن در شبکه ميزبان است. بيشترين چگالي حجمي هيدروژن شناخته شده تا حالا ^3- kg.m 150 و براي ₆ H Fe 2 mg و ₃ (₄BH) AL است.

هيدروکسيدهاي فلزي براي ذخيره مقدار زيادي هيدروژن به صورت ايمن و فشرده، بسيار موثر هستند. همه هيدروکسيدهاي بازگشت پذير که در دماي محيط و فشار اتمسفر کار مي کنند، از فلزهاي واسطه تشکيل شده‌اند. بنابراين چگالي ثقلي هيدروژن محدود مي شود به کمتر از wt %3. اين هنوز يک چالش براي خواص هيدروکسيدهاي سبک است.

5- هيدروکسيدهاي کمپلکس Complex hydrides

گروه هاي يک، دو و سه از عناصر سبک مثل Li ، mg ، B‌ ، AL کمپلکس هاي هيدروژن- فلز متنوعي مي‌سازند. آنها به دليل وزن کم و تعداد اتمهاي هيدروژن در هر اتم فلز که در بسياري حالتها 2 است، به طور خاص قابل توجه هستند تفاوت عمده هيدروکسيدهاي کمپلکس و هيدروکسيدهاي فلزي در انتقال به ترکيب يوني يا کوالانسي فلز به دليل جذب هيدروژن است. هيدروژن در هيدروکسيدهاي کمپلکس اغلب در گوشه‌هاي هشت وجهي ها به همراه بورو آلومينيوم در مرکز قرار دارند.

بنابراين اين هيدروکسيد کمپلکس مي تواند يک ماده ذخيره کننده هيدروژن ايده آل براي کاربردهاي بسيار مي باشد.

6- واکنش فلزات با آب ALKalimetal + H₄O

هيدروژن مي تواند از فلزات و ترکيبات شيميايي که با آب واکنش مي کنند، توليد شود. آزمايشي که يک قطعه سديم شناور روي آب هيدروژن توليد مي کند، اين را ثابت مي کند. سديم در اين آزمايش به هيدروکسيد سديم تبديل مي شود. اين واکنش مستقيماً بازگشت پذير نبوده اما بعداً مي توان هيدروکسيد سديم را در يک کوره خورشيدي حذف يا کاهش داده و به سديم فلزي بازگردانيد.

دو اتم سديم با دو مولکول آب واکنش مي دهد و يک مولکول هيدروژن توليد مي کند. مولکول هيدروژن در فرايند سوختن دوباره يک مولکول آب توليد مي کند که مي تواند در يک چرخه گاز هيدروژن توليد کند. اگر چه بايستي براي اکسيد کردن دو اتم سديم، مولکول دوم آب افزوده شود.

سديم داراي چگالي ثقلي هيدروژن wt %3 است فرايند مشابهي براي ليتيوم وجود دارد، که براي آن چگالي ثقلي هيدروژن wt % 3/6 است. چالش اصلي در اين روش ذخيره هيدروژن، بازگشت پذيري و کنترل فرايند کاهش گرما براي توليد فلز در يک کوره خورشيدي است.

- ذخيره سازي هيدروژن در نانو لوله هاي کربني:

اين مواد داراي خواص فوق العاده مکانيکي و الکتريکي هستند که ناشي از خواص ويژه پيوندهاي کربن، طبيعت شبکه تک بعدي و تقارن استوانه اي آنها است. هيدروژن به دو صورت فيزيکي و شيميايي در نانو لوله‌هاي کربني جذب مي شود. روش ذخيره هيدروژن در نانو لوله هاي کربني به طور دقيق شناخته شده نيست. هيدروژن در داخل و يا خارج لوله ها جذب مي شود. جذب در سطح داخلي لوله ها امکان پذير است اما پايدار نيست.

نانو لوله هاي چند ديواره با نيروي جاذبه و اندروالسي مي تواند هيدروژن را بين ديواره ها جذب کنند هيدروژن سبب مي شود که شعاع نانو لوله ها افزايش يابد و بنابراين نانو لوله هاي چند ديواره با پايداري کمتري ايجاد مي‌شود. علي رغم نتايج وسيع موجود در زمينه جذب هيدروژن در نانو ساختارهاي کربني، مکانيزم واقعي آن هنوز به صورت يک راز باقي مانده است.

اثر متقابل ممکن است بر مبناي نيروهاي واندروالسي (جذب فيزيکي) و يا جذب شيميايي باشد. در جذب فيزيکي حداکثر نسبت اتم هيدروژن به اتم کربن 1 به 2 مي باشد. در حاليکه در جذب شيميايي نسبت دو اتم هيدروژن به يک اتم کربن هم متصور است. در جذب فيزيکي هيدروژن، انرژي پيوندي معمولاً ev 01/0 مي‌باشد در حاليکه در جذب شيميايي هيدروژن پيوند کووالانسي C-H با انرژي پيوندي ev 3/2 ايجاد مي‌کند.

جذب فيزيکي هيدروژن در نانو لوله هاي کربني:

هيدروژن در فاز گازي توسط نيروهاي سطحي نانو لوله هاي کربني جذب آنها مي شود. در اينجا نانو لوله ها جاذب و مولکولهاي گاز هيدروژن هم جذب شونده نام دارند. ظرفيت هاي گزارش شده بين 0 تا 6 درصد وزني است.

براي نانو لوله هاي کربني بسته، دو امکان، يعني درون لوله ها و سايت هاي بين لوله ها،‌ براي ذخيره هيدروژن وجود دارد. در مورد نانو لوله هاي تک ديواره با درپوش فولريني، هيدروژن تنها از راه ديواره گرافني مي تواند وارد نانو لوله ها شود. در نانو لوله هاي باز، يعني بدون کلاهک، راه هاي آسان تري براي ذخيره هيدروژن وجود دارد. معمولاً در نانو لوله هاي خيلي دراز براي پر کردن همه حجم نانو لوله از هيدروژن بهتر است که لوله ها به قطعات کوتاه تري تقسيم شوند.

روشهاي مختلفي براي اندازه گيري هيدروژن ذخيره شده وجود دارد که عبارتند از:

- روش اندازه گيري حجمي:

در اين روش فشار نمونه در حجم ثابت، قبل و بعد از جذب هيدروژن را اندازه گيري مي کنند، يعني در واقع بعد از جذب، افزايش فشار اندازه گيري مي شود. براي دقت بيشتر در اين روش بهتر است که وزن نمونه از mg 500 به بالا باشد. در اين روش تغيير در دستگاه با تغييرات در پايداري دما باعث ايجاد خطا مي شود. اهميت اين روش اين است که هم جذب و هم واجذب را اندازه گيري مي کند.

- روش گراديمتري:

دراين روش تغييرات وزن نمونه در اثر جذب يا واجذب گاز اندازه گيري مي شود. دقت اندازه گيري حتي براي نمونه در حد my 10 هم امکان پذير است. به هر حال اين روش نسبت به همه گازهاي موجود در محيط حساس است و فقط بر پايه وزن است.

 

روش اندازه گيري جذب گرمايي:

اين روش فقط براي اندازه گيري جذب در حجم بالا استفاده مي شود. اين روش داراي حساسيت بالايي است و براي نمونه هاي حمل و ذخيره دو تريم هم استفاده مي شود. در اين روش آب و هيدروژن موجود در زمينه سيستم، هيچ تأثيري در اندازه گيري ندارند.

 

نتيجه گيري:

انقلاب هيدروژن بعد از سال صنعتي شروع شد، توليد، ذخيره و تبديل هيدروژن به يک سطح تخصصي رسيده است هر چند فراواني پيشرفتها و کشف جديد امکان پذير است. ذخيره هيدروژن اغلب به عنوان تنگناي انرژي اقتصادي تجديد شدني بر پايه سوخت هيدروژن مطرح شده است.

شش روش مختلف ذخيره هيدروژن توضيح داده شد از جمله سيلندرهاي فشار بالا براي کاربردهاي آزمايشگاهي و هيدروژن مايع براي کاربردهاي هوايي و فضايي و هيدروکسيدهاي فلزي و هيدروکسيدهاي کمپلکس يک ذخيره ايمن و کارآمد را براي هيدروژن پيشنهاد کردند.

تحقيقات علمي بيشتر پيشرفتهاي تخصصي به سمت مواد جديدي با چگالي حجمي و ثقلي بالا منجر مي شود. بهترين مواد امروزه چگالي حجمي ذخيره ^3- kg.m 150 دارند که مي توانند پيشرفته تر شوند و تقريباض 50% با محاسبات تئوري مدلهاي تئوري کلي و موثق براي پايداري هيدروکسيدها هنوز مجهول است و نياز به توسعه دارد.

 

 

 

[1]- pi-orbital

[2]- Transmission Electron Microscopy (TEM)

[3]- Scanning Electron Microscory (SEM)

[4]- x-Ray Dif fraction (XRO)

[5]- Scanning Tunneling Microscopy (STM)

[6]- Atomic Force Microscopy (AFM)

[7]- Magmetie force microscopy

[8]- joule -Thompsancycle

[9]- inversion Temperature

[10]- adsorbent

[11]- adsorbate

[12]-corvature effect

[13]- doped

 

http://daneshjooqom.4kia.ir/

پیش گفتار

یهودیت، دینی است که با اینکه پیروان زیادی در میان ادیان زنده جهان ندارد، اما به جهاتی بیش از بسیاری از ادیان دیگر مورد توجه و مطالعه قرار گرفته است.

این دین، کهن­ترین دین از ادیان بزرگ سامی، یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام است؛ ادیانی که به سبب انتساب به حضرت ابراهیم گاه ادیان ابراهیمی نیز خوانده می­شود.

دیانت یهود از جهاتی مورد توجه مسلمانان بوده است، چرا که انبیا و بزرگان دین یهود، در اسلام مورد احترام بوده­اند. اسلام منشأ این دیانت را الهی دانسته و برای آن اعتبار و اصالت زیادی قائل است.

در این متن به بررسی خصوصیات و ویژگی­های یهود از صدر پیدایش اسلام و حتی قبل از آن تا به حال از دیدگاه قرآن می­پردازیم. توجه به این نکته مهم است، همان طور که ذکر شد اصل و ریشه یهودیت مورد احترام است، از این رو که آنها دارای کتاب و شریعت هستند و دستوراتی از جانب خدا داشته و اجرا می­کردند. اما روی سخن با اقشاری است که به دین گرویده­اند- خصوصاً عالمان این دین- و به جای هدایت، باعث تحریفات بسیار در آن شده­اند و یهودیت و ادیان دیگر را تحت الشعاء افکار منحرفانه خود مورد دست اندازی قرار می­دادند.

 

تعریف / وجه نام گذاری

آمیختگی شدید قومیت با دیانت به حدی است که تفکیک این دو غیرممکن است. به همین روی، تعریف یهودی و یهودی بودن بسیار مشکل است.

قومی که این دین را از آن خود می­داند، قوم اسرائیل است. از متون مقدس این دین بر می­آید که اسرائیل لقب یعقوب (علیه­السلام)، فرزند اسحاق (علیه السلام) و نواده ابراهیم (علیه السلام) است. این قوم که نیای بزرگ خود را ابراهیم (علیه السلام) می­داند، از این جهت خود را قوم اسرائیل یا بنی اسرائیل می­خواند که خود را فرزند یعقوب می­شمارد. نام دیگری که برای این قوم می­شمارند عبرانیان است، که زبان مخصوص آنان است. دو احتمال می­رود. یا یکی از اجداد ابراهیم (علیه السلام) فردی به نام «عابر» بوده یا ابراهیم (علیه السلام) و قومش هنگام عبور از فرات و هنگامی که به کنعان رسیدند، کنعانیان آنان را عبرانیان (عبور کنندگان) نامیدند.

در تفسیر آیه 156 سوره اعراف وجه نامگذاری این گونه آمده که، «هُدنا» از ماده «هود» (بر وزن صوت) به معنی بازگشت توأم با نرمی و آرامش است، بعضی از لغویین گفته­اند، هم بازگشت از خیر به شر و هم از شر به خیر را شامل می­شود. و ...

 

علم به حقانیت اسلام

یهودیان به دلیل برخورداری از کتاب از علوم روز بهره­مند بودند و از آینده در تورات اخباری برای آنها آورده شده بود. با این وجود دانشمندان یهود از ظهور اسلام و حقانیت آن با خبر بوده و قصد این را داشتند که اول ایمان آورندگان به اسلام باشند، ولی براساس خصلتهای ناپسندی که به آن­ها گرایش عظیم داشتند، اسلام را منافی با موقعیت خود می­دیدند و اولین کافران به پیامبر (صلی الله علیه و آله) شدند.

از این رو آیه 75 سوره بقره این نکته مورد توجه قرار گرفته که انتظار این را نداشته باشید که به آئین شما در آیند.

یهودیان عصر بعثت، در نظر کفار، و مخصوصاً کفار مدینه، که همسایگان یهود بودند، از پشتیبانان پیامبر اسلام شمرده می­شدند، چون یهودیان علم دین و کتاب داشتند و لذا امید به ایمان آوردن آنان بیشتر از اقوام دیگر بود و همه توقع این را داشتند که فوج فوج بدین اسلام درآیند و دین اسلام را تأیید و تقویت و نور آن را منتشر کنند و دعوتش را گسترده سازند. ولی بعد از آنکه رسول خدا (ص) به مدینه مهاجرت کرد، یهود از خود رفتاری را نشان داد که آن امید را مبدل به یأس کرد، به همین جهت خداوند آیه 75 را نازل فرمود.

در آیه 76 آورده شده که بعضی از یهودیان وقتی به مسلمانان می­رسیدند ابراز مسرت می­کردند و پاره­ای از بشارتهای تورات را برای مسلمانان بازگو می­کردند. در هنگام خفا، عالمانشان آنان را سرزنش می­کردند که چرا مطالبی را که خداوند در مورد صفات پیامبر در تورات آورده به آنها می­گویید، چون با همین بشارتها که در کتب ما است نزد پروردگار علیه ما احتجاج می­کنند و ما را به چالش می­کشانند. در این بین غیر از خصلت کتمان حقایق به نکته­ای دیگر پی می­بریم و آن نادانی آنهاست. یهود فکر می­کرد که خداوند از آموزه­هایی که حضرت موسی (سلام ا...علیه) به آنها داده خبر ندارد.

از آیاتی که بر حقانیت اسلام نزد یهودیان گواه است آیه 197 سوره شعراء است.

(اولم یکن لهم...) آیا این خود آیت و برهانی روشن بر کافران نیست که علماء بنی اسرائیل از کتب انبیاء سلف بر این قرآن آگاهند.

آیا اطلاع علمای بنی اسرائیل از خبر قرآن و یا نزول آن بر پیامبر که به عنوان بشارت در کتب انبیاء گذشته آمده، آیتی نیست برای مشرکین بر صحت نبوت پیامبر (صل ا...علیه وآله)؟. با اینکه یهود همواره به یکدیگر به آمدن دین تو بشارت داده و برای دشمنان خط و نشان می­کشیدند، که اگر آخرین پیامبر ما آمد، چنین و چنان می­کنیم و انتقام خود را از شما خواهیم گرفت، همچنان در تفسیر آیه (بقره 89) «و کانوا من قبل یستفتحون علی الذین کفروا» این معنا را تصحیح فرموده، و به همین جهت عده زیادی از علمای یهود در عهد رسول خدا (صل ا...علیه وآله) اسلام آوردند و اعتراف کردند به اینکه این همان پیامبری است که کتب قبل به آمدنش نوید داده بود و این سوره هم از سوره­های اولی است که در مکه و قبل از هجرت نازل شده و عداوت و دشمنی یهود با پیامبر(ص) هنوز بر ملا نشده بود و امید می­رفت که اقلاً به پاره­ای از معلومات خود که در این مورد دارند اعتراف کنند.

در آیه 82 سوره مائده « لتجدن اشد الناس عداوه للذین امنوا الیهود و الذین أشرکوا...» به وضوح یافت می­شود که دشمنترین مردم نسبت به مسلمانان را حتماً یهودیان و مشرکان خواهی یافت که در بسیاری از موارد یهودیان در کنار مشرکان نام برده شده­اند.

در آیه 65 سوره آل عمران «یا اهل الکتاب لم تحاجون...» به بررسی نزاع و محاجه یهود و نصرانی­ها بر سر دین حضرت ابراهیم (علیه السلام) پرداخته و فرموده که چرا بر سر دین و آئین ابراهیم با یکدیگر مجادله می­کنید در حالی که تورات و انجیل شما بعد از او نازل شده پس جای تفکر است که چرا سعی بر یهودی یا نصرانی خواندن ابراهیم داشتند. شاید یکی از دلایل این است که خود و دین خود را تصدیق کنند، که از تحریفات آنان به حساب می­آید.

در آیات 40 به بعد سوره بقره (یا بنی اسرائیل اذکروا نعمتی التی انعمت علیکم و اوفو بعدی و اوف بعهدکم و ایای فارهبون) خدای سبحان عتاب ملت یهود را آغاز کرده و این عتاب در طی صد و چند آیه ادامه دارد، و در آن نعماتی را که خدا بر یود اضافه فرمود، و کرامتهایی را که نسبت به آنان مبذول داشت، و عکس العملی که یهود به صورت کفران و عصیان و عهدشکنی و تمرد و لجاجت از خود نشان داد، برمی­شمارد و با اشاره به دوازده قصه از قصص آنان تذکرشان می­دهد، قصه نجاتشان از شر آن فرعون، شکافته شدن دریا و غرق شدن فرعونیان، و قصه میعاد در طور و قصه گوساله پرستی آنان بعد از رفتن موسی به میقات و قصه مأمور شدنشان به کشتن یکدیگر و داستان تقاضاشان از موسی که خدا را به ما نشان بده تا علنی و آشکارا او را ببینیم، و به کیفر همین پیشنهادشان دچار صاعقه شدند و دوباره زنده گشتند و تا آخر داستانهایی که در این آیات به آن اشاره شد و سرتاسر آن پر از عنایات ربانی و الطاف الهی است.

و نیز به یادشان می­آورد: آن میثاقها که از ایشان گرفت و آنها را نقض کرده، و پشت سر انداختند و باز گناهائی را که مرتکب شدند و جرائمی را که کسب کردند و آثاریکه در دلهاشان پیدا شد با اینکه کتابشان از آنها نهی کرده بود و عقلهایشان برخلاف آن حکم می­کرد به یادشان می­اندازد و یادآوریشان می­کند: که به خاطر آن مخالفتها چگونه دلهاشان دچار قساوت و نفوسشان در معرض شقاوت قرار گرفت و چگونه مساعیشان بی نتیجه شد.

در آیه 5 سوره مبارکه جمع « مثل الذین حملوا التورات ثم لم یحملوها...» هم از مطلع بودن یهود به حقایق خبر داده و بیان فرموده که به آن چیز که بر آنها فرستادیم عمل نکردند.

منظور از اینکه فرمود: « مثلهایی که تورات بر آنان تحمیل شد» به شهادت سیاق این است که تورات به آنان تعلیم داده شد و مراد از اینکه فرمود: « ولی آن را حمل نکردند این است که به آن عمل نکردند و منظور یهودیانی است که خدا تورات را بر پیامبر آنان موسی (علیه السلام) نازل فرمود و او معارف و شرایع آن را تعلیمشان داد، ولی رهایش کردند، و به دستورات آن عمل ننمودند، لذا خدای تعالی برایشان مثلی زد و آنها را به الاغی تشبیه کرد که کتابهایی بر آن بار شده، و خود آن حیوان هیچ آگاهی از معارف و حقایق آن کتابها ندارد و در نتیجه از حمل آن کتابها چیزی بجز خستگی برایش نمی­ماند.

در آیه 30 سوره توبه ( و قالت الیهود عزیز ابن ا... ...) اشاره به مشرک بودن اهل کتابی چون یهود دارد. در آیات مورد بحث وجه شباهت اهل کتاب مخصوصاً یهود و نصاری- را با مشرکان و بت پرستان بیان می­کند تا روشن شود که: اگر در مورد اهل کتاب نیز تا حدودی سختگیری به عمل آمده به خاطر انحرافشان از توحید و گرایش آنها به نوعی از شرک در عقیده و نوعی از شرک در عبادت است.

نخست می­فرماید یهود گفتند: عزیز پسر خدا است و مسیحیان نیز گفتند: مسیح پسر خدا است. این سخنی است که آنها با زبان می­گویند و حقیقتی در آن نهفته نیست. این گفتگوی آنها شبیه گفتار مشرکان پیشین است. در آیه بعد به شرک عملی آنان (در مقابل شرکت اعتقادی) و یا به تعبیر دیگر شرک در عبادت اشاره دارد.

حضرت امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «به خدا سوگند آنان (یهود و نصارنی) برای پیشوایان خود روزه و نماز به جا نیاوردند ولی پیشوایان حرامی را برای آنها حلال و حلالی را حرام کردند و آنها پذیرفتند و پیروی کردند و بدون توجه آنان را پرستش نمودند.»

بنابراین، اگر کسی اقدام به قانون گذاری بر ضد قوانین الهی کند، و کسی آن را به رسمیت بشناسد و بدون چون و چرا بپذیرد، مقام خدا را برای غیر خدا قائل شده است، و این یک نوع شرک عملی و بت­پرستی و به تعبیر دیگر پرستش غیرخدا است.

از قرائن چنین بر می­آید که: یهود و نصارنی برای پیشوایان خود چنین اختیاری را قائل بودند که گاهی قوانین الهی را به صلاحدید خود تغییر دهند و هم اکنون مساله گناه بخشی در میان مسیحیان رائج است که در برابر کشیش اعتراف به گناه می­کنند و او می­گوید: بخشیدم(!)

در آیه 124 سوره نحل (انما جعل السبت علی الذین ...) اشاره به اختلاف اندازی یهودیان در احکام الهی دارد.

آمده است که: جز این نبود که روز بست قرار داده شد و یا یک روز در هفته برای عبادت تعطیل شد به منظور تشدید و آزمایش یهود که بعد از تشریع آن اختلاف کردند، یک دسته قبولش کردند و یک دسته دیگر آن را رد نمودند و دسته سوم در ظاهر به قبول آن تظاهر نموده و در خفا برای اشتغال به ماهیگیری حیله نمودند، پروردگار تو در روز قیامت میان آنان در آنچه در آن اختلاف می­کردند حکم خواهد کرد.

در آیه 8 سوره مجادله (الم تر الی الذین نهوا عن النجوی ثم ...) به نجواهای در گوشی یهودیان برای آزار دادن و محزون کردن مسلمانان اشاره دارد. سیاق آیات دلالت دارد بر اینکه بین جمعی از منافقین و بیماردلان از مؤمنین، نجوی کردن علیه رسول خدا (صلی ا...علیه و آله) و مؤمنین حقیقی شایع شده بود، و سخنان بیخ گوشیشان پیرامون گناه و دشمنی و نافرمانی از آن جناب بوده تا به این وسیله مؤمنین واقعی را آزار دهند، و آنها را محزون کنند، و گویا بر این عمل اصرار هم می­ورزیدند حتی از نهی خدا هم منتهی نشدند لذا این آیات نازل شد.

آیه مورد نظر مذمت و توبیخ غیابی از ایشان است و در آن روی سخن را متوجه رسول خدا (صل ا...علیه وآله) کرد و مستقیماً با خود آنان سخن نگفت تا بیشتر تحقیرشان کرده باشد و بفهماند اهل نجوی لیاقت آن را ندارند که به شرف همکلامی و خطاب خدا مشرف شوند و امرشان هم آنقدر اهمیت ندارد که خدای متعال به خاطر آن روی سخن با ایشان کند.

در آیه 13 سوره ممتحنه (یا ایها الذین آمنوا لاتتولوا قوماً...) منظور از این قوم غضب شده را یهود بیان کرده. یهود در قرآن مکرر به عنوان (مغضوب علیهم) یاد شده. خداوند متعال می­خواهد در این آیه شقاوت دائمی و هلاکت ابدی یهود را به یاد مؤمنین بیاورد تا از دوستی با آنان و نشست و برخاست با ایشان پرهیز کنند.

می­فرماید: یهودیان از ثواب آخرت مأیوسند همان طور که منکرین قیامت از مردگان خود مأیوسند، یعنی برای آنها وجود و حیاتی قائل نیستند. چون مرگ را هیچ و پوچ شدن می­دانند.

 

در آیه 56 سوره انفال (الذین عاهدت منهم ثم ینقضون...) اشاره به عهدشکنی یهود دارد.

می­فرماید اینان همان کسانی بودند که با آنها عهد و پیمان بستی که لااقل بی طرفی را رعایت کنند و درصدد آزار مسلمانان و کمک به دشمنان اسلام نباشند. ولی آنها هر بار پیمان خود را می­شکستند. نه از خدا شرم می­کردند و نه از مخالفت فرمان او پرهیز داشتند و نه از زیرپا گذراندن اصول انسانی پروا نمودند.

در آیه بعد طرز برخورد با این گروه پیمان شکن، بی ایمان و لجوج را چنین بیان می­کند که «اگر آنان را در میدان جنگ بیابی، اسلح به دست گیرند و در برابر تو بایستند آن چنان آنها را در هم بکوب که جمعیت­هایی که در پشت سر آنها قرار دارند عبرت گیرند، پراکنده شوند و عرض اندام نکنند.

از آیه 64 سوره مائده (و قالت الیهود یدا... مغلوله...) (برداشت شخصی) اینگونه برداشت می­شود که آنان خداوند را ناتوان در امر پروردگار خویش می­پنداشتند.

در تفاسیر اینگونه بیان شده که: این آیه اشاره به اعتقادی است که یهود درباره مسأله قضا و قدر و سرنوشت و تفویض داشتند. آنها معتقد بودند در آغاز خلقت خداوند همه چیز را معین کرده و آنچه باید انجام بگیرد، انجام گرفته است که حتی خدا هم عملاً نمی­تواند تغییری در آن ایجاد کند. خداوند آنان را به خاطر این دروغ بستن نفرین و دست آنها را در زنجیر قرار داد.

در آیه 100 سوره آل عمران (یا ایها الذین آمنوا...) (شخصی) به این نکته می­توان پی برد که قدرت منحرف کنندگی یهود بسیار بالا بوده و به همین دلیل خداوند اینگونه مؤمنین را از پیروی از اهل کتاب (یهود) منع کرده و فرموده: «ای اهل ایمان اگر پیروی پیروی کنید بسیاری از اهل کتاب را شما را بعد از ایمان به کفر برمی­گردانند.»

 

در آیه 81 سوره مائده (ولو کانوا یؤمنون با... و...) راه نجات را به آنها نشان می­دهد.

یهودیان طرح دوستی و محبت با کافران می­ریختند (و می­ریزند)، بدیهی است این دوستی آنها ساده نبوده و بلکه دوستی آمیخته با انواع گناه و تشویش آنان با اعمال و افکار غلط بود، و لذا در آخر آیه می­فرماید « چه بد اعمالی از پیش برای معاد خود فرستادند، اعمالی که نتیجه آن خشم و غضب الهی بود و در عذاب الهی جاودانه خواهند ماند.

حضرت امام صادق علیه السلام می­فرمایند: این دسته کسانی بودند که جباران را دوست می­داشتند و اعمال هوس آلود آنان را در نظرشان خوب جلوه می­دادند تا به آنها نزدیک شوند و از دنیاشان بهره گیرند.» آیات 44 تا 58 سوره نساء

یهودیان به مؤمنان اظهار مودت و خیرخواهی می­کرده­اند و از این راه آنان را فریب می­داده­اند، مثلاً به بخل و خودداری از انفاق وادار می­کردند، تا از این راه نگذارند زحمات مؤمنین به نتیجه برسد و قدمی به سوی تقدم و تعالی بردارند این آن چیزی است که از ظاهر آیه برمی­آید و لازمه این که در شأن یهود و دوستان و هم رازهای یهود نازل شده باشد، نیز همین معنا است چون ثمره دوستی و سر و سرّداشتن با یهود همچنین بود که به وسیله تحریفات یهود از راه منحرف شوند و هر جا که آنها بروند آنان نیز بروند. آنان بخل بورزند و اینان را نیز وادار به بخل کنند. آری یهودیان هر چند که با شما به روی خوش ملاقات می­کنند و هر چند اظهار محبت نموده، در قیافه افراد صالح در می­آیند و آن چنان با شما برخورد می­کنند که گویی خیرخواه و یاوران شمایند وای بسا حرفهایی بزنند که طبع شما آن را بپسندد و دلهایتان مجذوبش شود، که چه حرفهای درستی می­زنند ولیکن بدانید که قصدی جز گمراه کردن شما از صراط مستقیم ندارند، دلیلش هم خیلی روشن است و آن این است که خودشان از صراط مستقیم منحرفند و ضلالت را برای خود انتخاب کرده­اند، و خدای عزوجل دشمنان شما را بهتر از خود شما می­شناسد، پس بهوش باشید، که یهود دشمنان شمایند، فریب آنچه از حالات آنها می­بینید نخورید، زنهای که آنان را در پیشنهادهایی که می­کنند اطاعت مکنید و به سخنان زیبا و فریبنده­شان گوش ندهید، به خیال این که واقعاً دوست و خیرخواه شمایند از سوی دیگر شما چه حاجتی با ولایت دروغین و دوستی کاذب آنان دارید با این که خدای تعالی برای ولایت و یاری شما کافی است و با ولایت و یاری خدا چه حاجت به ولایت و یاری آنان؟

در آیه 112 سوره آل عمران (ضربت علیهم الذله...) به نکته جالبی اشاره دارد و آن هم ذلت یهود به دلیل اعمال انجام داده توسط آنهاست.

آنها محکوم به ذلت و خواری هستند. به دلیل غرور و کبر به هر کجا متوسل می­شوند مگر به دین خدا و عهد مسلمین و آنان پیوسته اسیر بدبختی و ذّلت شدند از این رو که به آیات خدا کافر شدند و پیغمبران حق را به ناحق کشتند که این نافرمانی و ستمگری کار همیشگی آنها شمرده شده- از این رو یکی دیگر از صفات یهود را نافرمانی و ستمگری همیشگی می­توان بیان کرد.

در آیه 117 هم اینگونه بیان شده که انفاق و مخارجی که یهود در این زندگی دنیا می­کند، با اینکه به این منظور می­کند که وضع زندگی خود را اصلاح نموده و به مقاصدی که دارد برسد، لیکن به جز بدبختی و شقاوت بهره­ای از آن به دست نمی­آورد. بلکه آنچه را می­خواهد و به دنبال می­کند به تباهی می­کشاند. پیش خود خیال می­کند سعادتی به چنگ آورده ولی آنچه به دست آورده شقاوت است. و مثلش مثل بادی است که در آن دمای شدیدی باشد و زراعت ستمکاران را سیاه کند و این نیست مگر به خاطر ظلمتی که خودشان به خویشتن کرده­اند چون عمل فاسد به جز اثر فاسد اثر دیگری نمی­بخشد.

 

در بیان آیات 98 الی 101 آل عمران اینگونه آمده است که:

این آیات با اتصالی که در سیاق دارد دلالت دارد بر اینکه اهل کتاب (یهود) کفر به آیات خدا داشته­اند و مؤمنین را از راه خدا با می­داشتند، به این طریق که راه خدا را در نظر مؤمنین کج و معوج جلوه داده و راه ضلالت را در نظر آنها راه مستقیم خدا جلوه­گر می­ساختند، برای مؤمنین القای شبهه­ها می­کردند تا به این وسیله حق را که راه آنان است باطل و باطل خود را حق جلوه دهند. آیات قبلی هم دلالت داشت بر انحراف دیگر آنان. و آن این بود که حلیّت همه طعامها قبل از تورات را منکر بودند و مسأله نسخ شدن حکم قبلی و برگشتن آن از بیت المقدس به کعبه را انکار می­کردند. پس این آیات به دنبال همان بیانات می­خواهد یهود و طایفه­ای از ایشان را توبیخ کند که چرا القای شبهه می­کنند؟ و چرا مؤمنین را در دینشان دچار سرگیجه می­سازند؟ و نیز می­خواهد مؤمنین را تحذیر کند، از اینکه یهودیان را در دعوتشان اطاعت کنند و بفهماند که اگر اطاعت کنند کارشان به کفر به این حق می­انجامد و نیز می­خواهد ترغیب و تشویقشان کند به اینکه متمسک به خدا گردند، تا به سوی صراط ایمان راه یافته هدایتشان دوام بپذیرد. در روایتی در کتاب لباب النقول آمده که: شاش قیس (که مردی یهودی بوده) به چند نفر از قبیله اوس و خزرج برخورد کردید، این دو قبیله که سالها با هم جنگ داشتند، با یکدیگر صحبت می­کنند گل می­گویند و گل می­شنوند. بسیار ناراحت شد و به جوانی که همراهش بود گفت برو میان این دو طایف را تیره کن، پهلوی این دو طایفه بنشین و کشته­گانی را که در جنگ بعاث به دست آن طایفه دیگر از دست دادند، بیادشان بیاور. از آنجا برخیز و نزد آن طایفه دیگر برو و کشته­گان آنان را نیز که در جنگ از دست دادند را بیادشان بیاور. آن جوان چنین کرد و دوباره آن دو طایفه را واداشت تا با یکدیگر بگومگو کنند. این به آن افتخار کند و آن به این فخر بفروشد تا آنکه در آخر یکی از این دو طایفه به جان آن یکی بیفتد. دو نفر رودررو به هم بد گفتند و همه برخاسته که به جان هم بیفتند. و پیامبر را رساندند و بین آنها موعظه فرمود و آنان را به صلاح دعوت کرد.

از ادامه آیات چنین برمی­آید که کتاب و سنت در دلالت و روشنگری هر حقی که ممکن است اشخاص درباره آن گمراه گردند، کافی است. چون می­فرماید: تمسک به خدا که همان تمسک به کتاب خداست و اعتصام به رسول خدا که همان تمسک به سنّت آن جناب است نمی­گذارد در هیچ موردی حق و باطل بر کسی مشتبه گردد.

در آیه 15 سوره حشر (کمثل الذین من قبلهم قریباً...) یهودیان را مانند کافران پیشین یا کافران بدر دانسته که در دنیا به زودی به کیفر اعمال خویش می­رسند و در قیامت هم عذاب می­شوند.

آیه 14 سوره مجادله (الم تر الی الذین توّلوا...) سرگذشت دسته­ای از منافقین را ذکر می­کند که با یهودیان دوستی و مودت و با خدا و رسولش دشمنی داشتند و ایشان را به خاطر همین انحراف مذمت نموده، به عذاب و شقاوت تهدید می­کند، تهدیدی بسیار شدید. و در آخر به عنوان حکمی قطعی و کلی می­فرماید: ایمان به خدا و روز جزا نمی­گذارد انسانی با دشمنان خدا و رسولش دوستی کند حال این دشمنان هر که می­خواهند باشند. و سپس مؤمنین را مدح می­کند به اینکه از دشمنان دین بیزارند و ایشان را وعده ایمان می­دهد، ایمانی مستقر در روح و جانشان، ایمانی از ناحیه خدا و نیز وعده بهشت و رضوان می­دهد.

منظور از قومی که خدا بر آنها غضب نموده و منافقین آنان را دوست دارند یهود است. این منافقین به خاطر تحیّر و سرگردانیشان بین کفر و ایمان وقتی به شما می­رسند اظهار مسلمانی و وقتی به یهود می­رسند اظهار دوستی می­کنند اینان نه از شما مسلمانان هستند و نه از یهود. و این صفت منافقین برحسب ظاهر حالشان است وگرنه واقعیت حالشان این است که ملحق به یهودند چون خدای تعالی در جای دگر فرمودند: (و من یتولهم منکم فإنه منهم)

در آیه 24 سوره آل عمران (ذلک بأنهم قالوا لن تمّسنا النا الا ...) اشاره به دروغ بستن یهود نسبت به خود دارد و این دروغ بستن موجب گمراهی خود آنان شد.

معنای آیه روشن است و لیکن سوالها در آن است که چگونه در آیه شریفه فرموده اهل کتاب فریب افترای خود را خوردند و بدان مغرور شدند، مگر ممکن است که انسان فریب گفتار خود را بخورد؟ با علم به اینکه گفتارش دروغ و خدعه و باطل است. جواب این سوال آن است که صاحبان گفتار غرورانگیز نامبرده نیاکان ایشان بودند و فریب خوردگان اخلاف و نسلهای بعدی آنان و اگر در آیه شریفه هر دو را به اهل کتاب نسبت داده برای این بود که همه آن اسلاف اخلاف یک امت بودند و اخلاف به اعمال اسلاف را فی بودند.

علاوه بر این که مغرور شدن به غرور خود، آنهم غرور به خاطر یک افترای باطل، با علم به افترا و باطل بودن آن و اقرار مغرور به اینکه خودم این افترا را بسته­ام از اهل کتاب و مخصوصاً از یهودیان دور نیست برای اینکه اینها همانهایند که خدای متعال نظیر اینگونه افکار و اعمال و بلکه عجیبتر از آن را از ایشان حکایت نموده آنجا که فرموده: (و اذالقوا الذین آمنو قالو آمنا...)[1]

علاوه بر این انسان آنچه را که انجام می­دهد برطبق آنچه می­داند نیست، بلکه برطبق آن ملکات خوبی و بدی است که در نفسش پدید آمده و عمل را در نظرش زینت می­دهد. همچنان که معتادین به تریاک و هروئین و حتی خاک و امثال اینها، علم به مضر بودن آن دارند و می­دانند که این عمل را نباید مرتکب شوند ولی باز هم مرتکب می­شوند به خاطر اینکه هیأت و حالتی در نفس آنان پدید آمده که ایشان را به طرف آن عمل می­کشاند و مجالی برای تفکر و اجتناب برایشان باقی نمی­گذارد.

اهل کتاب هم از آنجا که تکبر و ستمکاری و محبت به شوات در دلهایشان رسوخ نموده، هر عملی را که انجام می­دهند برطبق دعوت نفس است، در نتیجه افترا بستن به خدا که عادت و ملکه آنان شده، همان باعث غرور ایشان گشته و چون این عمل ناپسند را مکرر انجام داده­اند، کارشان به جایی رسیده که در اثر تلقین نسبت به عمل خود رکون و اعتماد پیدا کرده­اند، علمای روان­شناس هم اثبات کرده­اند که تلقین هم، کار عمل را می­کند، و آثار علم را از خود بروز می­دهد. پس افترا که عملی باطل است، با تکرار و تلقین ایشان را در دینشان فریب داده و از تسلیم شدن در برابر خدا و خضوع در برابر حق، آن حقی که کتاب خدا مشتمل بر آن است بازداشته، پس صحیح است بگوییم اهل کتاب فریب خدعه­های خود را خوردند.

در ادامه در آیه 25 اشاره به جمع شدن آنها در روزی که آمدنی است می­کند.

در این آیه تهدیدی است به اهل کتاب که وقتی دعوت می­شوند به پذیرفتن کتابی که بینشان حکم کند، اعراضی می­کنند تهدید به عذابی است که به شکل وضع دنیایی ایشان است، در دنیا وقتی دعوت می­شدند به کتاب خدا تسلیم نمی­شدند و تکبر می­کردند و نمی­خواستند با همه انسانها پیرو یک کتاب باشند و یک کتاب همه­شان را تحت لوای خود جمع کند، ولی در آخرت همه را یکجا جمع می­کنند و لذا نفرمود: «روزی که زنده­شان می­کنیم» و یا « در روزی که مبعوثشان می­کنیم» بلکه فرمود: «در روزی که جمعشان می­کنیم»، آنهم در روزی که اعراضی بردار نبوده و هیچ شکی در آن نیست و خلاصه کدام اینکه آنروز قیامت به تعبیر نامبرده تعبیر کرد تا بفهماند اهل کتاب و کفار نمی­توانند خدا را بستوه بیاورند.

و معنای آیه این است که کفار وقتی به کتاب خدا دعوت می­شوند تا درباره آنان حکم کند، از در فریب خوردگی از افتراهایی که خودشان در دین خود زدند اعراض کردند، و از پذیرفتن حق استکبار نمودند، پس چگونه رفتار می­کنند وقتی که ما آنرا برای روزی که در آن شکی نیست یعنی روز فصل قضا و روز حکم به حق جمع می­کنیم و در آن روز هر کس تمامی آنچه را که کرده باز خواهد گرفت، بدون اینکه مردم در باز پس گرفتن اعمالشان ظلمی شوند و وقتی مطلب بدین قرار است عقلشان حکم می­کند به وجوب پذیرفتن این دعوت و اینکه اعراض نکنند و از اظهاراتی که حاکی از این پندار است که خدا را به ستوه آورده و او را شکست داده­اند خودداری نمایند برای اینکه قدرت همه­اش از خدا است و وضعی که کفار دارند ایام مهلتی و آزمایشی بیش نیست.

در آیه 8 سوره ابراهیم (و قال موسی ان تکفروا...) به بی نیازی خداوند متعال اشاره دارد و اینکه یهودیان در مواردی کافر می­شدند و بودند. (شخصی) شاید این یک نوع اتمام حجت با یهودیان هم باشد تا شاید به خود بیایند و از اعمال کفرانگیز خود دست بردارند.

در آیه 26 سوره احزاب (و انزل الذین ظاهرو هم من اهل الکتاب...) به طور وضوح به چند نکته اشاره دارد. یکی اینکه یهود پشتیبان مشرکان و کمک آنان بودند که این از خصلتهای همیشگی یهود بود که هر جا شرک و نفاق هست یهودیت هم دستی داشته باشد و در صدد نیرنگی برآید.

دوم اینکه از حصارهاي محکم آنان سخن گفته (شخصی) و اینگونه درمي يابيم که هر چند پرقدرت نشان دهند ولی قابل شکست و تسخیر هستند و این نکته به کار امروز ما می­آید که هر چند پرقدرت­ترین ابزارها را از حیث نظامی و از همه مهمتر فرهنگی در دست دارند و لیکن تمام اینها به قدرت خداوند متعال قابل فتح است. با بررسی شأن نزول آیات هم به این نکته پی خواهیم برد که یهود قومی پیمان شکن بود و منعقد کردن یا زیرپا گذاشتن هر پیمانی بسته به منافع شخصی آنها داشته.

در مدینه سه طایفه از یهود زندگی می­کردند «بنی قرنطیه» «بنی نضیر» «بنی قینقاع».

هر سه گروه با پیامبر اسلام (صلی ا...علیه و آله) پیمان بسته بودند که با دشمنان او همکاری و به نفع آنها جاسوسی نکنند و با مسلمانان هم زیستی مسالمت آمیز داشته باشند ولی طایفه بنی قینقاع در سال دوم هجرت و طایفه بنی نضیر در سال چهارم هجرت هر کدام به بهانه­ای پیمان خود را شکستند و به مبارزه رویاروی با پیامبر (صل ا...علیه و آله) دست زدند. سرانجام مقاومت آنها در هم شکست و از مدینه بیرون رانده شدند. و بنی قرنطیه هم در سال پنجم هجرت که غزوه احزاب رخ داد، پیمان خود را شکستند.

در آیه 2 سوره حشر (هو الذی اخرج الذین کفروا من اهل ...) اهل کتابی چون یهود (البته نه همه آنها) را کافر خوانده و عاجز در برابر مسلمانان. (شخصی) اگر مسلمانان در جبهه کاملاً حق قرار گیرند هیچ کفری در برابر آنها پیروز نخواهد بود و این برداشت برای امروز ما است که جبهه حق کامل را بیابیم تا به صهیونیزم خونخوار امروز غلبه پیدا کنیم و زمینه حکومت علوی حضرت صاحب الزمان را فراهم سازیم.

در این آیه خداوند می­فرماید: «او کسی است که کافران اهل کتاب را در اولین برخورد (با مسلمانان) از خانه­هایشان بیرون راند، گمان نمی­کردید آنها خارج شوند و خودشان نیز گمان می­کردند که دژهای محکمشان آنها را از عذاب الهی مانع می­شود، اما خداوند از آنجا که گمان نمی­کردند به سراغشان آمد، و در قالب آنها ترس و وحشت افکند به گونه­ای که خانه­های خود را با دست خود و با دست مؤمنان ویران می­کردند، پس عبرت بگیرید ای صاحبان چشم.»

در آیه 27 سوره احزاب (و اورئکم ارضهم و دیارهم و ...) می­خوانیم که زمینها و خانه­هایشان را در اختیار مسلمانان گذاشتند و همچنین زمینی را که هرگز در آن گام ننهاده بودید و خداوند بر هر چیزی قادر است.

همانگونه که گفتیم از طوائف سه گانه یهود تنها گروه سوم به هنگام جنگ احزاب باقی مانده بودند و می­بایست این گروه که از همه آشکارتر به پیمان شکنی و پیوستن به دشمنان اسلام دست زدند به کیفر اعمال ناجوانمردانه خود برسند و کیفر جنایات خود را ببینند.

پیامبر بلافاصله بعد از جنگ احزاب مأمور شد حساب یهود بنی قرنطیه را روشن سازد به همین سبب دژهای آنها را محاصره و وحشت شدیدی در دل آنها افتاد (از جانب خداوند). کعب بن اسد از سران یهود گفت من یقین دارم محمد (صلی ا...علیه وآله) ما را رها نخواهد کرد و سه پیشنهاد داد. یکی اینکه به او ایمان بیاورند (اینجا هم معلوم بود که به حقانیت پیامبر (صلی ا...علیه و آله) پی برده بودند ولی از روی عناد و کبر و غرور او را سرپیچی می­کردند) ولی گفتند ما هرگز دست از حکم تورات برنخواهیم داشت و چیزی به جای آن نخواهیم پذیرفت (شاید اشاره به لجاجت یهود از یک سو و شاید نژادپرستی و یا تعصّب آنان از سوی دیگر اشاره داشته باشد و این مفهوم قابل درک باشد) و در ادامه نقشه قتل زن و فرزندان خود را داد و گفت شب شنبه که احتمال حمله از سوی ما نمی­رود حمله کنیم تا غافل­گیر شوند و آنها نپذیرفتند. که کعب این جمله را که جالب به نظر می­رسد بیان کرد: هیچ یک از شما از روزی که از مادر متولد شده­اید حتی یک شب هم عاقل نبوده است. و سرانجام بدون قید و شرط تسلیم پیامبر اکرم (صلی ا...علیه و آله) شدند.

در آیه 14 سوره حشر (لا یقاتلونکم جمیعاً الا فی قریً محضهٍ...) یهودیان قومی بی عقل و شعور تلقی شده­اند. در این آیه شریفه هم اثر رهبت منافقین از مسلمین را بیان می­کند و هم اثر بزدلی یهودیان را می­فرماید: بنی النضیر و منافقین هر دو طایفه از جنگیدن با شما در فضای باز خودداری می­کنند، و جز در قلعه محکم و یا از پس و پشت دیوارها با شما کارزار نمی­کنند. یعنی شجاعت و دلاوریشان در بین خودشان شدید است، اما همین که با شما روبه­رو می­شوند، خداوند متعال رعبی از شما به دلهایشان می­افکند، و در نتیجه از شما سخت می­ترسند. تو ای پیامبر! ایشان را متحد و متشکل می­بینی و می­پنداری که با هم الفت و اتحاد دارند، ولی اینگونه نیست. دلهایشان متفرق و پراکنده است و همین عامل قوی برای خواری و بیچارگی ایشان است. و علت آن پراکندگی هم این است که مردم فاقد تعقلند چون اگر تعقل می­داشتند متحد گشته و آرای خود را یکی می­کردند.

از این آیه به این نکات می­توان پی برد. اول اینکه ساختن دیوار حائل اطراف شهرکهای یهودی نشین نشان ترس عمیق آنهاست و این بشارت داده شده که دژهای محکم توان جلوگیری از جبهه حق را ندارند. دوم اینکه اختلافهای شدید هر چند بر جهانیان آشکار نیست ولی در دل آنها است و ساده­تر از آنچه فکر می­شود می­توان آنها را متفرق کرد و شکست داد.

در آیات اول سوره اسراء یهود یا به انتقامی سخت وعده داده شده­اند اگر از آنها بد سر زده باشد.

در آیات فوق سخن از 2 انحراف اجتماعی بنی اسرائیل که منجر به فساد و برتری­جویی می­گردد به میان آمده است که خداوند به دنبال هر یک از آن 2 مردانی نیرومند و پیکارجو را بر آنها مسلط ساخت تا آنها را سخت مجازات کنند و به کیفر اعمالشان برسانند.

منظور از فساد دوم هجوم بنی اسرائیل با اتکای نیروهای استعماری جهانخوار و اشغال سرزمینهای اسلامی و گرفتن بیت المقدس و مسجدالاقصی است.

پس بنابراین مسلمانان باید در انتظار پیروزی دوم بنی اسرائیل باشند بطوری که مسجدالاقصی را از چنگال آنها بیرون آورند و نفوذشان را از این سرزمین اسلامی به کلّی قطع کنند، این همان چیزی است که همه مسلمانان جهان در انتظار آنند و وعده فتح و نصرت الهی است نسبت به مسلمانان.

 

[1]- سوره بقره آیه 77

 

http://daneshjooqom.4kia.ir/

عنوان تحقيق:

ويژگي حاكم و حكومت

 

 

تعريف حاكميت

يكي از عناصر و اركان اصلي تشكيل دهندة جامعه، عنصر حاكميت يا قدرت سياسي است. در واقع اساس و ماهيت هر حكومتي نيز حاكميت آن مي‌باشد. به همين جهت عنصر حاكميت و شناخت دقيق آن لازم و ضروري است.

وجود حكومت به عنوان ضرورت اجتماعي و به عنوان نياز فطري و طبيعي جوامع بشري جاي هيچگونه ترديدي نيست و بلكه از مهم‌ترين موضوعاتي است كه بشر از دوران بسيار ابتدايي خود بدان توجه نموده است و لزوم و اهميت آن در تمامي نقاط جهان بوده است و بسياري از فلاسفه و انديشمندان جهان بر لزوم آن تصريح نموده‌اند. از جمله ارسطو و افلاطون.[1]

 

 

انواع حكومت‌ها به صورت كلي

حكومت فردي (آتوكراسي)

حكومت انحصاري طبقه يا عده‌اي خاص مثل نجبا (اليگارشي)

حكومت تيموكراسي (حكومت براساس دارا بودن مقدار معيني از مال و ثروت)

حكومت جمهوري (دموكراسي)[2]

 

تأسيس حكومت

به توجه به ورود دين در ابعاد مختلف زندگي انسان، اجراي كامل احكام و مقررات دين و در نتيجه وصول به اهداف آن جز با برقراري حكومت مبتني بر دين امكان‌پذير نيست.

تشكيل حكومت توسط رسول خدا(ص) در مدينه، بهترين دليل بر رابطه دين با سياست است.

تشكيل حكومت از وظايفي بود كه از جانب خدا بر عهده داشت زيرا او مأمور اجراي دين بود و اجراي كامل آن جز از طريق حكومت امكان‌پذير نبود.[3]

هر حكومتي نياز به حاكم و رهبري شايسته دارد و هر جامعه‌اي نيازمند حاكم و حكومت است كه شروط كلي و اساسي به طور خلاصه مستفاد از روايات شامل: فقاهت، عدالت و مديريت مي‌باشد كه در جايي ديگر به طور گسترده به آن مي‌پردازيم.

 

ضرورت تشكيل حكومت ديني

لزوم حكومت در دين

اسلام نظام قانوني و تشريعي خود را كامل‌ترين و مترقي‌ترين نظام قانوني جهان مي‌داند، آن چنان كه به طور مطلق، غير خود را باطل ديده و قرآن كريم با كمال صراحت مي‌فرمايد: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَ رَضيتُ لَكُمُ اْلإِسْلامَ دينًا»؛[4] امروز دين شما را به حد كمال رسانيدم و بر شما نعمتم را تمام كردم و اسلام را برايتان برگزيدم.

و نيز با كمال اطمينان مي‌فرمايد: «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ اْلإِسْلامِ دينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِي اْلآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرينَ‌‍»؛[5] و هركس غير از اسلام ديني اختيار كند، هرگز از وي پذيرفته نيست و او در آخرت از خاسرين (زيان‌كاران) است.

و خاسر را نيز در آية ديگري تفسير فرموده كه: « قُلْ إِنَّ الْخاسِرينَ الَّذينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْليهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ»؛[6] زيان‌كاران آنان هستند كه خود و اهل بيت خود را در قيامت به خسران جاودان درافكنند.

در آيه ديگري فرموده: « وَ لا تَكُونَنَّ مِنَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِ اللّهِ فَتَكُونَ مِنَ الْخاسِرينَ‌‍»؛[7] و نبايد هرگز از آنان باشي كه آيات خدا را تكذيب مي‌كنند كه از زيان‌كاران عالم خواهي شد.

بدان معنا كه هركس اسلام را نپذيرفت، خاسر است و خاسر كسي است كه آيات الهي را نپذيرد و نيز اعلام فرمود كسي كه آيات الهي را نپذيرد، به خود و خويشاوندان خود ضرر غيرقابل جبران وارد كرده است. در آية ديگر، دستورات قرآن و تمامي احكام اسلام را مطابق با فطرت دانسته و مي‌فرمايد: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفًا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ»؛[8] پس تو اي رسول (با همه پيروانت) مستقيم روي به جانب آيين پاك اسلام آور و پيوسته از طريقة دين خدا كه فطرت خلق را بر آن آفريده است پيروي كن كه هيچ تغييري در خلقت خدا نبايد داد.

يعني قرآن و دين اسلام همان است كه فطرت انساني برحسب آن آفريده شده است. البته چنان كه ديده‌ايم پروردگار متعال به خواسته‌هاي فطري، طبيعي و غريزي در ابعاد مختلف آن جواب مثبت داده و فوايد و خواص و زيبايي‌ها و جذابيت‌هايي را كه خداوند متعال آفريده است همان است كه هرگاه انسان بدان توجه كند همان را مي‌خواهد و گويي از قبل، خود آن را خواسته است.[9]

پس محال است چنين آييني نسبت به يكي از طبيعي‌ترين مسائلي كه لازمة زندگي انسان‌هاست بي‌تفاوت و بي‌توجه باشد.

 

انسان بالطبع مدني است

زندگي انساني به گونه‌اي است كه نمي‌تواند به تنهايي تمام نيازهاي خود را تأمين كند و بدين سبب بايد به طور جمعي زندگي كند كه اين امر، اساس نهاد جامعه است. در اين زندگي انسان‌ها به صورت تعاون كارها را انجام مي‌دهند و هر فرد گوشه‌اي از حاجات جامعه را برطرف مي‌كند و زندگي ايده‌آل بشري تأمين مي‌گردد و در پناه اين تعاون، نسل بشري تداوم مي‌يابد؛ زيرا زندگي فردي انسان به شدت در معرض حوادث خطرناك بوده و آسيب‌پذير است.

تشكل اجتماعي: اجتماع و تشكل معقول آن از ضروري‌ترين مسائل انساني است كه بقاي نسل، آن را طلب مي‌كند و حب ذات او، كه پيوسته درصدد مقتضيات بقاي اوست، در اين مسئلة مهم، كوشا و پي‌گير است؛ زيرا طبع او طوري است كه به شدت از نابودي بيمناك است و كابوسي سهمگين‌تر از خطر مرگ احساس نمي‌كند و انسان به طور طبيعي خواستار چيزي است كه بتواند او را در راه رسيدن به اين مطلوب ياري كند. بلكه انسان به طور فطري از هر چه كه جامعه را- كه پناهگاه اوست- تهديد كند، به سختي هراسان و هر چيز را كه امن و امان جامعه را تأمين نمايد، طالب است.

بقاي جامعه به قانون: چون بشر مفطور به حبّ ذات است، دايماً در جلب منافع شخصي كوشا بوده و ضرر را از خود دفع مي‌كند و در اين راستا قهراً كِش‌مكش‌هايي از اصطكاك و تزاحم منافع حاصل مي‌شود و اگر مرزي بين حق و باطل نباشد، خطر هرج و مرج و هلاكت نسل و حرث، كه انسان به شدت از آن گريزان است، متوجه جامعه خواهد شد و آن مرز بين حق و باطل، عبارت از تشريع نظام قانوني است كه جايز و غير جايز را معلوم كند و حلال و حرام و صحيح و فاسد را تبيين نمايد.

پايه گذار حكومت اسلامي

نخستين پايه گذار حكومت اسلامي است و نخستين حكومت اسلامي همان حكومتي است كه با دست شخص پيامبر تأسيس گرديد و اين حكومت هر چند از نظر سازمان و تشكيلات اداري مانند حكومت‌هاي جهان امروز نبود، ولي با يك تركيب ابتدايي كه بر چهار ركن: والي، عامل خراج و قاضي و اطاعت از مركز حكومت، استوار بود و در حقيقت نمونه يك حكومت كاملي بود. البته سرعت تشكيل حكومت سالامي به وسيله پيامبر(ص) ضرورت اين كار را در جوامع اسلامي در اولين فرصت نشان مي‌دهد.

اين كار روشن مي‌سازد كه جامعه مسلمانان بايد در نخستين فرصت، نظام سياسي مستقل خود را متناسب با هر عصري تأسيس كنند.

در حقيقت گسترش وسيع اسلام و پيدايش جامعه مسلمانان از روز نخست با تصدي قدرت سياسي همراه بوده است، اين مطلب روشن مي‌كند كه براي جامعه مسلمانان ادامة زندگي در يك نظام و حكومت سياسي غيراسلامي ناممكن است.

همه اينها با مطالعة كتاب‌هايي كه دربارة سيره و تاريخ زندگاني پيامبراكرم(ص) با دست مورخان قديم نوشته شده، روشن مي‌شود، مانند: سيرة ابن هشام، تاريخ طبري، تاريخ ابن اثير، ارشاد مفيد و كشف الغمّه و از متأخرين كتاب تاريخ سياسي اسلام نگارش دكتر حسن ابراهيم حسن و ديگر كتب تاريخي.[10]

حكومت اسلامي در متن ايدئولوژي اسلامي

اگر احكام و تعاليم اسلام را از نظر بگذرانيم، مي‌بينيم كه حكومت اسلامي در متن ايدئولوژي اسلامي قرار دارد، به طوري كه عمل به تعاليم اسلام بدون تحقق حكومت اسلامي غيرقابل تصور است. تعاليم و احكام اسلام از دو جهت احتياج به حكومت دارد:

1. وحدت مسلمانان بدون حكومت امكان‌پذير نيست:

اسلام دين وحدت است و در ضمن نصوص فراوان، مسلمانان را به وحدت و اتحاد دعوت مي‌كند و از پراكندگي و تفرقه و اختلاف برحذر مي‌دارد تا آنجا كه همه مي‌دانيم، عينيت اسلام روي دو كلمه استوار شده است: «كلمه توحيد» و «توحيد كلمه»، قرآن در اين باره مي‌فرمايد:

« وَ أَنَّ هذا صِراطي مُسْتَقيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبيلِهِ..»؛[11] اين قرآن راه راست من است، از آن پيروي كنيد و از راه‌هاي كج و نادرست نرويد، كه شما را جدا و پراكنده و از راه راست برمي‌گرداند.

باز مي‌فرمايد:

« وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَميعًا وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوانًا»؛[12] همگي به ريسمان خداوند چنگ بزنيد و پراكنده نشويد و نعمت‌هاي الهي را به ياد بياوريد كه همگي دشمن يكديگر بوديد و خداوند ميان دل‌هاي شما الفت داد تا همگي با هم برادر شويد.

باز مي‌فرمايد:

«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»؛[13] مؤمنان با هم برادرند.

 

 

و نيز مي‌فرمايد:

« وَ أَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِي اْلأَرْضِ جَميعًا ما أَلَّفْتَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ وَ لكِنَّ اللّهَ أَلَّفَ بَيْنَهُمْ إِنَّهُ عَزيزٌ حَكيمٌ‌‍»؛[14] خداوند دل‌هاي آنان را به هم نزديك ساخت كه اگر آنچه كه در زمين است خرج مي‌كردي دل‌هاي آنان را به يكديگر نزديك نمي‌كردي. خداوند ميان آنان الفت داد و به هم نزديك كرد، كه او توانا و دانا است.

خداوند در اين آيه به پيامبر خود منت مي‌گذارد، كه آنها را هدايت كرد و دل‌هاي آنان را به هم نزديك ساخت، در نتيجه همگي پذيراي اسلام شدند، صفوف آنان را مستحكم نمود و آخرين هدف اسلام نيز همين بود و همچنين است آيات ديگري كه به تأسيس جامعه اسلامي متحد فرمان مي‌دهد و آن را شرط اساسي رسيدن به سعادت مي‌داند و روشن مي‌سازد كه هدف قرآن يكي كردن امت اسلامي است، روي اين اصل پيامبر اكرم(ص) فرمود:

«من اتاكم و امركم جميع (مجتمع) علي رجل واحد، يريد ان يشقّ عصاكم او يفرق جماعتكم فاقتلوه»؛[15] اگر كسي به سوي شما بيايد، در حالي كه شما درباره فردي اتفاق نظر داريد و او بخواهد اجتماع شما را به هم بزند و ميان شما اختلاف بيندازد او را بكشيد.

باز فرمود:

«مثل المؤمن من المؤمن كالبنيان المرصوص يشدّ بعضه بعضا»؛ مثل مؤمنان نسبت به يكديگر مثل بنياد استواري است كه قطعات آن، يكديگر را پابرجا نگاه مي‌دارد.

اميرمؤمنان علي(ع) در اين باره مي‌فرمايند:

«و الزموا السّواد الاعظم، فانّ يد الله مع الجماعه و اياكم و الفرقه فانّ الشاذّ من الناس للشيطان كما انّ الشاذّ من الغنم للذئب الاّ من دعا الي هذا الشّعار فقتلوه و لو كان تحت عمامتي هذه»؛[16] در سواد اعظم زندگي كنيد، زيرا دست خدا پشتيبان جماعت است، از اختلاف و جدايي برحذر باشيد، زيرا آدم تك رو و تنها مال شيطان است، چنان كه تنها مانده از گوسفند، طعمه گرگ مي‌باشد، آگاه باشيد هر كه مردم را به اختلاف و تك روي وادارد، او را بكشيد اگرچه در زير عمامه من باشد.

و در حديث ديگر امام صادق(ع) مي‌فرمايد:

«من فارق جماعه المسلمين و نكث صفقه الإمام جاء الي الله عزّوجلّ اجدم»؛[17] هر كه از جماعت مسلمين دوري گزيند و بيعت امام را بشكند، با دست بريده به سوي خدا رود: (زيرا دست وسيله بيعت است و جزاي شكستن بيعت بريدن آن است).

از امام صادق(ع) نقل شده كه فرمود:

« من فارق جماعه المسلمين قيد شبر فقد خلع ربقه الاسلام من عنقه»؛[18] كسي كه به اندازه يك وجب از جماعت مسلمين دوري گزيند (كوچكترين حدود و احكام اسلام را كنار گذارد)، رشته اسلام را از گردن خود باز كرده است.

علاوه بر ايها، آيات و روايت ديگري است كه مسلمانان را به وحدت و اتحاد دعوت مي‌كند. بديهي است، كه اتحاد و اتفاق ملت و مردم جامعه، بدون حكومت ممكن نيست، زيرا بدون دولت هر گروهي راهي را اختيار مي‌كند و هر جمعيتي خط مشي جداگانه‌اي برمي‌گزيند و اتحاد تبديل به اختلاف و نفاق مي‌شود، كوتاه سخن آنكه، دولت و حكومت عامل و رمز وحدت و يگانگي است.

 

2. قوانين اسلام و تشكيل حكومت

قوانين اسلام براي اداره نظام اجتماعي، سياسي، نظامي، اقتصادي و فرهنگي وضع شده است و عمل به اين قوانين و دستورات بدون تشكيل دولت و حكومت امكان پذير نيست.

مثلاً اسلام مسلمانان را به جهاد و دفاع امر مي‌كند و يا مي‌خواهد در جامعه بر كساني كه مجرم هستند، اجراي حد بشود و دستور مي‌دهد در برابر ظلم ستمگران نبايد ساكت نشست و نيز يك رشته احكام مالي براي تأمين مخارج ضروري يك دولت دارد مسلماً اجراي اين قوانين و عمل به اين دستورات بدون حكومت ممكن نيست. آيا تشريع اين نوع قوانين، دليل بر اين نيست كه اسلام تشكيل حكومت اسلامي را لازم مي‌داند، زيرا اجراي اين قوانين به يك سازمان دولتي نيازمند است كه بدون قدرت حكومت كسي از عهده انجام آنها بر نمي‌آيد؟

البته مي‌دانيم، اسلام تنها يك سلسله تشريفات عبادي و دستورات خشك اخلاقي نيست، كه هر فرد بتواند به تنهايي در منزل و يا در عبادتگاه خود آنها را انجام دهد، بلكه اسلام، يك نظام كامل اقتصادي و يك سيستم جامع اجتماعي و يك قانون مدني و جزائي بين المللي است، كه عمل به آنها بدون حكومت غيرقابل تصور است. آيا معقول است، اين نوع قوانين تشريع بشود، ولي قوه مجريه و قدرتي نباشد، كه بتواند مسئوليت اجراي اين قوانين را عهده‌دار شود؟ و مسلماً تنها وجود قانون نمي‌تواند، جامعه را به سوي نظم سوق دهد.

مرحوم سيدمرتضي بر لزوم حكومت در اسلام بيان جالبي دارد، اينك خلاصه آن را از نظر شما مي‌گذرانيم:

«حيات جامعة اسلامي و ملت مسلمان، بسته به اموريا ست كه يكي از آنها امر و نهي است». خداوند مي‌فرمايد:

«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اسْتَجيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ»؛[19] اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، خدا و رسول را پاسخ نيكو دهيد، هنگامي كه شما را براي امري كه شما را زنده مي‌كند، مي‌خواند.

اين آيه به امر به معروف و نهي از منكر تفسير شده است. يعني اين دو فريضه، ضامن بقا و حيات جامعه است و ضامن اجراي همه قوانين فردي و اجتماعي است. و حتي آيه:

« وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي اْلأَلْبابِ»؛[20] شما را در قصاص كردن زندگاني است، اي دارندگان عقل.

بخشي از امر به معروف است و در حقيقت امر به معروف، در (ضمن قصاص از قاتل) مجسم شده است و قصاص كردن از قاتل، مبدأ حيات و زندگي است.

امر و نهي به طوري كه اين آيات مي‌رساند، عامل بقا و وسيله زندگاني است. از اين جهت است كه بايد در جامعه، امام و پيشوايي باشد تا مردم را امر و نهي نمايد و در جامعه اقامه حد كند، با دشمنان به پيكار برخاسته و ميان پيكارگران غنائم را قسمت نمايد، مردم را به كارهايي وا دارد كه صلاح جامعه در آن است و از كارهايي برحذر دارد كه بر ضرر مردم است و لذا امر به معروف يكي از اسباب حيات و بقا جامعه است. امر به معروف و نهي از منكر دو فريضه بزرگ الهي است كه بقيه فرائض با آنها برپا مي‌شوند و اگر اين دو فريضه تعطيل شوند، مرگ و نابودي جامعه حتمي است.[21]

خلاصه: اينها يك سلسله احكام و قوانيني است كه اجراي آنها احتياج به حكومت دارد. اما اخبار و روايت معتبري كه در آنها بر لزوم تشكيل دولت و حكومت اسلامي تصريح شده است، فوق العاده زياد است و ما تنها به بعضي از آنها اشاره مي‌كنيم:

1. فضل بن شاذان از حضرت رضا(ع) نقل مي‌كند كه آن حضرت در بيان لزوم و ضرورت حكومت در جوامع بشري مي‌فرمايد: «... ما هيچ يك از فرقه‌ها و ملت‌ها را نمي‌بينيم كه جز به وجود يك سرپرست و يك رئيس به حيات خود ادامه داده و باقي مانده است، زيرا براي امر دين و دنيا ناگزير بايد چنين شخصي باشد. بنابراين از حكمت خداوند حكيم به دور است كه مخلوقات خود را بي‌سرپرست بگذارد، با اينكه مي‌داند وجود چنين شخصي براي آنها ضروري است و بدون آن زندگيشان تباه مي‌شود، زيرا تحت رهبري او با دشمنانشان مي‌جنگند و درآمد ملي و عمومي‌شان را عادلانه تقسيم مي‌كند و به وسيله او نماز جمعه و جماعت برپا مي‌دارند و دست ستمگران را از حريم حقوق مظلومان كوتاه مي‌كنند».[22]

آري، دولت و حكومت در نظر اسلام آن قدر داراي اهميت است كه صلاح و فساد امت به آن نسبت داده شده است. رسول اكرم(ص) فرمود:

«صنفان من امّتي اذا صلحا صلحت امّتي و اذا فسدا، فسدت امّتي...»

«قيل يا رسول الله و من هم؟ قال: الفقهاء و الامراء»؛[23] از امت من دو گروه هستند كه اگر آنها اصلاح شدند، همه امت من اصلاح مي‌شوند، وقتي آنها فاسد شدند، همه امت من فاسد مي‌شوند، گفته شد يا رسول الله آنها كدامند؟ فرمود: دانشمندان و زمامداران.

خلاصه: لزوم ضرورت حكومت در جوامع بشري از نظر عقل و شرع و تاريخ، يك موضوع كاملاً بديهي است، كه بيش از اين احتياج به دليل و برهان نيست و لذا ما هم به همين اندازه اكتفا مي‌كنيم.

از اين جهت بر علما و انديشمندان اسلامي است كه تمام تلاش و كوشش خود را بكار برند، تا كاملاً تمام جوانب اين مسئله را بررسي نمايند.

ولي ناگفته نماند، اين موضوع حياتي كه سرنوشت مسلمانان بسته به آن است، در طول تاريخ مورد توجه قرار نگرفته و روي مسائل آن بحث و دقت كافي نشده است، به طوري كه مي‌توان گفت: هيچ يك از معارف اسلامي و هيچ بخش از علوم اسلامي به اندازه نظام حكومتي اسلام در پرده ابهام باقي نمانده است.

وظايف حاكم اسلامي در احاديث

اگر كسي احاديث و اخباري كه در اين زمينه از پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار وارد شده است، مطالعه كند، مي‌بيند يك سلسله كارهايي است كه از وظايف امام شمرده شده است، خود اين نوع روايات دليلي است، بر اينكه در نظام اسلامي، حكومت و دولت وجود دارد و ائمه اطهار در اين روايات وجود امام و حاكم را مسلم گرفته‌اند و يك سلسله از امور را از وظايف امام و حاكم دانسته‌اند.[24]

اينك به عنوان نمونه احاديثي را كه پاره‌اي از كارها را از وظايف امام يا حاكم معرفي مي‌كند از نظر مي‌گذرانيم:

1. امام صادق(ع) درباره «انفال» مي‌فرمايد:

« و ما اخذ بالسّيف فذالك الي الإمام يقبله بالّذي يري كما صنع رسول الله بخيبر»؛ آنچه به وسيله جنگ و شمشير به دست آمده است، مال امام است، امام هر كجا صلاح بداند مصرف مي‌كند، چنانچه رسول اكرم(ص) در جنگ خيبر اين چنين كرد.[25]

2. هنگامي كه از امام صادق(ع) درباره حقوق كسي كه زكات جمع آوري مي‌كند، سؤال شد، فرمود:

«ما يراي الإمام و لا يقدر له شي»؛ هر چه امام نظر بدهد و قدر معيني ندارد.[26]

3. درباره تقسيم زكات امام صادق(ع) فرمود: «كسي كه بدهكار است و نمي‌تواند بدهي خود را بدهد، بر امام واجب است، بدهي او را از زكات بپردازد». همچنين امام بايد زكات را «في سبيل الله» يعني كارهايي كه منفعت عمومي ديني دارد، مصرف كند، مثلاً گروهي كه عازم جهاد هستند ولي قدرت تهيه سلاح را ندارند، يا عده‌اي از مؤمنان هستند، مي‌خواهند به حج بروند، ولي قدرت مالي ندارند، بر عهده امام است از زكات، هزينه و مخارج اينها را تأمين نمايد و نيز «ابن السبيل» يعني مسافري كه در سفر درمانده شده به شرط اينكه سفرشان، سفر معصيت و حرام نباشد، وظيفه امام است كه از بودجه زكات او را به وطنش برساند».[27]

4. از حضرت اميرمؤمنان علي(ع) درباره احيا و آباد كردن زمين‌هايي كه موات است، سؤال شد، فرمود: «هركس زمين مواتي را آباد كند، زمين مال او مي‌شود و بايد خراج و ماليات آن را در حال صلح به امام بپردازد».[28]

5. از امام باقر(ع) درباره شخصي كه روزه خود را بدون عذر در ماه رمضان مي‌خورد و شهود بر عليه او شهادت دادند كه او سه روز از ماه رمضان را افطار كرده است. سؤال شد، وي فرمود: از آن شخص سؤال مي‌شود آيا به نظر تو روزه خوردن گناه دارد يا نه؟ اگر گفت: نه (او منكر يكي از ضروريات دين است) وظيفه امام است كه او را اعدام كند و اگر گفت: آري گناه دارد، او گناهكار است، امام او را با تازيانه ادب مي‌كند.[29]

6. و نيز از امام باقر(ع) درباره رؤيت هلال سؤال شد، او فرمود: اگر در حضور امام، دو نفر شاهد، شهادت بدهند كه ماه را سي روز پيش ديده‌اند، در اين صورت، اول ماه بر امام ثابت مي‌شود و او حكم مي‌كند مردم افطار كنند و اين در صورتي است كه آن دو نفر پيش از ظهر ادا شهادت نمايند و اگر بعدازظهر شهادت بدهند، باز امام همان روز حكم به افطار مي‌كند ولي نماز عيد را به فرداي آن روز موكول مي‌نمايد.[30]

7. درباره برپا نگهداشتن حج از امام صادق(ع) سؤال شد، فرمود: «لو عطّل الناس الحجّ لوجب علي الإمام ان يجبرهم علي الحجّ ان شاؤوا و ان ابوا...»

 

صفات ويژه حاكم و رهبر اسلامي

اهميت زعامت و رهبري در جامعه بشري، يك سلسله شرايط و صفاتي را در حاكم و رهبر ايجاب مي‌كند، كه اگر اين صفات نباشد، زعامت و رهبري، از راه مستقيم، منحرف مي‌گردد و امت را به بدترين مسير سوق مي‌دهد- لذا- اسلام بر اين امر خطير و موقعيت حساس حاكم اسلامي توجه داشته در حاكم و رهبر وجود صفاتي را لازم دانسته و بر امت اسلامي واجب كرده كه به هنگام انتخاب حاكم، اين اوصاف و شرايط را مراعات نمايند. كه ما برخي از آنها را با اشاره به دلايلي اجمالي آنها به گونه فشرده يادآور مي‌شويم.[31]

1. ايمان

حاكم اسلامي بايد به اسلام و تعاليم قرآن و سنت پيامبر ايمان داشته باشد، زيرا گذشته از اينكه آئين اسلام بهترين آئين‌ها است، رياست فرد كافر بر جامعه اسلامي به منزلة رياست فرد بي‌كفايت بر فرد شايسته است. آيه ياد شده در زير به بهترين وجه بر اين مطلب دلالت مي‌كند و هر نوع تفوق كافر را بر مسلمان نفي مي‌نمايد، چنانكه مي‌فرمايد:

« وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً‌‍»؛[32] خداوند هرگز براي كافران نسبت به مؤمنان راه تسلطي قرار نداده است.

چه تسلطي بالاتر از ولايت و حكومت كافر بر مؤمن است؟

 

2. كارداني و لياقت

لياقت، شايستگي، كارداني و كارآيي، شرط اساسي اشغال مقام حكومت و ولايت است. در طول زمان، پيوسته افرادي بي‌كفايت و نالايق مناصب اجتماعي را اشغال كرده و روزگار انسان‌ها را سياه كرده‌اند لزوم اهميت اين شرايط، آنچنان روشن است كه هرگز نياز به اقامه دليل ندارد و طبيعت موضوع ولايت و زعامت، خود اين شرط را ايجاب مي‌كند، هر چند هيچ نوع دليلي بر آن نباشد.

پيامبراكرم(ص) بر اهميت اين صفت حياتي در حاكم اشاره كرده و مي‌فرمايد:

«لا تصلح الامامه الاّ لرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن معاصي الله و حلم يملك به غضبه و حسن الولايه علي من يلي حتّي يكون لهم كالوالد الرّحيم»؛ فردي، لياقت و شايستگي امامت را دارد كه داراي سه خصلت باشد:

1. تقوا و پرهيزگاري كه او را از نافرماني خدا باز دارد.
2. بردباري كه خشمش را با آن كنترل كند.
3. نيكو حكومت كردن بر افراد زير فرمانش تا آنجا كه نسبت به ايشان مانند پدر مهربان باشد.[33]

از سخنان امام علي(ع) استفاده مي‌شود كه حاكم بايد بر اداره امور از ديگران شايسته‌تر بوده و بر ولايت و زعامت از همه قدرتمندتر باشد، علي(ع) فرمود:

«ايها الناس انّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه فان شغب شاغب استعتب فان ابي قوتل»؛[34] اي مردم از همه مردم سزاوارتر به حكومت كسي است كه از همه تواناتر و آگاه‌تر به اوامر الهي باشد پس اگر آشوبگري به فتنه انگيزي برخيزد، از او خواسته مي‌شو كه به حق باز گردد و اگر امتناع ورزد بايد كشته شود.

خلاصه يكي از شرايط مهم در حاكم اسلامي، قدرت بر اداره امور افرادي است كه بر آنان گمارده شده است و همين كارداني و لياقت است كه به حاكم و رئيس امكان مي‌دهد، تا پريشاني امت را اصلاح كند و پراكندگي آنان را جمع نمايد و آنان را به مراتب كمال و ترقي رهنمون شود و مسلمانان را از لحاظ ترقي و تمدن در مقدم تمام ملت‌ها و امت‌ها قرار دهد.

 

3. بينش سياسي

در منطق اسلام، در حاكم، كارايي به تنهايي كافي نيست، بلكه لازم است كه داراي بينش سياسي باشد، تا مغلوب ديگران نشود و در اداره امور كشور فريب نخورد تا اينكه بتواند جامعه اسلامي را به بالاترين درجه كمال برساند.

از اين جهت بر حاكم بزرگ اسلامي واجب است بينش سياسي و اجتماعي خود را آن چنان بالا ببرد و به حدي برساند كه بتواند كشتي جامعه اسلامي را به ساحل نجات رهبري كند، در امور سياسي، اقتصادي و اجتماعي پا به پاي زمان پيش برود.

امام صادق(ع) در ضمن حديثي بسيار ارزنده در اين باره فرمود:

«و العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس»؛[35] كسي كه به اوضاع زمان خويش آگاه باشد مورد هجوم امور ناگهاني و پيش بيني نشده واقع نمي‌شود.

اين همه تأكيد و سفارش براي اين است كه مبادا بر اثر غفلت و بي‌خبري، ملت اسلامي غافل‌گير شوند و در نتيجه بي‌اطلاعي دستخوش حوادث ناگوار گردند و احياناً بدون اينكه متوجه باشند، آلت بي‌اراده اجراي مقاصد ديگران شوند.

امام صادق(ع) درباره كسي كه بدون بصيرت كاري را انجام مي‌دهد، چنين مي‌فرمايد:

«العامل علي غير بصيره كالسّائر علي غير الطريق لا يزيده سرعه السير الا بعدا»؛[36] كسي كه بدون بصيرت و آگاهي كاري را انجام مي‌دهد بسان كسي است كه از بيراهه سير مي‌كند كه هر قدر سريعتر مي‌رود از مقصد دورتر مي‌شود.

تسليم زعامت و رهبري امت به دست كسي كه نه كارايي و توانايي بر اداره كشور و نه قدرت بر تحليل مسائل اجتماعي دارد، مثل اين است كه اداره كشور به دست افراد نابالغ سپرده شود، معلوم است چه عواقب نامطلوبي در پي خواهد داشت، چنانكه علي(ع) فرمود:

«يأتي علي الناس زمان لا يقرّب فيه الا الماحل و لا يظرف فيه الا الفاجر»؛ براي مردم روزگاري فرا مي‌رسد كه مقرب درگاه (حاكمان) نمي‌گردد مگر سخن‌چين و جالب شمرده نشود مگر بدكاران و ضعيف شمرده نمي‌شود مگر افراد با انصاف، در آن زمان كمك به نيازمندان خسارت و ضرر محسوب مي‌شود و صله رحم منّت و عبادت وسيله برتري جويي بر مردم.

تا آنجا كه مي‌فرمايد: «فعند ذلك يكون السلطان بمشوره النساء و اماره الصبيان»؛ در اين دوران، حاكم در كارهاي خود با كنيزان و كودكان مشورت مي‌كند و تدبير امور كشور به دست اين گروه مي‌افتد.

ناگفته پيدا است كه مقصود از (اماره الصبيان)، (كارفرمايي كودكان) اينست كه تدبير امور كشور به دست افراد ناپخته سپرده مي‌شود و منظور از (صبي) در حديث، كودك نابالغ شرعي نيست، به قرينه اينكه امام(ع) از زماني سخن مي‌گويد كه در آن زمان مقياس‌هاي صحيح سياسي و اجتماعي از بين مي‌رود، به جاي سپردن امور مملكت به دست افراد كاردان و صاحبان انديشه، به كساني سپرده مي‌شود كه لياقت و شايستگي ادارة آن را ندارند، علت اينكه اسلام روي اين شرط، تا اين درجه تأكيد مي‌كند، اين است كه امت اسلامي را از خطرات و گرفتاري‌ها كه در اثر ضعف و ناتواني حكام در امور سياسي، يا غفلت آنان از مقتضيات زمان و يا عدم اطلاع آنان از وضع زمان پيش مي‌آيد، حفظ نمايد.

به خاطر همين جهت است كه گاهي امت اسلامي استقلال و آزادي خود را از دست مي‌دهد و به دامن استعمارگران اجنبي مي‌افتد و آلت دست استعمارگران مي‌گردد و اين بزرگترين مصيبتي است كه ممكن است امت‌ها و ملت‌ها در تاريخ خود به آن گرفتار شوند.

 

4. عدالت

مهمترين صفتي كه بايد حاكم اسلامي- بعد از رشد سياسي- دارا باشد، صفت عدالت و پاكي و پيراستگي از گناه است حاكم اگر عدالت نداشته باشد چگونه مي‌تواند مقدرات امت را به دست بگيرد و به تعاليم ديني عمل و مصالح امت را مراعات نمايد؟ زيرا عدالت، يك حالت نفساني است كه انسان را از ارتكاب گناه باز مي‌دارد و از اكتساب معاصي از جمله: دروغ، مكر، حيله و بدخواهي منع مي‌كند.

و شايد روشنترين دليل، بر لزوم اين صفت در حاكم، آيه‌اي است كه مردم را بر مراعات و ملاحظه اين صفت در حاكم، به هنگام انتخاب او، فرا مي‌خواند:

«وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِياءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ‌‍»؛[37] به آنان كه ستم كردند، تمايل نكنيد، كه آتش دامنگير شما مي‌شود و جز خداوند براي شما دوستانين يست، آنگاه ياري نمي‌شويد.

كدام تمايل به ستمگر بزرگتر از مسلط كردن حاكم فاسق و پذيرش ولايت او و سپردن مقدرات مردم به دست اوست، خداوند مي‌فرمايد:

«وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ أَمْرُهُ فُرُطًا»؛[38] از آن كس كه قلب او را از ياد خود غافل كرده‌ايم، اطاعت مكن، زيرا كه او از هوا و هوس خود پيروي كرده و كارش تباه مي‌باشد.

در آيه ديگر پيروي از حكمرانان فاسد و آلوده را موجب گمراهي دانسته و از زبان گمراهان كه در اثر اطاعت از حكام فاسد، گمراه شده‌اند، چنين نقل مي‌كند:

« وَ قالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبيلاَ‌‍»؛[39] پروردگارا ما از بلندپايگان و بزرگانمان پيروي كرديم و آنان ما را از راه (درست) دور ساختند.

شما اگر آياتي را كه پيرامون اطاعت وارد شده، ملاحظه كنيد خواهيد ديد كه در آنها از اطاعت فاسق و گناه كار صريحاً نهي شده است، به عنوان نمونه به سوره انسان آيه24 مراجعه بفرماييد.

امام صادق(ع) فرمود: اگر ميان شما اختلاف پيدا شد، مبادا به اهل جور و ظلم مراجعه كنيد، اگر شخصي از خودتان باشد كه پاره‌اي از قضاياي ما را مي‌داند او را ميان خودتان حكم قرار دهيد، من او را براي شما قاضي قرار دادم در موارد دعاوي به او مراجعه كنيد.[40]

پيامبراكرم(ص) مي‌فرمايد: محبوب‌ترين و مقرب‌ترين مردم روز قيامت در پيشگاه خداوند پيشواي عادل است همچنان كه مبغوض‌ترين و دورترين مردم در پيش خداوند امام ظالم است.[41]

برخي از اين روايات هر چند درباره قاضي وارد شده است، ولي از آنجا كه مقام زعامت بالاتر و برتر از مقام قضاوت است، قطعاً در او نيز چنين شرطي لازم خواهد بود. جايي كه پيشواي مردم در حال نماز (كه فقط پيشوايي را چند دقيقه آن هم در خصوص نماز اشغال مي‌كند) بايد عادل باشد، قطعاً زمامدار مسلمانان كه زمام امور آنان را در كلية شئون به دست مي‌گيرد، به طريق اولي بايد عادل و پاكدامن باشد.

5. مرد بودن

اگر اسلام، در حاكم و قاضي، مرد بودن را شرط مي‌كند، نه از اين نظر است كه مي‌خواهد از مقام زن بكاهد و يا او را تحقير نمايد، بلكه اين كار به خاطر رعايت شرايط طبيعي و خصايص آفرينش زن است، اصل‌ «تقسيم كار» ايجاب مي‌كند كه هر كاري به اهل و شايسته آن، سپرده شود از آنجا كه زن، يك موجود عاطفي است لذا كارهايي كه به صلابت و خشونت نياز دارد، به مرد واگذار شده است و ولايت و زعامت يكي از اين كارها است.

از نظر قرآن، زن يك انسان ظريف است كه در زر و زيور پرورش مي‌يابد و در مقام مجادله و گفتگو، منطق قوي و نيرومند ندارد، چنانكه مي‌فرمايد:

«أَوَ مَنْ يُنَشَّؤُا فِي الْحِلْيَةِ وَ هُوَ فِي الْخِصامِ غَيْرُ مُبينٍ‌‍»؛[42] آيا كسي را كه در زر و زيور پرورش مي‌يابد و در خصومت از حفظ حقوق خود عاجز است، از آن خدا قرار مي‌دهند. آيه، منطق مشركان را تخطئه مي‌كند، كه آنان دختران را از آن خدا قرار داده بودند و پسران را براي خود اختيار كرده بودند...

مرحوم علامه طباطبايي در تفسير «الميزان» در ذيل اين آيه مي‌نويسد:

«مشركان دختران را كه در زر و زيور پرورش مي‌يابند و در مجادله منطق روشني ندارند و قادر به طرح دعوا نيستند، از آن خدا قرار داده بودند.

چرا قرآن در اين جا اين دو صفت (علاقه به زر و زيور- ناتواني در استدلال) را ذكر كرده است‌؟ زيرا زن طبعاً از لحاظ عاطفه و مهرباني از مرد قوي‌تر و برعكس از لحاظ تعقل نسبت به مرد، ضعيف‌تر مي‌باشد و روشن‌ترين دليل آن، علاقه شديد زن به زر و زيور و ناتواني او در بيان دلايل و حجتي كه مبتني بر قوه تعقل است مي‌باشد».[43]

و همچنين زن مي‌تواند مسئوليت انجام بعضي از كارهاي اجتماعي و هنري را نيز از قبيل تصدي امور تربيتي، پزشكي، خياطي و ديگر امور هنري را به عهده بگيرد.

 

مرحوم علامه طباطبايي در تفسير الميزان مي‌نويسد:

«اما غير از حكومت و رهبري، مسئوليت‌هايي چون تعليم و تربيت، تجارت، طبابت، پرستاري و امثال اينها كه مداخلة عواطف با اينها منافاتي ندارد، نه تنها سنت پيامبر، زن را از اين نوع كارها منع نكرده است، بلكه سيره پيامبر بسياري از اينها را تصديق نموده و در اينكه زن مي‌تواند در اين نوع از امور مداخله كند، قرآن نيز خالي از دلالت نيست، زيرا اين، لازمة آزادي اراده و عمل در شئون زندگي است كه براي بشر اعطا شده است».[44]

 

6. آگاهي از قانون اسلام

حكومت اسلام حكومت قانون است حاكم كه اجرا كننده اين قانون است بايد از قانون الهي آگاهي داشته باشد هر چند اين آگاهي را از راه تقليد از مجتهد به دست آورد و علت آن روشن است، زيرا بايد حلال و حرام را به خوبي تشخيص دهد، تا در اجرا، مرتكب خلاف نشود.

در اين باره امام خميني مي‌فرمايد: «چون حكومت اسلام حكومت قانون است، براي زمامدار علم به قوانين لازم مي‌باشد. چنانكه در روايت آمده است، نه فقط براي زمامدار بلكه براي همه افراد هر شغل يا وظيفه يا مقامي داشته باشند چنين علمي ضرورت دارد منتها حاكم به خاطر عظمت مسئوليت لازم است آگاهي علمي بيشتري داشته باشد».

تا آنجا كه مي‌گويد: «حاكم و خليفه اولاً بايد احكام اسلام را بداند، يعني قانون‌دان باشد و ثانياً عدالت داشته از كمال اعتقادي و اخلاقي برخوردار باشد عقل همين اقتضا را دارد زيرا حكومت اسلامي حكومت قانون است نه خودسري و نه حكومت اشخاص بر مردم. اگر زمامدار مطالب قانوني را نداند لايق حكومت نيست».[45]

اگر بگوييم حكومت اسلامي در صورت عدم امكان دسترسي به امام معصوم از شئون فقيه عادل است، در اين صورت حاكم بايد فقيه باشد ولي هرگز لازم نيست فقيه خود شخصاً به اداره امور مملكت اقدام كند، بلكه مي‌تواند به شخص ديگري كه مردم او را انتخاب نمايند وكالت بدهد ولو اينكه آن شخص از نظر توانايي علمي به حد اجتهاد نرسيده ولي شرايط و اوصاف ديگر را دارا باشد. به خاطر همين است كه ما گفتيم حاكم لازم نيست، حتما مجتهد باشد و بتواند احكام اسلام را از دلايل آن استخراج نمايد، تنها آگاهي از احكام اسلام كافي است هر چند اين آگاهي از راه تقليد باشد.

چنانكه حضرت سيد الشهدا(ع) در ضمن خطابه آتشين خود در (منا) فرمود:

«مجاري الامور و الاحكام علي ايدي العلماء بالله و الامناء علي حلاله و حرامه»؛[46] اجراي امور و اجراي احكام را خداوند به دست عالمان دين و امينان حلال و حرام خود داده است.

و همچنين خطاب به اهل كوفه فرمود: «و لعمري ما الامام الا الحاكم بالكتاب القائم بالقسط و الدائن بدين الله...»؛ سوگند به جانم امام كسي است كه مطابق كتاب خدا حكم نمايد و به عدالت رفتار كند و پاي‌بند دين باشد و نفس خود را در مقابل خدا مسئول شمارد.[47]

 

7. حاكم بايد حلال‌زاده باشد

مقصود از اين شرط، اين است كه حاكم نبايد حرام‌زاده باشد و كسي كه حرام‌زاده است، نمي‌تواند پيشواي مسلمان‌ها بشود و يا از طرف ديگران، نامزد رهبري گردد. دين اسلام در اين شرط چند هدف دارد:

يكي اين است كه جلو زنا و فحشا گرفته شود و شخص زناكار بداند كه در اثر اين عمل شنيع، خسارت زيادي بر او وارد مي‌شود و فرزندان او نيز اين بدبختي را از او به ارث مي‌برند، شايد اين فكر، او را از اين آلودگي و گناه باز دارد.

و ديگر اينكه چون دين، زنا را حرام و زشت مي‌شمارد، هرگاه به زنازاده اجازه ارتقا و ترقي دهد، تا آنجا كه حتي به مقام رهبري برسد، لازمة آن تحقير و كوچك شمردن يكي از دو چيز خوب است: يا پست جلوه دادن اخلاق اسلامي است، كه اجتناب و دوري از زنا يكي از نشانه‌هاي بارز آن است و يا پايين آوردن مقام ارجمند پيشوايي است.

نطفه فرزند نامشروع، در شرايطي منعقد مي‌گردد كه پدر يا مادر يا هر دو نگران و مضطرب مي‌باشند و در آن حال شديداً احساس شرمساري نافرماني و قانون شكني مي‌كنند و اين احساس و روحيه از پدر و مادر در لحظه انعقاد نطفه طبق قانون وراثت، به نوزاد منتقل مي‌شود و در نوزاد زمينه‌هاي نامطلوبي بوجود مي‌آورد و در نتيجه تربيت او را سخت دشوار مي‌سازد. اسلام، با اينكه فرزندان زنا را قابل اصلاح و تربيت مي‌داند، ولي بر زمينه‌هاي انحرافي آنها خائف است، لذا پست‌هاي حساس را هرگز به آنها نمي‌سپارد و زنازاده هر قدر هم كه لايق باشد قانوناً نمي‌تواند، پيشواي مسلمانان بشود و مقدرات مردم مسلمان را در دست بگيرد، اسلام اجازه نمي‌دهد، فرزند زنا هر قدر دانشمند و باهوش باشد، بر مسند قضاوت اسلامي تكيه كند، زيرا ممكن است زمينه‌هاي سركشي و تجاوز طغيان كند و صفات موروثي كه مثل آتش زير خاكستر پنهان است، زبانه كشد و براي مردمي كه بر آنها حكومت مي‌كند بدبختي‌ها و ضررهاي غيرقابل جبراني به وجود آورد.

در حديثي كه از امام مجتبي(ع) رسيده است، به اين حقيقت اشاره شده است:

«فانّ الرجل اذا اتي اهله بقلب ساكن و عروق هادئه و بدن غير مضطرب استكنت تلك النطفه في الرحم فخرج الرجل يشبه اباه و امه»؛[48] اگر موقع آميزش و لحظه انعقاد نطفه، دل آرام، دوران خون به وضع طبيعي و بدن خالي از اضطراب باشد، طبعاً كودك به پدر و مادر شبيه خواهد شد.

اين حديث حاكي است كه صفات خوب و يا بد پدر و مادر به طور قهري به فرزند منتقل مي‌شود.

بنابراين، وضع روحي و حالت اضطراب مرد و زن زناكار در نوزاد منعكس مي‌گردد و هيجان‌هاي روحي و بدبختي‌هاي رواني پدر و مادر را، فرزند به ارث مي‌برد و زمينه انحراف او را فراهم مي‌سازد.

مقدرات مردم مسلمان را نمي‌توان به دست كسي سپرد كه از انحراف و طغيان او نمي‌توان خاطرجمع شد.

 

 

منابع و مآخذ

1. حقوق اساسي، قاسم شعباني

2. حكمت حكومت فقيه، حسن ممدوحي

3. مباني فقهي حكومت اسلامي (امامت و رهبري)، ترجمه محمود صلواتي، ج2، نشر تفكر، حضرت آيت الله منتظري

4. مباني حكومت اسلامي، ترجمه داود الهامي، بحث‌هاي آيت الله جعفر سبحاني

5. مباني حكومت اسلامي، حسين جوان آراسته

6. نظام حكومت اسلامي، كتاب اول، ساختار سياسي، كتاب دوم، مديريت اجرايي، محمدعلي رازاني

 

 

[1]. سياست. ترجمه احمد لطفي. ص96. به نقل از مباني حكومت اسلامي. جعفر سبحاني. ج1. ص10.

[2]. حقوق اساسي. تأليف قاسم شعباني. ص56.

[3]. مباني حكومت اسلامي. حسين جوان آراسته. ص27.

[4]. مائده/3.

[5]. آل عمران/85.

[6]. زمر/15.

[7]. يونس/95.

[8]. روم/30.

[9]. حكمت حكومت فقيه. ممدوحي. حسن. ص100.

[10]. مباني حكومت اسلامي. ترجمه داود الهامي. ص22.

[11]. انعام/153.

[12]. آل عمران/103.

[13]. حجرات/10.

[14]. انفال/63.

[15]. جامع الاصول في احاديث الرسول. ج3. ص48.

[16]. نهج البلاغه عبده. ص123.

[17]. كافي. ج1. ص405.

[18]. همان.

[19]. انفال/24.

[20]. بقره/179.

[21]. المحكم و المتشابه. ص50.

اگر مرحوم سيد مرتضي در اين بحث به روايتي كه از امام باقر(ع) درباره امر به معروف و نهي از منكر وارد شده، استدلال مي‌كرد، خيلي بجا بود: امام باقر(ع) مي‌فرمايد: «ان الامر بالمعروف و النهي عن المنكر عظيمتان بهما تقام الفرائض و تأمن المذاهب و تحل المكاسب و ترد المظالم و تعمر الارض و بنتصف من الاعداء و يستقيم الامر؛ امر به معروف و نهي از منكر دو فريضه بزرگ الهي هستند كه بقيه فرائض با آنها برپا مي‌شوند و به وسيله اين دو، راه‌ها امن مي‌گردد و كسب و كار مردم حلال مي‌شود، حقوق افراد تأمين مي‌گردد و در سايه آنها زمين‌ها آباد و از دشمنان انتقام گرفته مي‌شود و در پرتو آن همه كارها رو به راه مي‌گردد. (وسائل كتاب امر به معروف و نهي از منكر). مترجم.

[22]. علل الشرايع. ص253 حديث مفصل است و شايسته است كه مورد مطالعه قرار گيرد.

[23]. تحف العقول. ص42.

[24]. علاوه بر اينها ممكن است بر لزوم وجود دولت در اسلام از روايات ديگري نيز كمك بگيريم، به اين معني يك سلسله رواياتي هست كه در طي آن روايات يك سلسله وظايف اجتماعي تعيين شده است و مسئول معيني هم ندارد و ضمناً كاري است كه نبايد در جامعه تعطيل بشود، مسلماً اجرا و انجام اين چنين كارها به عهده امام و حاكم است، سرانجام همه اينها دليل بر اين است كه بايد سازمان و تشكيلات دولتي در جامعه اسلامي باشد، تا انجام اين نوع كارهاي اجتماعي را به عهده بگيرد. مترجم.

[25]. وسائل الشيعه. ج6. ص129.

[26]. همان. ص144.

[27]. همان. ص146.

[28]. همان. ص383.

[29]. همان. ج7. ص179.

[30]. همان. ص199.

[31]. مباني حكومت اسلامي. داود الهامي. ص228.

[32]. نساء/ 141.

[33]. كافي. ج1. ص407. ح8.

[34]. نهج البلاغه. خطبه172.

[35]. كافي. ج1. ص27 و تحف العقول. ص356.

[36]. ك

مقام زن در اسلام

زن در اسلام، همان مقام شامخ انسان را دارد، زيرا زن و مرد در انسان بودن تفاوتي ندارند. اگر انسان در قرآن «خليفة‌الله» معرفي شده و مورد كرامت قرار گرفته است:

«ما آدمي‌زادگان را گرامي داشتيم و در خشكي و دريا بر مركب سوار كرديم و از طيبات روزي داديم و بر بسياري مخلوقات برتري عطا كرديم».[1]

و چنانچه آدم به مقامي رسيد كه مسجود فرشتگان واقع شد: «وقتي طينت آدم را آراستم و آماده ساختم و از روح [منسوب به] خودم در آن دميدم به سويش سجده كنيد».[2]

همه‌ي اينها در اثر انسان بودن او است. قرآن كريم درباره‌ي حضرت آدم مي‌فرمايد: «و خدا اسما را به آدم تعليم كرد. سپس آنها را بر ملائكه عرضه داشت و گفت: اگر راست مي‌گوييد اسم‌هاي اينها را بگوييد. ملائكه گفتند: خدايا تو منزهي، جز آنچه را به ما تعليم كرده‌اي، نمي‌دانيم و تو دانا و حكيم هستي. آن‌گاه خدا به آدم گفت: از اسما به آنان خبر بده، وقتي آدم اسم‌هاي آنان را بيان كرد، خدا به فرشتگان گفت: آيا به شما نگفتم كه من از غيب آسمان‌ها و زمين آگاه هستم و آنچه را اظهار مي‌داريد يا كتمان مي‌كنيد مي‌دانم».[3]

اگر حضرت آدم توانست اسما را بفهمد و پاسخ‌گوي آنها باشد، در اثر آفرينش ويژه‌ي انساني‌اش بود و در اين آفرينش زن و مرد يكسانند. به طور كلي، هرگونه تعريف و تمجيدي كه در قرآن و احاديث درباره‌ي انسان به عمل آمده، زن و مرد در اين باره يكسانند.

در قرآن، آيه‌اي نيست كه زن را به عنوان زن بودن نكوهش كند.

بنابراين، زن و مرد از ديدگاه اسلام و قرآن دو انسانند، در ارزش‌ها تفاوتي ندارند و مسئوليت‌هاي مشتركي را در اداره‌ي جامعه بر عهده دارند كه به برخي اشاره مي‌شود:

اول: زن و مرد به طور تساوي منشأ پيدايش و تولد و تكثير و بقاي نسل انسانند.

قرآن كريم مي‌فرمايد: «اي مردم! ما شما را از مرد و زن آفريديم و شما را گروه گروه و قبيله قبيله قرار داديم تا شناخته شويد، ارزش‌مندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين افراد هستند. خدا دانا و آگاه است».[4]

هم‌چنين مي‌فرمايد: «اي مردم! از پروردگارتان كه شما را از يك نفس آفريد و همسرش را نيز از جنس خودش خلق كرد و به وسيله آن دو نفر، مردان و زنان فراواني را در زمين پراكنده ساخت، بترسيد. تقواي خدا را پيشه سازيد كه با سوگند به نام او از يكديگر سؤال مي‌كنيد و درباره‌ي خويشاوندان نيز از خدا بترسيد و خدا مراقب شما است».[5]

در آيات فوق زن و مرد دو ركن مهم اجتماع معرفي شده‌اند و رعايت تقوا ملاك برتري هر يك از زن و مرد معرفي شده است.

دوم: قرآن، تنها وسيله‌ي سعادت انسان را ايمان به خدا، تزكيه و تهذيب نفس از بدي‌ها، رعايت تقوا و انجام دادن عمل صالح مي‌داند و در اين جهت، ميان زن و مرد فرقي نگذاشته است، بلكه هر دو را لايق ترقي و تكامل معنوي و قرب الي‌الله دانسته است.

خداوند متعال در قرآن مي‌فرمايد:‌ «هركس عمل صالحي را انجام دهد- مرد باشد يا زن- در حالي كه به خدا ايمان دارد، پس به او زندگي خوش و پاكيزه‌اي مي‌دهيم و پاداشي بهتر از كردارشان عطا خواهيم كرد».[6]

و نيز مي‌فرمايد: «پس پروردگار دعايشان را اجابت فرمود كه من عمل هيچ كس را ضايع نمي‌كنم- چه زن و چه مرد- همه از يكديگر هستيد».[7]

قرآن زنان و مردان صالح و شايسته را به طور تساوي مدح كرده است و مي‌فرمايد: «خدا براي مردان و زنان مسلمان و مردان و زنان مؤمن و مردان و زنان مطيع و مردان و زنان راستگو، و مردان و زنان شكيبا و مردان و زنان خاشع و مردان و زنان صدقه دهنده و مردان و زنان روزه‌دار، و مردان و زنان پاك‌دامن و مردان و زنان ذاكر، آمرزش و مزدي بزرگ آماده كرده است».[8]

قرآن، همانند مردان به بانوان شايسته تاريخ اشاره نموده و از آنان ستايش كرده است. براي نمونه، درباره‌ي حضرت مريم مي‌گويد: «پس پروردگارش آن دختر را به نيكي پذيرفت و به خوبي پرورش داد و زكريا را به سرپرستي او گماشت. هر وقت زكريا در محراب به نزد مريم مي‌رفت، پيش او خوردني مي‌يافت، مي‌گفت: اي مريم! اينها براي تو از كجا مي‌رسد؟ جواب مي‌داد: از جانب خدا، زيرا هركس را كه بخواهد بي‌حساب روزي مي‌دهد».[9]

هم‌چنين مي‌فرمايد: «و فرشتگان گفتند: اي مريم! خدا تو را برگزيد و پاكيزه ساخت و بر زنان جهان برتري داد».[10]

خداوند متعال درباره‌ي آسيه، همسر فرعون، مي‌فرمايد: «و خدا براي كساني كه ايمان آورده‌اند، زن فرعون را مثال مي‌زند. آن‌گاه كه گفت: پروردگارا! براي من در بهشت نزد خود خانه‌اي بنا كن و مرا از فرعون و عملش نجات بده و مرا از مردم ستمكار برهان».[11]

فاطمه زهرا، دختر گرامي پيامبر نيز از همين بانوان ممتاز است كه آيه‌ي تطهير درباره‌ي او و شوهر و پدر و فرزندانش نازل شده است. خداوند متعال مي‌فرمايد: «خدا خواسته كه رجس و پليديِ گناه را از شما برطرف سازد و شما را پاك و پاكيزه گرداند».[12]

رسول خدا(ص) درباره‌ي اين زنان فرمود: بانوان بزرگ اهل بهشت چهار نفرند: مريم دختر عمران، فاطمه دختر محمّد، خديجه دختر خوليد و آسيه دختر مزاحم و همسر فرعون.[13]

چنانكه مي‌بينيد، قرآن زن بودن را مانع رشد و ترقي و تعالي و كسب فضايل انساني نمي‌داند، بلكه آنان را نيز همانند مردان براي كسب فضايل شايسته مي‌داند.

البته در قرآن، بعضي زنان نكوهش شده‌اند، مانند همسر نوح پيامبر، همسر لوط پيامبر و همسر ابولهب كافر.[14] همان‌طور كه برخي مردان نيز در اثر كردار ناشايست سرزنش شده‌اند، مانند فرعون، نمرود و ابولهب.

سوم: اسلام، زن و مرد را دو ركن اجتماع مي‌داند كه در پيدايش، تشكيل، اداره و بهره‌گيري از جامعه نقشي مشترك دارند. زن و مرد در جامعه زندگي مي‌كنند و از نتايج خوب اجتماع صالح و آثار بد جامعه‌ي فاسد، به طور مساوي بهره‌مند‌اند. بنابراين، مسئوليت اداره‌ي صحيح و اصلاح جامعه نيز بر عهده زن و مرد خواهد بود. خداوند متعال در قرآن مي‌فرمايد: «مردان و زنان مؤمن اولياي يكديگرند، امربه معروف و نهي از منكر مي‌كنند. نماز را برپا مي‌دارند و زكات مي‌دهند. از خدا و رسول خدا اطاعت مي‌نمايند. اينان مورد رحمت خدا واقع مي‌شوند و خدا پيروز و حكيم است».[15]

درست است كه حضور در ميدان جهاد و جنگيدن با دشمن بر زنان واجب نشده، اما ساير مسئوليت‌هاي اجتماعي از آنان سلب نشده است: امربه معروف و نهي از منكر، دفاع از دين و مقدسات آن، تبليغ و گسترش اسلام، مبارزه با تجاوز و تعدّي، دفاع از حقوق محرومان و ستم‌ديدگان، تعاون در كارهاي خير، كمك به تهي‌دستان و مستمندان، پرستاري از بيماران و معلولان و سال‌خوردگان، مبارزه با مفاسد اخلاقي و اجتماعي، پرورش صحيح كودكان، تعليم و بالا بردن سطح دانش افراد اجتماع، تحكيم و تقويت حكومت عدل اسلامي، دفاع از ارزش‌هاي اسلامي، كمك به بنيه‌ي اقتصادي خانواده و كشور و ده‌ها مسئوليت مشترك ديگر كه بر عهده‌ي زن و مرد نهاده شده است.

چهارم: از وظايف مشترك ديگر زن و مرد، تحصيل علم و كشف اسرار جهان و بهره‌گيري از آن در تهيه و اختراع وسايل آسايش و رفاه در زندگي است. هر دو انسانند و لياقت و مسئوليت‌ دارند.

اسلام در كسب دانش، تأكيدهاي فراواني دارد و آن را فريضه معرفي مي‌نمايد:

امام صادق(ع) از رسول خدا(ص) نقل كرده كه فرمود: تحصيل علم بر هر مسلماني واجب است. آگاه باشيد كه خدا طلاب علم را دوست دارد.[16]

امام محمدباقر(ع) فرمود: دانشمندي كه از دانش خود استفاده كند، از هفتاد هزار عابد بهتر است.[17]

و ده‌ها و صدها حديث ديگر از اين قبيل، كه ميان زن و مرد از اين جهت تفاوتي نيست. زنان به عنوان فردي مسلمان وظيفه دارند در كسب دانش بكوشند، تا به خودكفايي برسند؛ به ويژه درباره‌ي تحصيل علومي كه مستقيماً مورد نياز آنان مي‌باشد، مانند پزشكي، دندان‌پزشكي، روان‌پزشكي، داروسازي، پرستاري، مامايي، علوم آزمايشگاهي، تعليم و تربيت، روان‌شناسي، زيست‌شناسي، شيمي، مديريت، حسابداري، اسلام‌شناسي، تفسير، عقايد، فقه، تاريخ، ادبيات، هنر، زبان، حقوق، اقتصاد و...

زنان، حدود نصف جامعه را تشكيل مي‌دهند و در اداره‌ي آن سهيم‌اند. از همين رو، دانشمندان و متخصصان آنان در رشته‌هاي مربوط و مورد نياز بايد به تعداد مردها باشد تا خودكفا شوند. بايد نصف بيمارستان‌ها و درمانگاه‌ها، دانشگاه‌ها، دبيرستان‌ها، دانشسراها، داروسازي‌ها، آزمايشگاه‌ها، مدارس علوم ديني و پرورش مبلغ، مراكز تبليغات اسلامي، به بانوان اختصاص داشته باشد. هم‌چنين همه‌ي زايشگاه‌ها بايد ويژه‌ي زنان باشد و به مقدار مردان، دانشمند و كارشناس داشته باشند كه متأسفانه چنين نيست. نقصان و تفاوت مذكور مي‌تواند دو علت داشته باشد:

يكي، خودخواهي‌ها، خودمحوري‌ها و بي‌عدالتي‌هاي مردها در طول تاريخ كه بانوان را از حقوق مشروعشان در خودكفايي باز داشته و آنان را وابسته نگه داشتند.

ديگري، كوتاهي، خودناشناسي، رفاه‌طلبي و تجمل‌گرايي بانوان كه مسير واقعي استيفاي حقوق خود را نشناختند و به بيراهه رفتند.

بانوان بايد مسئوليت‌ها و نقش‌هاي واقعي خود را بشناسند و در راه رسيدن به استقلال و خودكفايي و استيفاي حقوق مشروع خود بكوشند و مواظب باشند به بيراهه نروند؛ چنانكه بانوان غربي رفتند.

 

زن و آزادي

زن مانند مرد آزاد آفريده شده و علاقه‌مند است بدون دخالت ديگران زندگي كند. تمايل به آزادي خواسته‌اي طبيعي و مشروع است، اما آيا انسان مي‌تواند در اجتماع آزادانه زندگي كند؟

انسان به همنوعان خود نياز دارد و بايد حقوق و خواسته‌هاي آنان را نيز رعايت كند و آزادي‌هاي خود را در محدوده‌ي مقررات اجتماعي مقيد سازد؛ اين‌گونه محدوديت‌ها به زيان انسان نيست، بلكه به نفع او است. به علاوه، آزاد زيستن و پيروي از خواسته‌هاي نفساني گاهي به زيان واقعي انسان تمام مي‌شود، در چنين مواردي بايد محدوديت را بپذيرد، زيرا به صلاح واقعي او است.

اسلام نيز با اينكه حق آزادي انسان‌ها را محترم مي‌شمارد، آزادي مطلق را نه ممكن مي‌داند و نه طبق مصالح فردي و اجتماعي انسان‌ها. به همين دليل، با رعايت مصالح جسماني و نفساني، دنيوي و اخروي، فردي و اجتماعي انسان‌ها، احكام و قوانين و تكاليفي را تشريع نموده و آزادي آنان را محدود مي‌سازد. ممكن است برخي محدوديت‌هاي شرعي به مذاق انسان‌ها خوش‌آيند نباشد و آن را مزاحم آزادي خويش بدانند، اين قضاوت معلول عدم شناخت صحيح انسان از مصالح واقعي خويشتن است. اگر بشر از مصالح واقعي زندگي خويش آگاه بود، محدوديت‌هاي شرعي را سلب آزادي نمي‌دانست و با رضايت‌خاطر آنها را مي‌پذيرفت.

در مورد آزادي بانوان نيز وضع به همين‌گونه است. اسلام آزادي بانوان را محترم مي‌شمارد و در قوانين خود، آن را رعايت مي‌كند- به شرط اينكه خلاف مصالح واقعي او و ساير افراد اجتماع نباشد- ولي در مواردي كه آزادي طبق مصالح واقعي او نبود، محدوديت را بر آن ترجيح مي‌دهد. در اينجا به طور اختصار برخي آزادي‌هاي زن را برمي‌شمريم:

1. آزادي در كار: چنانكه گفته شد، اسلام زن را يكي از دو ركن اجتماع مي‌داند و مسئوليت‌هايي را برعهده‌اش نهاده است. زن نمي‌تواند و نبايد عضوي فلج و وجودي بيكار و باطل باشد. اسلام كار كردن را وظيفه و از بهترين عبادت‌ها مي‌داند و پيروانش را از بيكاري و بطالت و مصرفي بودن برحذر مي‌دارد. احاديث فراواني در اين باره وجود دارد كه به نمونه‌هايي از آنها اشاره مي‌شود:

رسول خدا(ص) فرمود: عبادت هفتاد جزء است و طلب روزي حلال بهترين جزء آن است.[18]

حضرت موسي بن جعفر(ع) مي‌فرمود: خداي عزوجل، بنده‌ي پرخواب و بيكار را مبغوض مي‌دارد.[19]

كار كردن از ديدگاه اسلام، نه يك حق، بلكه وظيفه است و مرد و زن، از اين نظر تفاوتي ندارند. زن نيز بايد درباره‌ي امور اجتماعي ادايِ وظيفه كند و در انتخاب شغل آزاد است. اما با توجه به آفرينش ويژه‌ي جسماني و رواني‌اش اشتغال به هر كاري در شأن و صلاحيت وي و ساير افراد اجتماع نيست. وي موجودي است ظريف، لطيف و زيبا و در اثر همين لطافت و زيبايي است كه براي مرد جاذبه و نفوذ دارد، لذا در انتخاب شغل بايد بكوشد به زيبايي‌اش لطمه‌اي وارد نسازد. از همين رو، اشتغال به كارهاي سنگين و دشوار و خسته كننده به صلاح بانوان نيست، مانند رانندگي ماشين‌هاي سنگين، كارهاي شبانه، كارگري در معادن، كارگري ذوب آهن، كارخانه سيمان، كارخانه‌هاي اتومبيل‌سازي، كشاورزي، دامداري و امثال آن. اشتغال به اين كارها بيشتر فوق توان بانوان است و نه شوهرانشان.

به همين دليل، اسلام به مردان توصيه مي‌كند كه بانوان را به كارهاي دشوار وادار نسازيد.

اميرالمؤمنين به فرزندش امام حسن(ع) فرمود: زن را به انجام كاري كه فوق توان او است، وادار نساز، زيرا اين موضوع براي حال او مناسب‌تر و قلب او را آرام و جمالش را نيكو نگه مي‌دارد. زن، لطيف و همانند گل است و قهرمان نيست.[20]

موضوع مهم ديگر اين است كه لطافت و زيبايي و جذابيت زن، همانند ناتواني بيشتر مردها در برابر تحريك‌هاي جنسي، امري طبيعي است. بنابراين، به نفع بانوان و صلاح و مصلحت اجتماع است كه شغل‌هايي را بپذيرند كه در محيط كار تماس و ارتباط كمتري با مردان بيگانه داشته باشند، تا از خطرهاي احتمالي كه به ايمان و آبروي آنان لطمه وارد مي‌سازد محفوظ بمانند و به سلامت و پاكي محيط اجتماع، به ويژه جوانان و مردان غيرمتأهل، كمك نمايند.

توجه به اين نكته‌ي مهم نيز لازم است كه زن موجودي عاطفي است و غالباً زودتر از مردها تحت تأثير عواطف قرار مي‌گيرد. از همين رو، اشتغال در كارهايي كه نياز بيشتري به قاطعيت و خشونت دارد، به صلاح بانوان و جامعه نيست، مانند شغل‌هاي نظامي، انتظامي و قضاوت.

آخرين نكته‌اي كه بايد زنان در انتخاب شغل به آن توجه داشته باشند، رعايت حال فرزندان و حفظ و نگهداري خانواده است. اگر زن ازدواج كرده و بچه‌دار است بايد توجه داشته باشد كه مسئوليت سنگين‌تري نيز بر عهده او است و آن، شوهرداري و تربيت صحيح فرزندان است كه آفرينش ويژه‌اش بر عهده‌ي وي نهاده است. درست است كه در انتخاب شغل آزاد است، ولي بايد شغلي را بپذيرد كه بنياد گرم خانواده را متزلزل نسازد و فرزندان را از مهر و عاطفه‌ي مادري و تربيت صحيح محروم نگرداند.

در اين موارد، اصل بر تفاهم است و مردان نيز بايد از تعصب‌هاي بيجا، خودخواهي‌ها، خودمحوري‌ها و خوي مردسالاري دست بردارند و طبق مصالح و با رعايت انصاف به بانوان اجازه دهند در كارهاي مناسبي مشغول شوند.

2. آزادي در تملك: اسلام، به مالكيت زن همانند مرد احترام مي‌گذارد. زن مي‌تواند از طريق كار، تجارت، شغل اداري، مهر، هبه و از هر راه مشروعِ ديگر، اموالي را كسب و تملك كرده و از منافع آنها سود برد و كسي حق ندارد بدون اجازه، در اموال او تصرف نمايد، حتي پدر، مادر، شوهر و فرزندان.

قرآن مي‌فرمايد: «چيزي را كه خدا به وسيله آن بعضي از شما را بر برخي ديگر برتري داده آرزو نكنيد. مردان از كسب خود بهره مي‌برند و زنان نيز از كسب خود نصيب دارند. از فضل خدا سؤال كنيد كه خدا به هر چيزي عالم است».[21]

3. آزادي در ازدواج: زن نيز مانند مرد در ازدواج و انتخاب همسر كاملاً آزاد است. ازدواج دختر بالغ بدون رضايت او صحيح نيست. هيچ‌كس حق ندارد زني را به اصل ازدواج يا انتخاب همسر مخصوص مجبور كند، حتي پدر، مادر، جدّ و برادرش.

امام صادق(ع) فرمود: از دختر باكره و غيرباكره در مورد ازدواج كسب اجازه كنند و ازدواج بدون رضايت او، صحيح نيست.[22]

حضرت صادق(ع) در مورد مردي، كه مي‌خواست خواهرش را شوهر بدهد، فرمود: بايد از خود زن اجازه گرفته شود؛ اگر در جواب سكوت كرد، سكوتش اجازه است، اما به هر حال بدون اجازه‌ي او نكاح صحيح نيست.[23]

بنابراين، در صحت ازدواج اجازه‌ي زن لازم است، باكره باشد يا غيرباكره.

در اينجا، سؤال اين است كه آيا در صحّت ازدواج دختر، علاوه بر اجازه‌ي او، اجازه‌ي پدر يا جد نيز ضرورت دارد يا نه؟

در پاسخ اين سؤال تفصيل داده شده و گفته‌اند: در صورتي كه زن باكره نباشد، نيازي به اجازه پدر يا جد ندارد و خود او به طور مستقل مي‌تواند در اين باره تصميم بگيرد. در احاديث نيز بدين مطلب تصريح شده است:

امام صادق(ع) در مورد ازدواج زن غيرباكره فرمود: او در مورد نفس خود بيش از هر شخص ديگري اختيار دارد، در صورتي كه قبلاً ازدواج كرده، مي‌تواند فرد دلخواه را- اگر هم شأن باشد- براي ازدواج مجدد برگزيند.[24]

حضرت صادق(ع) فرمود: زني كه غيرباكره باشد مي‌تواند بدون اجازه‌ي پدر، ازدواج كند، در صورتي كه اشكالي در كارش نباشد.[25]

اما اگر دختر باكره باشد، اكثر فقها صحت ازدواج او را مربوط به اجازه‌ي پدر يا جد دانسته‌اند و در اين باره به بعضي احاديث تمسك نموده‌اند: امام صادق(ع) فرمود: دختر باكره‌اي كه پدر دارد، بدون اجازه‌ي وي ازدواج نكند.[26]

آزادي دختر باكره در انتخاب همسر، فقط در اين مورد محدود به اجازه‌ي پدر يا جد شده است. اما اين محدوديت نه تنها به زيان دختر نيست، بلكه بيشتر به مصلحت او تمام مي‌شود، زيرا دختر باكره به دليل اينكه قبلاً ازدواج نكرده و در اين باره تجربه ندارد و در اثر شوم و حيا نمي‌تواند درباره‌ي خواستگار خود به طور كامل تحقيق كند، نياز به مشاوري دلسوز، مهربان و باتجربه دارد تا از راهنمايي‌هايش استفاده كند و پدر و جدّ، بهترين افرادي هستند كه مي‌توانند در اين مهم سرنوشت‌ساز به دختر خود كمك كنند.

به علاوه، مشورت و اجازه‌ي پدر فايده‌ي ديگري نيز در بر دارد و آن، احترام به پدر و كسب رضايت و همكاري او است. بي‌شك، چنين امري براي استحكام روابط خويشاوندي و زندگي آينده‌ي دختر و داماد و حل مشكلات احتمالي، تأثير به سزايي خواهد داشت.

گفتني است در لزوم كسب اجازه‌ي پدر دو مورد استثنا شده است:

يكي، جايي كه به پدر يا جد دسترسي نيست تا اجازه گرفته شود و ديگري، زماني است كه دختر نياز به شوهر كردن دارد و خواستگار مناسب است، اما پدر بي‌جهت بهانه‌جويي مي‌كند و دست رد به سينه‌ي همه مي‌زند. فقها در اين دو مورد به دختر اجازه مي‌دهند بدون اجازه‌ي پدر با مرد دلخواه و هم شأن خود ازدواج كند.

4. آزادي در كسب علم: اگر زن بي‌شوهر است مي‌تواند به كسب دانش بپردازد و هيچ‌كس حق ندارد مانع تحصيل وي شود، ولي اگر ازدواج نموده و شوهر دارد، بايد حقوق شوهر و فرزندانش را نيز رعايت كند و در مورد ادامه‌ي تحصيلات با شوهرش مشورت و تفاهم نمايد.

5. آزادي در انتخاب مسكن: زن اگر شوهر ندارد در انتخاب مسكن كاملاً آزاد است، ولي اگر شوهر دارد در انتخاب مسكن و محل سكونت بايد از شوهر پيروي كند. تهيه‌ي مسكن بر عهده‌ي شوهر و از اختيارات او است. البته مسكن بايد در شأن خانواده و در حد قدرت مالي مرد باشد؛ به گونه‌اي كه آسايش و آرامش خانواده را تأمين كند. اگر در منزل مشترك زندگي مي‌كنند، ولي زن به دليل آرامش تقاضايِ منزل شخصي مي‌كند، مرد در صورتي كه قدرت دارد بايد خواسته‌ي او را بپذيرد. هم‌چنين، اگر منزل آنان كوچك است، يا در آنجا مزاحمت ايجاد مي‌كنند و زن تقاضاي تعويض خانه را دارد، در صورتي كه مرد قدرت دارد بايد به خواسته‌ي وي عمل كند، زيرا همه‌ي اينها از مصاديق معاشرت به معروف است.

خداوند متعال در قرآن مي‌فرمايد: «با همسرانتان با معروف [احسان و نيكي] معاشرت كنيد».[27]

هم‌چنين مي‌فرمايد: «به زنانتان زيان نرسانيد، تا آنان را در تنگنا قرار دهيد».[28]

با اينكه انتخاب مسكن از اختيارات مرد است، ولي زن مي‌تواند ضمن عقد ازدواج محل سكونت خاصي را پيشنهاد كند يا از اختيارات خود قرار دهد و اگر شوهر قبول نمود، موظف است از زن تبعيت كند و در صورتي كه تخلف كرد، گناهكار است.

 

زن و حجاب

حجاب، در لغت به معناي پوشش است. حجاب، يعني لباسي كه بدن زن را بپوشاند. اسلام به بانوان دستور داده بدن خود را به طور كامل بپوشانند و از نظر مردان بيگانه محفوظ بدارند.

براي وجوب حجاب از آيات قرآن و احاديث استفاده شده است. در اينجا به سه آيه اشاره مي‌شود:

آيه‌ي اول

خداوند متعال در قرآن مي‌فرمايد: «اي پيامبر! به مردان مؤمن بگو: چشمان خويش فرو بندند و عورت خود را نگه دارند، اين براي پاكدامني آنان بهتر است. خدا به كارهاي آنان آگاه است. و به زنان مؤمن بگو: ديدگان خود را فرو بندند و عورت خود را نگه دارند و زينت‌هاي خود را جز آن مقدار كه پيداست، آشكار نسازند و مقنعه‌هاي خود را تا گريبان خود گذارند و زينت‌هاي خويش

 

مقام انساني زن از نظر قرآن

* اسلام اصل مساوات انسان‌ها را درباره‌ي زن و مرد نيز رعايت كرده است.

* اسلام با تساوي حقوق زن و مرد مخالف نيست، با تشابه حقوق آنها مخالف است.

* اسلام نظريات تحقيرآميزي كه نسبت به زن وجود داشته منسوخ كرده است.

* قرآن در داستان‌هاي خود توازن را حفظ كرده، قهرمانان داستان‌ها را منحصر به مردان نكرده است.

* زن اگر بخواهد از حقوقي مساوي با مرد بهره‌مند شود بايد مشابهت حقوقي با مردم را از ميان بردارد.

* علماي اسلام با تبيين اصل «عدل» پايه‌ي فلسفه‌ي حقوق را بنا نهادند.

* شرقي انسانيت را در گذشت و نيكي مي‌بيند و غربي در به دست آوردن حقوق.

* اعلاميه‌ي حقوق بشر فلسفه است نه قانون، بايد به تصديق فيلسوفان برسد نه به تصويب نمايندگان.

* احترام به انسان كه اساس اعلاميه‌ي حقوق بشر است، از ديرزمان مورد تأييد شرق و اسلام است.

* دنياي غرب از طرفي تا آخرين حد ممكن مقام انساني را پايين مي‌آورد و از طرف ديگر به نام حقوق بشر اعلاميه‌ي بلندبالا صادر مي‌كند.

* بيچارگي‌هاي بشر امروز از آن است كه «خود» را از ياد برده است.

* احترام انسان با فلسفه‌ي شرق سازگار است نه با فلسفه‌ي غرب.

 

فلسفه‌ي خاص اسلام درباره‌ي حقوق خانوادگي

اسلام در مورد حقوق خانوادگي زن و مرد فلسفه‌ي خاصي دارد كه با آنچه در چهارده قرن پيش مي‌گذشته و با آنچه در جهان امروز مي‌گذرد مغايرت دارد. اسلام براي زن و مرد در همه‌ي موارد يك نوع حقوق و يك نوع وظيفه و يك نوع مجازات قائل نشده است؛ پاره‌اي از حقوق و تكاليف و مجازات‌ها را براي مرد مناسب‌تر دانسته و پاره‌اي از آنها را براي زن، و در نتيجه در مواردي براي زن و مرد وضع مشابه و در موارد ديگر وضع نامشابهي در نظر گرفته است.

چرا؟ روي چه حسابي؟ آيا بدان جهت است كه اسلام نيز مانند بسياري از مكتب‌هاي ديگر نظريات تحقيرآميزي نسبت به زن داشته و زن را جنس پست‌تر مي‌شمرده است و يا علت و فلسفه‌ي ديگري دارد؟

مكرر در نطق‌ها و سخنراني‌ها و نوشته‌هاي پيروان سيستم‌هاي غربي شنيده و خوانده‌ايد كه مقررات اسلامي را در مورد مهر و نفقه و طلاق و تعدد زوجات و امثال اينها به عنوان تحقير و توهيني نسبت به جنس زن ياد كرده‌اند؛ چنين وانمود مي‌كنند كه اين امور هيچ دليلي ندارد جز اينكه فقط جانب مرد رعايت شده است.

مي‌گويند تمام مقررات و قوانين جهان قبل از قرن بيستم بر اين پايه است كه مرد جنساً شريف‌تر از زن است و زن براي استفاده و استمتاع مرد آفريده شده است، حقوق اسلامي نيز بر محور مصالح و منافع مرد دور مي‌زند.

مي‌گويند اسلام دين مردان است و زن را انسان تمام عيار نشناخته و براي او حقوقي كه براي يك انسان لازم است وضع نكرده است. اگر اسلام زن را انسان تمام عيار مي‌دانست تعدد زوجات را تجويز نمي‌كرد، حق طلاق را به مرد نمي‌داد، شهادت دو زن را با يك مرد برابر نمي‌كرد، رياست خانواده را به شوهر نمي‌داد، ارث زن را مساوي با نصف ارث مرد نمي‌كرد، براي زن قيمت به نام مهر قائل نمي‌شد، به زن استقلال اقتصادي و اجتماعي مي‌داد و او را جيره‌خوار و واجب‌النفقه‌ي مرد قرار نمي‌داد. اينها مي‌رساند كه اسلام نسبت به زن نظريات تحقيرآميزي داشته است و او را وسيله و مقدمه براي مرد مي‌دانسته است. مي‌گويند اسلام با اينكه دين مساوات است و اصل مساوات را در جاهاي ديگر رعايت كرده است، در مورد زن و مرد رعايت نكرده است.

مي‌گويند اسلام براي مردان امتياز حقوقي و ترجيح حقوقي قائل شده است و اگر امتياز و ترجيح حقوقي براي مردان قائل نبود مقررات بالا را وضع نمي‌كرد.

اگر بخواهيم به استدلال اين آقايان شكل منطقي ارسطويي بدهيم به اين صورت در مي‌آيد: اگر اسلام زن را انسان تمام عيار مي‌دانست حقوق مشابه و مساوي با مرد براي او وضع مي‌كرد، لكن حقوق مشابه و مساوي براي او قائل نيست، پس زن را يك انسان واقعي نمي‌شمارد.

 

تساوي يا تشابه؟

اصلي كه در اين استدلال به كار رفته اين است كه لازمه‌ي اشتراك زن و مرد در حيثيت و شرافت انساني، يكساني و تشابه آنها در حقوق است. مطلبي هم كه از نظر فلسفي بايد انگاشت روي آن گذاشت اين است كه لازمه‌ي اشتراك زن و مرد در حيثيت انساني چيست؟ آيا لازمه‌اش اين است كه حقوقي مساوي يكديگر داشته باشند به طوري كه ترجيح و امتياز حقوقي در كار نباشد؟ يا لازمه‌اش اين است كه حقوق زن و مرد علاوه بر تساوي و برابري، متشابه و يكنواخت هم بوده باشند و هيچ‌گونه تقسيم كار و تقسيم وظيفه‌اي در كار نباشد؟ شك نيست كه لازمه‌ي اشتراك زن و مرد در حيثيت انساني و برابري آنها از لحاظ انسانيت، برابري آنها در حقوق انساني است اما تشابه آنها در حقوق چطور؟

اگر بنا بشود تقليد و تبعيت كوركورانه از فلسفه‌ي غرب را كنار بگذاريم و در افكار و آراء فلسفي كه از ناحيه‌ي آنها مي‌رسد به خود اجازه‌ي فكر و انديشه بدهيم، اول بايد ببينيم آيا لازمه‌ي تساوي حقوق تشابه حقوق هم هست يا نه؟ تساوي غير از تشابه است؛ تساوي برابري است و تشابه يكنواختي. ممكن است پدري ثروت خود را به طور متساوي ميان فرزندان خود تقسيم كند اما به طور متشابه تقسيم نكند. مثلاً ممكن است اين پدر چند قلم ثروت داشته باشد: هم تجارت‌خانه داشته باشد و هم ملك مزروعي و هم مستغلات اجاري، ولي نظر به اينكه قبلاً فرزندان خود را استعداديابي كرده است، در يكي ذوق و سليقه‌ي تجارت ديده است و در ديگري علاقه به كشاورزي و در سومي مستغل‌داري، هنگامي كه مي‌خواهد ثروت خود را در حيات خود ميان فرزندان تقسيم كند، با در نظر گرفتن اينكه آنچه به همه‌ي فرزندان مي‌دهد از لحاظ ارزش مساوي با يكديگر باشد و ترجيح و امتيازي از اين جهت در كار نباشد، به هر كدام از فرزندان خود همان سرمايه را مي‌دهد كه قبلاً در آزمايش استعداديابي آن را مناسب يافته است.

كميت غير از كيفيت است، برابري غير از يكنواختي است. آنچه مسلّم است اين است كه اسلام حقوق يكجور و يكنواختي براي زن و مرد قائل نشده است، ولي اسلام هرگز امتياز و ترجيح حقوقي براي مردان نسبت به زنان قائل نيست. اسلام اصل مساوات انسان‌ها را درباره‌ي زن و مرد نيز رعايت كرده است. اسلام با تساوي حقوق زن و مرد مخالف نيست، با تشابه حقوق آنها مخالف است.

كلمه‌ي «تساوي» و «مساوات» چون مفهوم برابري و عدم امتياز در آنها گنجانيده شده است جنبه‌ي «تقدس» پيدا كرده‌اند، جاذبه دارند، احترام شنونده را جلب مي‌كنند، خصوصاً اگر با كلمه‌ي «حقوق» توأم گردند.

تساوي حقوق! چه تركيب قشنگ و مقدسي! چه كسي است كه وجداني و فطرت پاكي داشته باشد و در مقابل اين دو كلمه خاضع نشود؟!

اما نمي‌دانم چرا كار ما- كه روزي پرچمدار علم و فلسفه و منطق در جهان بوده‌ايم- بايد به آنجا بكشد كه ديگران بخواهند نظريات خود را در باب «تشابه حقوق زن و مرد» با نام مقدس «تساوي حقوق» به ما تحميل كنند؟! اين درست مثل اين است كه يك نفر لبوفروش بخواهد لبو بفروشد اما به نام گلابي تبليغ كند.

آنچه مسلّم است اين است كه اسلام در همه جا براي زن و مرد حقوق مشابهي وضع نكرده است، همچنانكه در همه‌ي موارد براي آنها تكاليف و مجازات‌هاي مشابهي نيز وضع نكرده است. اما آيا مجموع حقوقي كه براي زن قرار داده ارزش كمتري دارد از آنچه براي مردان قرار داده؟ البته خير، چنانكه ثابت خواهيم كرد.

در اينجا سؤال دومي پيدا مي‌شود و آن اينكه علت اينكه اسلام حقوق زن و مرد را در بعضي موارد، نامشابه قرار داده چيست؟ چرا آنها را مشابه يكديگر قرار نداده است؟ آيا اگر حقوق زن و مرد، هم مساوي باشد و هم مشابه بهتر است يا اينكه فقط مساوي باشد و مشابه نباشد. براي بررسي كامل اين مطلب لازم است كه در سه قسمت بحث كنيم:

1. نظر اسلام درباره‌ي مقام انساني زن از نظر خلقت و آفرينش.

2. تفاوت‌هايي كه در خلقت زن و مرد هست براي چه هدف‌هايي است؟ آيا اين تفاوت‌ها سبب مي‌شود كه زن و مرد از لحاظ حقوق طبيعي و فطري وضع نامشابهي داشته باشند يا نه؟

3. تفاوت‌هايي كه در مقررات اسلامي ميان زن و مرد هست كه آنها را در بعضي قسمت‌ها در وضع نامشابهي قرار مي‌دهد براساس چه فلسفه‌اي است؟ آيا آن فلسفه‌ها هنوز هم به استحكام خود باقي است يا نه؟

 

مقام زن در جهان‌بيني اسلامي

اما قسمت اول. قرآن تنها مجموعه‌ي قوانين نيست. محتويات قرآن صرفاً يك سلسله مقررات و قوانين خشك بدون تفسير نيست. در قرآن، هم قانون است و هم تاريخ و هم موعظه و هم تفسير خلقت و هم هزاران مطلب ديگر. قرآن همان طوري كه در مواردي به شكل بيان قانون دستورالعمل معين مي‌كند در جاي ديگر وجود و هستي را تفسير مي‌كند، راز خلقت زمين و آسمان و گياه و حيوان و انسان و راز موت‌ها و حيات‌ها، عزت‌ها و ذلت‌ها، ترقي‌ها و انحطاط‌ها، ثروت‌ها و فقرها را بيان مي‌كند.

قرآن كتاب فلسفه نيست، اما نظر خود را درباره‌ي جهان و انسان و اجتماع- كه سه موضوع اساسي فلسفه است- به طور قاطع بيان كرده است. قرآن به پيروان خود تنها قانون تعليم نمي‌دهد و صرفاً به موعظه و پند و اندرز نمي‌پردازد بلكه با تفسير خلقت به پيروان خود طرز تفكر و جهان‌بيني مخصوص مي‌دهد. زيربناي مقررات اسلامي درباره‌ي امور اجتماعي از قبيل مالكيت، حكومت، حقوق خانوادگي و غيره همانا تفسيري است كه از خلقت و اشياء مي‌كند.

از جمله مسائلي كه در قرآن كريم تفسير شده موضوع خلقت زن و مرد است. قرآن در اين زمينه سكوت نكرده و به ياوه‌گويان مجال نداده است كه از پيش خود براي مقررات مربوط به زن و مرد فلسفه بتراشند و مبناي اين مقررات را نظر تحقيرآميز اسلام نسبت به زن معرفي كنند. اسلام، پيشاپيش نظر خود را درباره‌ي زن بيان كرده است.

اگر بخواهيم ببينيم نظر قرآن درباره‌ي خلقت زن و مرد چيست، لازم است به مسئله‌ي سرشت زن و مرد- كه در ساير كتب مذهبي نيز مطرح است- توجه كنيم. قرآن نيز در اين موضوع سكوت نكرده است. بايد ببينيم قرآن زن و مرد را يك سرشتي مي‌داند يا دو سرشتي؛ يعني آيا زن و مرد داراي يك طينت و سرشت مي‌باشند و يا داراي دو طينت و سرشت؟ قرآن با كمال صراحت در آيات متعددي مي‌فرمايد كه زنان را از جنس مردان و از سرشتي نظير سرشت مردان آفريده‌ايم. قرآن درباره‌ي آدم اول مي‌گويد: «همه‌ي شما را از يك پدر آفريديم و جفت آن پدر را از جنس خود او قرار داديم» (سوره‌ي نساء آيه1). درباره‌ي همه‌ي آدميان مي‌گويد: «خداوند از جنس خود شما براي شما همسر آفريد» (سوره‌ي نساء و سوره‌ي نحل و سوره‌ي روم).

در قرآن از آنچه در بعضي از كتب مذهبي هست كه زن از مايه‌اي پست‌تر از مايه‌ي مرد آفريده شده و يا اينكه به زن جنبه‌ي طفيلي و چپي داده‌اند و گفته‌اند كه همسر آدمِ اول از عضوي از اعضاي طرف چپ او آفريده شده، اثر و خبري نيست. عليهذا در اسلام نظريه‌ي تحقيرآميزي نسبت به زن از لحاظ سرشت و طينت وجود ندارد.

يكي ديگر از نظريات تحقيرآميزي كه در گذشته وجود داشته است و در ادبيات جهان آثار نامطلوبي بجا گذاشته است اين است كه زن عنصر گناه است، از وجود زن شر و وسوسه برمي‌خيزد، زن شيطان كوچك است. مي‌گويند در هر گناه و جنايتي كه مردان مرتكب شده‌اند زني در آن دخالت داشته است. مي‌گويند مرد در ذات خود از گناه مبرّاست و اين زن است كه مرد را به گناه مي‌كشاند. مي‌گويند شيطان مستقيماً در وجود مرد راه نمي‌يابد و فقط از طريق زن است كه مردان را مي‌فريبد؛ شيطان زن را وسوسه مي‌كند و زن مرد را. مي‌گويند آدمِ اول كه فريب شيطان را خورد و از بهشت سعادت بيرون رانده شد، از طريق زن بود؛ شيطان حوّا را فريفت و حوّا آدم را.

قرآن داستان بهشت آدم را مطرح كرده ولي هرگز نگفته كه شيطان يا مار حوّا را فريفت و حوّا آدم را. قرآن نه حوّا را به عنوان مسئول اصلي معرفي مي‌كند و نه او را از حساب خارج مي‌كند. قرآن مي‌گويد: به آدم گفتيم خودت و همسرت در بهشت سكني گزينيد و از ميوه‌هاي آن بخوريد. قرآن آنجا كه پاي وسوسه‌ي شيطان را به ميان مي‌كشد ضميرها را به شكل «تثنيه» مي‌آورد، مي‌گويد: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ»[29] شيطان آندو را وسوسه كرد «فَدَلاّهُما بِغُرُورٍ»[30] شيطان آندو را به فريب راهنمايي كرد « وَ قاسَمَهُما إِنّي لَكُما لَمِنَ النّاصِحينَ‌‍»[31] يعني شيطان در برابر هر دو سوگند ياد كرد كه جز خير آنها را نمي‌خواهد.

به اين ترتيب قرآن با يك فكر رايج آن عصر و زمان كه هنوز هم در گوشه و كنار جهان بقايايي دارد، سخت به مبارزه پرداخت و جنس زن را از اين اتهام كه عنصر وسوسه و گناه و شيطان كوچك است مبرّا كرد.

يكي ديگر از نظريات تحقيرآميزي كه نسبت به زن وجود داشته است در ناحيه‌ي استعدادهاي روحاني و معنوي زن است؛ مي‌گفتند زن به بهشت نمي‌رود، زن مقامات معنوي و الهي را نمي‌تواند طي كند، زن نمي‌تواند به مقام قرب الهي آن طور كه مردان مي‌رسند برسد. قرآن در آيات فراواني تصريح كرده است كه پاداش اخروي و قرب الهي به جنسيت مربوط نيست، به ايمان و عمل مربوط است، خواه از طرف زن باشد و يا از طرف مرد. قرآن در كنار هر مرد بزرگ و قدّيسي از يك زن بزرگ و قدّيسه ياد مي‌كند. از همسران آدم و ابراهيم و از مادران موسي و عيسي در نهايت تجليل ياد كرده است. اگر همسران نوح و لوط را به عنوان زناني ناشايسته براي شوهرانشان ذكر مي‌كند، از زن فرعون نيز به عنوان زن بزرگي كه گرفتار مرد پليدي بوده است غفلت نكرده است. گويي قرآن خواسته است در داستان‌هاي خود توازن را حفظ كند و قهرمانان داستان‌ها را منحصر به مردان ننمايد.

قرآن درباره‌ي مادر موسي مي‌گويد: ما به مادر موسي وحي فرستاديم كه كودك را شير بده و هنگامي كه بر جان او بيمناك شدي او را به دريا بيفكن و نگران نباش كه ما او را به سوي تو باز پس خواهيم گردانيد.

قرآن درباره‌ي مريم، مادر عيسي، مي‌گويد: كار او به آنجا كشيده شده بود كه در محراب عبادت همواره ملائكه با او سخن مي‌گفتند و گفت‌و شنود مي‌كردند، از غيب براي او روزي مي‌رسيد، كارش از لحاظ مقامات معنوي آنقدر بالا گرفته بود كه پيغمبر زمانش را در حيرت فرو برده، او را پشت سر گذاشته بود، زكريا در مقابل مريم مات و مبهوت مانده بود.

در تاريخ خود اسلام زنان قدّيسه و عاليقدر فراوانند. كمتر مردي است به پايه‌ي خديجه برسد، و هيچ مردي جز پيغمبر و علي به پايه‌ي حضرت زهرا نمي‌رسد. حضرت زهرا بر فرزندان خود كه امامند و بر پيغمبران غير از خاتم الانبيا برتري دارد. اسلام در سير من الخلق الي الحق يعني در حركت و مسافرت به سوي خدا هيچ تفاوتي ميان زن و مرد قائل نيست. تفاوتي كه اسلام قائل است در سير من الحق الي الخلق است، در بازگشت از حق به سوي مردم و تحمل مسئوليت پيغامبري است كه مرد را براي اين كار مناسب‌تر دانسته است.

يكي ديگر از نظريات تحقيرآميزي كه نسبت به زن وجود داشته است، مربوط است به رياضت جنسي و تقدس تجرد و عزوبت. چنانكه مي‌دانيم در برخي آيين‌ها رابطه‌ي جنسي ذاتاً پليد است. به عقيده‌ي پيروان آن آيين‌ها تنها كساني به مقامات معنوي نايل مي‌گردند كه همه‌ي عمر مجرد زيست كرده باشند. يكي از پيشوايان معروف مذهبي جهان مي‌گويد: «با تيشه‌ي بكارت درخت ازدواج را از بن بركنيد». همان پيشوايان ازدواج را فقط از جنبه‌ي دفع افسد به فاسد اجازه مي‌دهند؛ يعني مدعي هستند كه چون غالب افراد قادر نيستند با تجرد صبر كنند و اختيار از كفشان ربوده مي‌شود و گرفتار فحشا مي‌شوند و با زنان متعددي تماس پيدا مي‌كنند، پس بهتر است ازدواج كنند تا با بيش از يك زن در تماس نباشند. ريشه‌ي افكار رياضت‌طلبي و طرفداري از تجرد و عزوبت، بدبيني به جنس زن است؛ محبت زن را جزء مفاسد بزرگ اخلاقي به حساب مي‌آورند.

اسلام با اين خرافه سخت نبرد كرد؛ ازدواج را مقدس و تجرد را پليد شمرد. اسلام دوست داشتن زن را جزء اخلاق انبيا معرفي كرد و گفت: «مِنْ اَخْلاقِ الاَنْبِياءِ حُبُّ النِّساءِ». پيغمبراكرم مي‌فرمود: من به سه چيز علاقه دارم: بوي خوش، زن، نماز.

برتراند راسل مي‌گويد: در همه‌ي آيين‌ها نوعي بدبيني به علاقه‌ي جنسي يافت مي‌شود مگر در اسلام؛ اسلام از نظر مصالح اجتماعي حدود و مقرراتي براي اين علاقه وضع كرده اما هرگز آن را پليد نشمرده است.

يكي ديگر از نظريات تحقيرآميزي كه درباره‌ي زن وجود داشته اين است كه مي‌گفته‌اند زن مقدمه‌ي وجود مرد است و براي مرد آفريده شده است.

اسلام هرگز چنين سخني ندارد. اسلام اصل علت غايي را در كمال صراحت بيان مي‌كند. اسلام با صراحت كامل مي‌گويد زمين و آسمان، ابر و باد، گياه و حيوان، همه براي انسان آفريده شده‌اند اما هرگز نمي‌گويد زن براي مرد آفريده شده است. اسلام مي‌گويد هر يك از زن و مرد براي يكديگر آفريده شده‌اند: « هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ»[32] زنان زينت و پوشش شما هستند و شما زينت و پوشش آنها. اگر قرآن زن را مقدمه‌ي مرد و آفريده براي مرد مي‌دانست قهراً در قوانين خود اين جهت را در نظر مي‌گرفت ولي چون اسلام از نظر تفسير خلقت چنين نظري ندارد و زن را طفيلي وجود مرد نمي‌داند، در مقررات خاص خود درباره‌ي زن و مرد به اين مطلب نظر نداشته است.

يكي ديگر از نظريات تحقيرآميزي كه در گذشته درباره‌ي زن وجود داشته اين است كه زن را از نظر مرد يك شر و بلاي اجتناب‌ناپذير مي‌دانسته‌اند. بسياري از مردان با همه‌ي بهره‌هايي كه از وجود زن مي‌برده‌اند او را تحقير و مايه‌ي بدبختي و گرفتاري خود مي‌دانسته‌اند. قرآن كريم مخصوصاً اين مطلب را تذكر مي‌دهد كه وجود زن براي مرد خير است، مايه‌ي سكوت و آرامش دل اوست.

يكي ديگر از آن نظريات تحقيرآميز اين است كه سهم زن را در توليد فرزند بسيار ناچيز مي‌دانسته‌اند. اعراب جاهليت و بعضي از ملل ديگر مادر را فقط به منزله‌ي ظرفي مي‌دانسته‌اند كه نطفه‌ي مرد را – كه بذر اصلي فرزند است- در داخل خود نگه مي‌دارد و رشد مي‌دهد. در قرآن ضمن آياتي كه مي‌گويد شما را از مرد و زني آفريديم و برخي آيات ديگر كه در تفاسير توضيح داده شده است، به اين طرز تفكر خاتمه داده شده است.

از آنچه گفته شد معلوم شد اسلام از نظر فكر فلسفي و از نظر تفسير خلقت، نظر تحقيرآميزي نسبت به زن نداشته است بلكه آن نظريات را مردود شناخته است. اكنون نوبت اين است كه بدانيم فلسفه‌ي عدم تشابه حقوقي زن و مرد چيست.

 

 

منابع

 

1. آشنايي با وظايف و حقوق زن، ابراهيم اميني، قم، دفتر تبليغات، 1384.

2. نظام حقوق زن در اسلام، شهيد مرتضي مطهري، چاپ فجر، 1385.

 

[1]. اسرا(17) آيه70: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى‏ كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً‌‍».

[2] . حجر(15) آيه29: «فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ‌‍».

[3] . بقره(2) آيات 31-34: «وَ عَلَّمَ آدَمَ اْلأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُوني بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ‌‍* قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَليمُ الْحَكيمُ‌‍* قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ‌‍».

[4] . حجرات(49) آيه13: «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوبًا وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللّهَ عَليمٌ خَبيرٌ‌‍»

[5] . نساء(4) آيه1: «يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثيرًا وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذي تَسائَلُونَ بِهِ وَ اْلأَرْحامَ إِنَّ اللّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقيبًا‌‍».

[6] . نحل(16) آيه97: «مَنْ عَمِلَ صالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ‌‍».

[7] . آل‌عمران(3) آيه 195: «فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ».

[8] . احزاب(43) آيه35: «إِنَّ الْمُسْلِمينَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتينَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصّادِقينَ وَ الصّادِقاتِ وَ الصّابِرينَ وَ الصّابِراتِ وَ الْخاشِعينَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقينَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصّائِمينَ وَ الصّائِماتِ وَ الْحافِظينَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذّاكِرينَ اللّهَ كَثيرًا وَ الذّاكِراتِ أَعَدَّ اللّهُ لَهُمْ مَغْ

مسیحیت اولیه در قرن اول و دوم میلادی

 

مقدمه

آیین مسیحیت یک آیین یکتاپرستانه است که بر آموزه‌ها و سخنان عیسی ناصری (مسیح) استوار گشته‌است. آموزه‌هایی چون تثلیث، مرگ مسیح به عنوان کفارهٔ گناهان، تعمید آب و روح القدس از باورهای بنیادین این آیین هستند. مسیحیت با داشتن ۲٫۲ میلیارد پیرو بزرگترین دین جهان از دید شمار پیروان است.

 

پیشینه مسیحیت اولی

هشالوده مسیحی به قرن یکم میلادی و یهودیت بر می‌گردد که توسط عیسی ناصری (مسیح) پایه‌گذاری شد. مسیحیت اولیه به سه دوران عیسی و رسالت (Jesus and Apostolic period) پدران اولیهٔ کلیسا (Apostolic Fathers period) و دفاعیات (Apology) تقسیم می‌شود. این سه دوره بازهٔ زمانی ۴۰۰ ساله‌ای در بر می‌گیرند که از سال ۳۰ میلادی به عنوان شروع خدمت مسیح آغاز شده و در اواخر قرن ۴ میلادی به پایان می‌رسد. در قرن نخست مسیحی و در اولین دهه های پس از مسیح نزاع الهیاتی میان مسیحیان در گرفت. نخستین و مهم ترین جدایی در تاریخ مسیحیت، همان جدایی پولس و حواریون و در رأس آنان پطرس است. قرن نخست با پیروزی نسبی جناح پولس پایان گرفت؛ امانزاع خاتمه نیافت و در سده های دوم و سوم بیشتر به شکل نزاعهای فرقه ای بروز کرد. در میان طرفهای درگیر، برخی شخص پولس و نظام الهیاتی او را از اصل و بنیان قبول نداشتند.مثل فرقه های:ابیونی ها و ناصریان که همچنان به رعایت شریعت موسوی پایبند بودند.

 

 

عیسی و دوران رسولی

این دوره ۷۰ سال نخستین سده میلادی را در بر می‌گیرد که خدمت عیسی از سال ۳۰ میلادی در آن گنجانده شده‌است. پس از به صلیب کشیده‌شدن عیسی در سال ۳۳ میلادی بدست پنطیوس پیلاطس حواریون وی از جملهٔ پطرس، پولس و یوحنا به مژده و گسترش این دین پرداختند. از جمله آثاری که در این زمانه به‌نگارش در آمده‌اند انجیل‌های متی، مرقس، لوقا و یوحنا و رساله‌های حواریون هستند که در روزگار دفاعیات مسیحی (۱۵۰ - ۴۰۰ میلادی) به صورت یک گروه و با فرنام عهد جدید گردآوری شدند. این گِردایه با نام انجیل نیز شناخته می‌شود.

روزگار پدران نخستین کلیساپدر کلیسای نخستین بیشتر کسانی به شمار می‌آیند که در روزگار پیامبری زیسته و پس از مرگ پیام آوران (حواریون) رسیدگی و رهبری کلیسا را بردوش گرفته‌اند. این پدران شامل قدیس کلمنت که به عنوان پلی میان روزگار رسولی و پدران نخستین کلیسا برشمرده می‌شود، شهید ایگناتویس (میانه‌های سده ۱ - آغاز سده ۲ م.) اسقف انطاکیه و شاگر یوحنای حواری، پلیکارپ شهید (۶۹-۱۵۵ م.) شاگرد یوحنای رسول به همراه کشیش هرماس هستند. پارینهترین نوشته از این روزگار رسالهٔ نخست کلمنت است. همچنین هفت رسالهٔ ایگناتیوس، رسالهٔ پلیکاپ به فیلیپیان، رساله دوم کلمنت و رسالهٔ کشیش هرماس از دیگر آثار این زمانه هستند.

تاریخ‌ شمار ابتدای مسیحیت

۳۳ میلادی

در این سال عیسی مسیح از سوی مقامات رومی که آموزه‌های او را تهدیدی علیه خود می‌پنداشتند، مورد محاکمه قرار گرفت و به اعتقاد مسیحیان مصلوب و به اعتقاد مسلمانان به اسمان چهارم عروج کرد.

۳۷ میلادی

پولس اهل تارسوس (از شهرهای یونان قدیم)، با دیدن صحنه‌ای در جادهٔ دمشق، به دین مسیحیت می‌گرود و مأموریت خود را برای تبلیغ و مسیحی کردن غیر یهودیان، آغاز می‌کند.

۴۲ میلادی

شمعون ملقب به پطرس (از حواریون مسیح) که برای قرن‌های متمادی به عنوان اولین پاپ، مقام او را جشن می‌گیرند، نخستین جامعهٔ مسیحی را در رم بنیانگذاری می‌کند. اولین اختلاف نظرها درباره رسالت عیسی بین او و پولس شکل می گیرد.

۶۴ میلادی

مسیحیان به خاطر آتش سوزی شهر رم مورد اتهام قرار گرفتند. امپراتور نرون طی تلاشی برای بدست آوردن مجدد محبوبیت خود، آنان را مورد شکنجه و آزار قرار می‌دهد. پطرس قدیس (سنت پیتر) در این زمان کشته می‌شود.

۷۰ میلادی

رومیان اورشلیم (بیت المقدس) را پس از شورش یهودیان بر علیه حکومت آنان، شدیداً تخریب می‌کنند. بسیاری از یهودیان از اورشلیم اخراج می‌شوند. مسیحیان در این شورش علیه رومیان شرکت نمی‌کنند. رم به مرکز حرکت‌های رو به رشد مسیحی تبدیل می‌شود.

۳۰۱میلادی

تیرداد یکی از پادشاهان ارمنستان، در سال ۳۰۱ میلادی دین مسیحیت را در سرزمین ارمنستان رسمی و آزاد اعلام می‌کند و این در حدود ۱۲ سال زودتر از رسمی‌شدن دین مسیحیت در امپراتوری روم است.

۳۰۴ میلادی

جوامع مسیحی در اطراف مدیترانه به صورت گروه‌هایی جمع شده و از آنجا تا بریتانیا و درهٔ نیل در مصر، رفتند.

 

 

۳۱۳ میلادی

به سبب پشتیبانی امپراتور کنستانتین، مسیحیت خیلی سریع به قویترین مذهب در امپراتوری روم تبدیل شد.

۳۲۵ میلادی

اولین گردهمایی رهبران کلیسای مسیحیت برای تبیین عقاید مسیحیت و سازماندهی جامعهٔ مسیحیت در نیقیه تشکیل شد. اعتقاد نامهٔ حواریون با اعتقاد نامهٔ نیقیه (مجموعه‌ای از باورهای پایه‌ای اعتقادی مسیحیان) نوشته می‌شود. بعد از تعریف و پذیرش این اعتقادنامه، فرقه‌ها و افرادی که الوهیت مسیح را نمی‌پذیرفتند (مانند آریوس) به عنوان بدعت شناخته شدند.

۳۳۰ میلادی

روم جدید در بیزانس توسط کنستانتین، پایه‌گذاری و دوباره به کنستانتینوپول (استانبول کنونی)، نام‌گذاری شده وبه عنوان پایتخت امپراتوری مسیحیت، ساخته می‌شود.

۳۸۱ ـ ۳۹۱ میلادی

در طول حکومت امپراتور تئودوسیوس، مسیحیت به صورت دین رسمی امپراتوری روم درمی‌آید. پیروان غیرمسیحی کافر و بدعت‌گذاری در مسیحیت (افکار مخالف دیدگاه‌های مسحیت) غیرقانونی اعلام می‌شود.

 

ناهمسویان

نخستین گروه مسیحیان از دیدگاه پاگان‌ها (بت‌پرستان و کسانی که خدایان بیشمار را می‌پرستیدند) مورد دو دلی بودند. فرنود این مسئله آن بود که آنان گمان می‌کردند مسیحیان برای برگزاری «جشن‌های دوستی» و آدمخواری، نشست‌های نهانی برپا می‌سازند. چرا که گوشت جانوران قربانی شده در پرستشگاه پاگان‌ها (کافران بت پرست) را خریداری نکرده و همچنین در شادمانی‌های همگانی ددمنشانه، انبازی نمی‌کردند. یهودیان و به ویژه آیین‌مداران یهودی، از ناهمسویان رده نخست مسیحیت و گسترش آن به شمار می‌رفتند. آیین‌مداران یهودی در بخش یهودیه و دیگر سرزمین‌های یهودی نشین آن زمان تنها نیروهای آیین‌مند و پذیرفته شده سیاسی به شمار می‌آمدند. تعالیم مسیح و کارهای عملی او، در آغاز این دارندگان نیرو را شگفت زده می‌نمود. این آموزه‌ها به طور کلی و ریشه‌ای مذهب مورد قبول و پذیرفته شده‌ای را که سالها در میان مردم آن منطقه رواج داشت و از پایه پایه نیروی سیاسی آیین‌مداران به شمار می‌آمد، مورد تردید قرار می‌داد. به علاوه این آموزه‌ها بسیاری از آیین‌ها و قوانینی را که روحانیون یهودی تنها برای نگهداری و استوار کردن نیرو و همچنین درست انگاری نیاز به وجود خود با آیین یهودممزوج ساخته بودند را از ارزش سرنگون می‌نمود. نگرانی‌هایی که این مسائل در میان قدرتمندان یهود ایجاد می‌نمود، دست آویز آن شد که به رویارویی با این جنبش برخیزند. دولت حاکمه بر سرزمین در آن زمان،(که بدست امپراتور قیصر روم برگماشته می‌گردید)به خاطر مسائلی از قبیل نفوذ بیشتر در میان مردم، نگهبانی از یک‌پارچگی منطقه و جلوگیری از ایجاد آشوب و مسایلی از این دست، با روحانیون یهود که در میان مردم دارنده قدرت سیاسی و معنوی بودند؛ گونه‌ای رابطه دو طرفه و همدلانه داشت. مأموران دولتی به خاطر حفظ مصالح امنیتی، با مشورت روحانیون هر چند وقت یکبار مسیحیان را مورد اذیت و آزار قرار می‌دادند. بسیاری از مسیحیان شکنجه شده و مردند. اما به هر حال، علی رغم شکنجه و آزار فراوان، مسیحیت به گسترش خود ادامه داد.

 

دوران آشوب

در دوران آشوب بزرگ، که امپراتوری روم مورد تهدید حملهٔ بربرها و امپراتوری ایران قرار داشت، همه امپراتورها درجستجوی خدایی قدرتمند برای کمک به دفع بلا از روم، بودند امپراتور دیوکلتیانوس (۲۴۵ ـ ۳۱۳ میلادی)، میترا، الههٔ نور ایرانیان را به عنوان خدای خود اعلام کرد، که از امپراتوری حمایت و حفاظت کند. امپراتور کنستانتین (۲۸۰ ـ ۳۳۷) خدای مسیحیت را گزینش نمود.

مسیحیت در اروپا و امپراتوری روم

بانی انتشار مسیحیت در اروپا پولس (سنت پل) بود. این شخص که در ابتدا از مخالفین سرسخت مسیحیان بود و از مأمورین لایق دربار روم در زمینه آزار مسیحیان به شمار می‌رفت، پس از برخورد فراطبیعی خود با مسیح (در مسیر جاده دمشق) کاملاً متحول گردید. او سپس پیرو مأموریتی که خود عیسی مسیح در همان برخورد ماورایی به او محول نمود به جمع شاگردان مسیح پیوست و سفیر مسیح برای غیر یهودیان گردید. پولس رساله‌های خود را (نامه‌هایی به اقوام مختلف در شرح چیستی مسیحیت و ارتباط با نخستین کلیساها) بعد از صعود مسیح به آسمان نگاشت. در این نامه‌ها او عقاید کلی مسیحیت رادر مورد فلسفه زندگی، مژده‌های آمدن مسیح پیش از ظهور او (در کتب عهد عتیق)، تفاوت «ایمان» و «شریعت» (شریعت به مجموعه دستوراتی گفته می‌شود که خداوند برای نخستین بار در زمان موسای پیامبر برای نوع بشر وضع نمود و در کتاب تورات مکتوب است)، آموزه‌های مسیح در مورد محبت و سایر آموزه‌های اخلاقی، خداوند بودن عیسای ناصری (برابری عیسای مسیح با ذات خداوند) و مسائلی از این دست را بیان داشته‌است. بزرگ‌ترین حادثه‌ای که در قرن چهارم میلادی اتفاق افتاد، موضوع طرفداری کنستانتین امپراتور روم از مسیحیان در سال ۳۱۳ میلادی بود.

 

کتاب های مقدس

کتاب مقدس شامل «عهد عتیق» و «عهد جدید» است.

عهد عتیق

نام این بخش از کتاب مقدس یعنی «عهد عتیق» بر خلاف معنایی که از کلمه «عهد» در زبان فارسی برداشت شده (یعنی عهد به مفهوم یک دوره زمانی) به معنای «دوره کهن» نیست. این عبارت به معنی دقیق به عهد و پیمانی اشاره می‌کند که خداوند با ابراهیم بست. مفهوم کلی این پیمان این بود که خداوند او را انتخاب نمود تا نخستین انسان پس از آدم باشد که با او ارتباط نزدیک برقرار می‌نماید و او نیز به خداوند ایمان آورد. خداوند همچنین وعده ازدیاد نسل را به وی داد که مدتی بعد توسط اسحاق (همان پسر که یهودیان و مسیحیان عقیده دارند ابراهیم او را برای قربانی کردن به کوه برد) عملی گردید. خداوند همچنین نشانه‌ای برای این عهد و پیمان مقرر نمود که آن بریدن قسمتی از پوست اضافی آلت تناسلی مردانه(ختنه) است.این بخش از «کتاب مقدس» شامل: شرح چگونگی خلقت جهان و نوع بشر و سپس شرح زندگی و ارتباطات روحانی نخستین پیامبران از ابراهیم به بعد است. این بخش با کتاب پیدایش شروع می‌گردد و پس از چند بخش که حاوی توضیحات کلی در مورد زندگی پیامبران پس از ابراهیم است، کتاب تورات وسپس کتب پیامبران پس از موسی را شامل می‌شود. دو بخش متفاوت نیز در کتاب عهد عتیق وجود دارد که به اشعار دو پیامبر یعنی داوود و سلیمان نبی می‌پردازد. این دو کتاب به ترتیب «مزامیر داوود» و «امثال سلیمان» نام دارند. بخش قابل توجهی از اشارات به آمدن مسیح در آینده، در کتاب «مزامیر داوود» - که حاوی گفتگوی داوود نبی با خداوند و نیز سخنانی که داوود به هدایت روح و وحی خداوند می‌گوید (در قالب بیش از ۵۰۰ قطعه شعری) - آمده‌است. عهد عتیق کلا شامل ۳۹ کتاب است.

 

عهد جدید (انجیل)

نام این بخش (عهد جدید) نیز همانند «عهد عتیق» به یک پیمان اشاره دارد که آغازگر دوره جدیدی از ارتباط خداوند و نوع بشر می‌باشد.مفهوم این پیمان برداشتن شریعتی که خداوند به وسیله موسی مقرر کرده بود از زندگی بشر و بخشش کلیه گناهان انسان به وسیله ایمان به خداوند بود. نشانه و در حقیقت اصل محوری این پیمان بخشش کلیه گناهان نوع بشر (از آغاز تا پایان جهان) به واسطه قربانی شدن عیسی مسیح (یعنی صورت بشری خداوند) است.

 

این بخش شامل کتابهای زیر است (۲۷ کتاب):

چهار انجیل که به‌وسیله چهار حواری(رسول) مسیح نگاشته شده یعنی اناجیل «متی»، «مرقس»، «لوقا» و «یوحنا»؛

کتاب «اعمال رسولان» شامل سرگذشت رسولان پس از عروج عیسی به آسمان

نامه‌های پنج تن از حواریون مسیح یعنی «پولس»، «پطرس»، «یعقوب»، «یوحنا» و «یهودا» به اقوام مختلف غیر یهودی و یهودی

کتاب «مکاشفهٔ یوحنا»

توضیح اضافی: در میان دوازده رسول (حواری) مسیح، دو «یهودا» وجود داشت که یکی از آنان مشهور به «یهودای اسخریوطی» به خاطر چند سکه نقره، مسیح را تسلیم کرد.

 

اناجیل چهار گانه

چهار انجیل در واقع چهار روایت از زندگی عیسی مسیح است. این چهار کتاب که توسط چهار تن از حواریون میسح نگاشته شده، دارای قسمت‌های مشترک بسیاری هستند اما تفاوتهایی نیز دارند. مسیحیان این چهار کتاب را «مانند چهار تصویر از مسیح ولی از زوایای مختلف» توصیف می‌کنند.

 

کتاب اعمال رسولان

پس از قیام عیسی مسیح از مردگان (زنده شدن دوباره او) و سپس عروج او به آسمان، برای رسولان او (حواریون) و سپس شاگردان مسیح (که بعدها مسیحی نامیده شدند)، اتفاقات زیادی رخ داد. از آن جمله‌است:

پیوستن «متیاس» به جمع حواریون (که پس از خودکشی یهودای اسخریوطی یازده نفره شده بودند)

نازل شدن روح القدس در روز عید پنطیکاست (یکی از اعیاد یهودیان) بر ۱۲ حواری مسیح

شهادت «استیفان» یکی از شاگردان وفادار مسیح (سنت استفان)

ماجرای ایماندار شدن پولس قدیس وآغاز مأموریت بشارتی او برای غیر یهودیان

شرح این حوادث در کتاب اعمال رسولان وبه دست «لوقا» (یکی از حواریون مسیح و نویسنده یکی از اناجیل چهارگانه) نگاشته شده‌است.

رساله‌ها (نامه‌ها)ی حواریون مسیح

نوایمانان مسیحی و کلیساهای جدیدالتأسیس در ابتدای گسترش مسیحیت، به خاطر نبودن راهنمایی‌های ایمانی لازم و وجود مخالفین بسیار، دچار مشکلات عمده‌ای می‌شدند. از آن جمله‌است: مسائل مربوط به مراسم نیایش و چگونگی برگزاری آن، پیدایش پیشوایان دروغین، آزار و اذیت و شکنجه و تهدید و حتی قتل ایمانداران توسط متعصبین یهود و یا بت‌پرستان وسایر فرقه‌های مذهبی و گاهی مأمورین رومی و از این دست... هدف از نگارش این نامه‌ها هدایت این نوایمانان، یادآوری و تبیین مفاهیم کتاب‌مقدس و مطلع شدن از رویدادهای مناطق مختلف بود.

این کتاب حاوی بخش‌های زیراست:

رساله‌های پولس به: رومیان، اول قرنتیان، دوم قرنتیان، غلاطیان، افسسیان و…

رسالهٔ یعقوب رساله‌های پطرس رساله‌های یوحنا رسالهٔ یهودا

کتاب مکاشفه یوحنا

این کتاب شرح سفری است که یوحنای قدیس در رویا و به هدایت روح القدس در آن به عرش خداوند دارد و در آن به توصیف عرش خداوند و جایگاه مسیح و پیش بینی وقایع آخر الزمان

دین و گرایش‌های مسیحی

مسیحیت به‌طور کلی به سه گرایش بزرگ کاتولیک (Catholic) ارتودوکس (Orthodox) و پروتستان (Protestant) تقسیم شده‌است که گرایش‌های کوچک و زیادی نیز از آن‌ها شاخه می‌گیرند.

 

http://daneshjooqom.4kia.ir/

مقدمه :

شهادت از جمله مفاهیم والایی است که ویژه‌ي قیامها و انقلابهای مکتبی و الهی است . انقلاب ما نیز از این قاعده مستثنا نبوده ، بلکه با بهره گیری از فرهنگ غنی و متعالی اسلام ، شهادت را که می رفت به دست فراموشی سپرده شود ، روح و حیاتی تازه بخشید.

نباید از نظر دور داشت که در جامعه ما استمرار فرهنگ شهادت ، ریشه در سوگواریهای منبعث از قیام عاشورا داشته و احیای آن به دست مصلحان دین ، با غبار رویی از چهره تابناک قهرمانان صحنه کربلا صورت گرفته است . اگر سنت روضه خوانی و مراسم سوگواری نبود ، شاید هرگز خاطره ای از حماسه حسینی باقی نمی ماند و لذا هرگز نمونه ای عینی و مجسم از شهید و شهادت که به مدد آن بتوان پای در میدان جهاد نهاد و پای‌مردی و جان‌فشانی کرد در دست نبود .

شهادت در این قاموس فدا کردن جان خویش در راه ارزشهای الهی و دست یابی به حیاتی ابدی است ؛ به همین دلیل اگر کسی فاقد مایه های معنوی باشد ، شهادت طلبی او معنایی نخواهد داشت . این خداباوری و معاد اندیشی است که به شهادت معنا می دهد و از آنجا که در این نوع جهان بینی ، شهید به حیاتی بالاتر و لایزال دست می یابد ، جان نثاری اش معقول است ؛ و گر نه عاقلانه نیست که کسی برای دستیابی به رفاه و زندگی دنیایی خود یا دیگران ، از جان خویش در گذرد .

شهادت و شهادت طلبی ، میوه‌ي شجره‌ي طیبه‌ي اعتقاد به « احدی الحسنيین » است که یکی از دو پیروزی را برای مجاهدان در راه خدا نوید می دهد .

به فرموده‌ي حضرت امام خمینی ( ره ) مقام شهادت ، اوج بندگی و سیر و سلوک در عالم معناست و نهایت ایمان ، همانا ایمان عاشقانه است شهادت ارثی است که از اولیاء به ما می رسد . شهید خورشیدی است که بر انقلاب پرتو می افکند و شهادت چراغ هدایت ملتهاست .

این ملت با عشق به شهادت ، پیش رفت و این نهضت را به پیروزی رساند . اینکه ملت شهادت را خواست و گرایش به زندگی دنیوی را کنار گذاشت ، تحولی بود فرخنده که همواره باید آن را پاس داشت و نگذاشت با سرد و کمرنگ شدن شعله فروزان عشق و شهادت ، علایق دنیوی و مادی آنها را مسخ کرده ، از این سستی و فتور ، خونهای پاک شهدا هدر رود .

بی هیچ اغراق و تعارفی ، بار اصلی بر دوش طبقات محروم و مستضعف بود . پس چه جای شگفتی است اگر پیشوای مستضعفان بفرماید :

« یک تار موی این کوخ نشینان و شهید داده ها به همه کاخ نشینان جهان ، شرف و برتری دارد » و از همین جاست که می توان گفت :

چه مسئولیتی بزرگتر و سنگین تر از رسیدگی به بازماندگان این از جان گذشتگان و پیشتازان عشق و شهادت ؟ خدمتی که ارزشش از هر خدمتی بیشتر و در حکم خدمت به نبی اکرم ( ص ) است . بدیهی است که شهادت در راه خدا چیزی نیست که بتوان آن را با سنجش های بشری و انگیزه های مادی ارزیابی کرد ، لیکن مراقبت دلسوزانه از حال خانواده های شهدا و خدمتگزاری و احترام به ایشان یک تکلیف الهی است .

و این موضوع در حد امتیاز لفظی و عرفی کافی نبوده ، بلکه باید در متن قانون و در عمل پیاده شود تا آنجا که ، باید مصلحت پابرهنه ها و شهید داده ها ، بر مصلحت مرفهین بی درد ، مقدم باشد .

اما نزد امام ، دفتر فیض شهادت ، پرونده مختومه ای نیست که خدمت به خانواده شهدا آخرین برگ آن باشد ؛ بلکه برای آن عارف واصل ، فرهنگ شهادت چشمه پر فیضی است که فرزندان شهدا مظهر تراوش فیوضات آن محسوب می شوند و از این جهت می فرمایند :

چه افتخاری بالاتر از اینکه ما در تداوم انقلاب ، ذخیره های عظیمی چون فرزندان محترم شهدا داریم که حضورشان یادآور رشادتها و فداکاریهای رادمردانی است که به برکت خونهای پاک آنان ، انقلاب اسلامی بارور گردیده است ، آنان بار امانت پدرانشان را که میراث عزت و افتخار است ، به خوبی بر دوش کشیده ، با جدیت به تحصیل علم و کسب معرفت می پردازند .

بنابراین بر دست اندرکاران و مسئولین کشور است که بیش از پیش به امور فرهنگی این عزیزان اهتمام نمایند ، باشد که این شجره طیبه به بالندگی خود ادامه دهد و بشریت از ثمره پر برکت آن بهره مند گردد .

با این تلقی از شهادت است که باید ملتمسانه دعا کرد :

« خداوندا ، دفتر و کتاب شهادت را همچنان به روی مشتاقان باز بگذار و ما را هم از وصول به آن محروم مکن » .

 

فرهنگ شهید و شهادت

شهید و شهادت در ادعیه و زیارات

ابعاد مفهومی شهید و شهادت :

شهید و شهادت در لغت: شهید و شهادت از ریشه « شَهد » مشتق شده است . « شَهدَ » در وزنها و بابهای مختلف ، معانی متعددی دارد . برای این فعل معانی « حَضرَ ، خَبَر ، عایَنَ ، اَدرک ، حَلَف ، اِطلع علیه و اَدیّ الشَهادة » ذکر شده است . از این رو شهود و شهادت

به معنای حضور ، مشاهده ، معاینه ، ادراک ، گواهی و خبر قاطع می باشد و « شَهد » به معنای عسل است . از این ریشه دو فعل « اَشهد » و « أستشهد » ، به صیغه مجهول ، به معنای کشته شدن در راه خدا (القتل فی سبیل الله ) می باشد .

لغت نویسان عرب بر همین اساس برای واژه شهید معانی مختلفی را ارائه کرده اند که در اینجا به برخی از آنها اشاره می شود :

1- شهید به کسی گفته می شود که شاهد و ناظر است.

2-شهید کسی است که هیچ امری از حیطه علم و دانایی وی خارج نیست بلکه بر همه چیز مطلع است.

3- شهید کسی است که در گواهی دادن امین است .

4- شهید کسی است که در راه خدا کشته شده است .

5- شهید کسی است که حاضر است و به حضور طلبیده می شود و علت تسمیه او نیز این است که ملائکه بر بالین او حاضر می شوند .

بنابراین واژه شهادت علاوه بر معانی خبر قاطع ، یمین ، گواهی دادن ، معاینه ، مشاهده و ... معنای کشته شدن در راه خدا نیز می دهد که معنای اخیر در عرف امروز جامعه بر سایر معانی غلبه یافته است . «مُشهَد » نیز به معنای کشته شده در راه خدا ( المقتول فی سبیل الله ) می باشد .

« مَشهَد » به معنای محل شهادت و محل کشته شدن در راه خدا است . در تفصیل معنای لغوی شهید علما گفته اند :

شهید از مصدر شهود است که معنای حضور را می دهد .

بنابراین شهید از شهود است که شهود عبارت است از مرحله لمس حقیقت و مشاهده عینی آن که در آن علم حصولی و اکتسابی به علم حضوری و عینی تبدیل می شود . شهید بیشتر در معنای کشته شده در راه خدا ( القتیل فی سبیل الله ) و « شاهد » در معنای کسی که گواهی شهادت می دهد ( الذی ادّی الشهادة ) به کار می رود .

اما بحث مورد نظر ما پیرامون شهید به معنای کشته شده در راه خدا می باشد .

علت تسمیه « کشته در راه حق » به شهید: همچنان که بیان شد یکی از معانی واژه شهید « کشته در راه حق » می باشد . اما این سئوال مطرح است که چرا در ادبیات وسیع عرب از میان همه الفاظ و مشتقات آنها ، واژه شهید برای این منظور به کار گرفته شده و بر سایر واژه ها غلبه یافته است .

در این زمینه نظریات زیادی ارائه شده است که به آنها اشاره می شود:

1- برخی معتقدند که کشته در راه خدا از آن جهت شهید نامیده می شود که فرشتگان الهی به هنگام کشته شدن در کنار جسدش حضور می یابند و شهادت و کشته شدن وی را مشاهده می کنند و گرد و غبار را از سر و صورت وی پاک می کنند و ورود او را به بهشت بشارت و تهنیت می گویند . حدیثی نیز در این زمینه وجود دارد که :

سر شهید در دامان دو فرشته قرار می گیرد در حالیکه آن دو گرد و غبار را از چهره او برگرفته و به او می گویند شهادت در راه خدا و ورود به ضیافت الهی بر تو مبارک باد .

2- برخی دیگر معتقدند از آن جهت کشته در راه حق شهید نامیده می شود که در بهشت ، خدا و فرشتگان گواهان وی هستند و به شهادت وی گواهی می دهند .

3- همچنین می توان گفت به این دلیل واژه شهید برای کشته در راه خدا اختصاص یافته که کشته در راه خدا روز قیامت در کنار پیامبران بر امت ها و نسل های گذشته گواهی می دهند . این آیه قرآن نیز می تواند دال بر این معناباشد . « ... و جایء بِالنَبیینَ وَ الشُّهداءِ ... » آیه 69 سوره زمر .

4- نظر دیگر این است که کشته در راه خدا « شهید » نامیده می شود زیرا کشته در راه خدا در حقیقت نمرده است بلکه در نزد خدا زنده و حاضر است .

5- عده ای معتقدند که کشته شده در راه خدا به این دلیل شهید نامیده می شود که او از لحظه شهادت به نعمت های خداوند و کرامتی که به وی تعلق گرفته گواهی می دهد و به آنها دست می یابد .

6- نظریه دیگر قایل به این است که کشته شدن در راه خدا در صحنه جنگ خود شاهدی به صدق و راستی خود مجاهد است و به همین دلیل کشته در راه خدا به همان صورت که کشته شده وارد بهشت می‌شود و با لباس و بدن خونین در بهشت حضور می یابد .

بنابراین وضعیت و حالت او گواه بر اوست . و خون وی بر کشته شدن وی در راه خدا شهادت می‌دهد . در حالی که او با خون خود که شاهد وی است وارد بهشت می شود .

7- برخی دیگر نیز گفته اند که چون کشته در راه حق برای ایثار جان ، مال و هستی خود در راه حق از همه چیز گذشته و حاضر و آماده بوده است و چون خداوند به رستگاری او گواهی می دهند شهید نامیده می شود .

علاوه بر موارد فوق علل دیگری نیز برای این تسمیه می توان ذکر کرد در مورد نظر کردن شهید به وجه الله حدیثی از پیامبر ( ص ) است که « برای شهید هفت خصلت وجود دارد و از جمله این که شهید به محض شهادت ناظر وجه الله می شود » و چون شهید ناظر روی کسی است که همیشه حاضر است پس شهید نیز نزد حق دارای حضوری جاودانه است .

همچنین می توان گفت چون کشته شدن در راه خدا برای فرد مجاهد همانند عسل شیرین و لذت بخش است و از آنجا که عرب برای عسل واژه شهد استعمال می کند ، گویا شهید با شهادت خود جرعه‌ای از عسل مصفای لقای پروردگار را سر می کشد . و از همین رو است که وقتی امام حسین ( ع ) به حضرت قاسم ( ع ) می فرماید مرگ در راه خدا نزد تو چگونه است ؟ او می فرماید « نزد من مرگ شیرین تر از عسل است » .

 

شهید و شهادت در قرآن و احادیث

نگاهی به حقیقت شهادت :

شهادت شکافتن کالبد جسمانی برای رسیدن به مقام شهود و حضور الهی است . شهادت رسیدن به مرتفع ترین قله های کمال و انسانیت است . کسی که مرگ شهادت را انتخاب می کند « شهید » نامیده می شود .

شهادت عبارت است از انقلاب درونی ناگهانی همراه با هشیاری و آزادی در پایان دادن به زندگی دنیوی و مادی و رسیدن به حیات طیبه .

در قرآن کریم آیاتی به صورت صریح درباره کسانی که در راه خدا کشته شده باشند وجود دارد . از جمله مسائلی که در این آیات به آن اشاره شده است عبارت است از زنده بودن شهید ، رزق شهید ، آمرزش گناهان شهید ، ضایع نشدن عمل شهید ، مسرت و خوشحالی شهید ، وارد شدن در رحمت الهی و رستگاری شهید.

در این نوشتار کوتاه اشاره ای به آنها خواهیم داشت:

حیات شهید :

یکی از ویژگیهایی که قرآن کریم برای شهیدان ذکر کرده است مسئله حیات و زنده بودن آنهاست . به چند آیه از قرآن كريم در این باره اشاره می شود :

« وَ لا تَحسَبنَّ الذَّینَ قُتلوُا فی سَبیلِ اللهِ امواتَا بَل اَحیاءٌ عندَ رَبِّهم یُرزَقوُنَ »

( آیه 169 سوره آل عمران )

البته شهیدان راه خدا را مرده نپندار بلکه ( به حیات ابدی ) زنده اند و در نزد پروردگارشان متنعم خواهند بود .

2- « وَ لا تَقوُلوُا لِمَن یُقتلُ فی سبیلِ اللهِ اَمواتُ بَل اَحیاءٌ وَ لکِن لا تَشعُروُنَ » . ( آیه 154 سوره بقره )

« و آن کسی را که در راه خدا کشته می شود ، مرده نپندارید ، بلکه زنده ( و ابدی ) است ، لیکن شما ( این حقیقت را ) در نخواهید یافت .

رزق و روزی شهید :

خداوند در قرآن کریم در سوره آل عمران در آیات 169 تا 171 می فرماید :

« وَ لا تَحسبنَّ الذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللهِ أمواتَا بَل أحیاءٌ عِند رَبّهم یُرزقونَ ، فرِحینَ بِماء اتهُمُ اللهُ مِن فضلهِ وَ یَستبشِرون بِالذَینَ ... »

در این آیات خداوند بعد از اینکه می فرماید: «شهیدان را مرده مپندارید». اشاره می فرماید: «به اینکه شهیدان زنده اند و نزد پروردگارشان روزی می خورند ( عند ربهم یرزقون ) ».که در این قسمت از آیه به ارتزاق شهیدان اشاره شده است . زیرا ارتزاق از ویژگیهای موجود زنده و حقیقی است .

چون خداوند درباره شهیدان فرموده است که نزد پروردگارشان ، ارتزاق می کنند . لذا شهید زنده حقیقی است .

در این آیات ، سپس خداوند می فرماید : «شهدا به خاطر آنچه که خداوند از فضل خود به آنها ارزانی نموده است خوشحال و شاد مانند» .

از پیامبر اکرم ( ص ) نقل شده است که شهید دارای سه خصلت است :

«یعنی با ریختن اولین قطره خون شهید همه خطاها و گناهانش بخشیده و نادیده گرفته می شود و دیگر اینکه جایگاه خود را در بهشت می بیند و از همسران بهشتی اختیار می کند و همچنین از فزع اکبر (گریه و زاری ) و عذاب قبر در امان است و از لباسهای بهشتی بر او می پوشانند» .

این حدیث و امثال آن دال بر جاودانگی و جایگاه رفیع و حیات حقیقی شهیدان دارد .

در حدیث دیگری از پیامبر ( ص ) نقل شده است که رسول اکرم ( ص ) در روز احد بالای سر «مصعب بن عمیر » ایستاد و برای او دعا کرد و سپس فرمود:

« رسول خدا گواهی می دهد که شهدا شاهدان من نزد خدا در روز قیامت هستند . بیایید و ایشان را زیارت کنید ، بر اینان سلام کنید ، که سوگند به آنکه جانم در دست اوست ، هیچکس نباشد که بر آنها سلام کند الا اینکه جوابش را می دهند . و آنها از میوه های بهشتی و هدایای آن روزی داده می شوند » .

این حدیث نیز دلالت بر زنده بودن شهدا دارد و نیز دلالت بر رزق و لزوم زیارت آنان دارد .

در آیه دیگری از قرآن کریم نیز به روزی شهدا اشاره شده است آنجا که می فرماید :

« وَ الذینَ هاجَروُا فی سبیلِ اللهَ ثُمَّ قُتِلوُا اَو ماتوُا لَیَرزُقنهُمُ اللهُ رِزقاً حَسناً و إنَّ اللهَ لَهو خیرُ الرَّازقینَ لَیُدخلَنَّهم مُّدخلاً یَرضونهُ ... » ( آیات 58 و 59 سوره حج )

« یعنی آنانکه در راه خدا از وطن خود هجرت نمودند و در راه دین خدا کشته شدند و یا مرگشان فرا رسید ، البته خداوند ، رزق و روزی نیکوئی در بهشت ابد نصیبشان می گرداند که همانا خداوند بهترین روزی دهندگان است . خداوند به آنان در بهشت منزلی عنایت کند که بسیار به آن راضی و خوشنود باشند و همانا خداوند دانا و بردبار است » .

در این آیه پس از اینکه از رزق و روزی شهدا با نام رزق حسن و نیکو یاد می کند جایگاه آنان را در بهشت معرفی و آنرا مقام رضوان و رفیع می داند .

 

آمرزش گناهان شهيد :

در قرآن کریم درباره بخشش گناهان شهید چنین آمده است .

« ... فَالذینَ هاجروُا و أخرجوا مِن دیارهم و أوذوُا فی سبیلي و قاتلوُا و قُتلوُا لأ کفِّرن عَنهم سَیِئاتهِم و لأدخلنَّهم جناتٍ تَجری مِن تحتها الانهارُ ثواباً مِن عنداللهِ و اللهُ عندهُ حُسن الثَّوابِ » .

( آیه 195 سوره آل عمران )

« آنان که از وطن خود هجرت نمودند و از دیار خود بیرون رانده شده و در راه خدا رنج کشیده و جهاد کرده و کشته شده‌اند ، همانا بدی های آنان را بپوشانیم و آنان را به باغ هایی در آوریم که از زیر (درختان ) آن نهرها جاری است در آنجا جاوید ( متنعم ) ند ( این ) پاداشی است از جانب خدا و پاداشی نیکو نزد خداست».

در این آیه اشاره شد که خداوند همه بدیهای کشته شدگان در راه خدا را نادیده می گیرد و به علاوه از جانب خود به آنان نیکوترین پاداش را عطا می کند .

در این زمینه حدیثی از پیامبر اکرم ( ص ) ذکر شده است :

« چون رزمندگان با اهل و خانواده خود خداحافظی کنند ، ماهی ها و خانه ها ، بر آنها می گریند و از گناهان خود خارج می شوند ، همانگونه که مار ، از پوست خود خارج می شود» .

( کشف الاسرار وعده الابرار ، ج 2 ، ص 347 )

در حدیث دیگری که قبلاً ذکر شد و پیامبر شش خصلت را برای شهیدان ذکر نمودند اولین خصلت این بود که : اولین قطره خونی که از شهید بر زمین ریخته می شود گناهانش بخشیده و آمرزیده می‌گردد . که این لفظ در احادیث دیگری هم تکرار شده است .

امام صادق ( ع ) نیز در روایتی می فرمایند :

« کسی که در راه خدا به شهادت نائل شود ، هیچیک از گناهان و بدیهایش به او ارائه نخواهد شد یعنی از همه آنها چشم پوشی خواهد شد » . ( وسایل الشیعه ، ج 11 ، ص 9 )

و در تفسیر آیه « ... ألا خوفٌ عَلیهِم و لا هُم یَحزنونَ » ( آیه 170 سوره آل عمران )

« نیز آورده اند که به شهیدان بشارت می دهند که از گناهان گذشته خوفی نداشته باشند . زیرا خداوند گناهانشان را با شهادت پاک می سازد » .

و در حدیثی دیگر از پیامبر ( ص ) سوال شد که چرا شهید مورد آزمایش و سوال واقع نمی شود ؟ پیامبر ( ص ) فرمودند: «زیرا شهید در زیر برق شمشیر آزمایش خود را به پایان رسانده است» .

 

- پاداش عمل شهید :

خداوند در چندین مورد به پاداش بزرگ و ضایع نشدن عمل شهید در قرآن اشاره فرموده است . از حمله :

« ... وَ الذینَ قُتلوا فی سَبیلِ اللهَ فَلَن یُضلَّ أعمالِهم سَیَهدیهم و یُصلحُ بالَهُم و یَدخلهم الجنَّة عرفها لَهم» ( آیه 6-4 سوره محمد )

« یعنی کسانی که در راه خدا کشته شدند ، خداوند هرگز اعمالشان را از بین نمی برد و به زودی آنان را هدایت نموده و کارشان را اصلاح می کند و در بهشتی که اوصاف آن را برای آنان بازگو کرده وارد می کند » .

و جالب است که خداوند قبل از این قسمت از آیه می فرماید :

« اگر خداوند می خواست ، از کفار انتقام می کشید و همه را بدون زحمت جنگ شما ، هلاک می‌کرد ، برای آزمایش خلق نسبت به یکدیگر است » ( آیه 4 سوره محمد )

در آیه ای دیگر می فرماید :

« ... و مَن یُقاتل فی سَبیل اللهِ فَیُقتل أو یَغلَب فَسوفَ نُؤتیهِ أجراً عظیماً » . ( آیه 74 سوره نساء )

« و کسی که در راه خدا جهاد کند و در راه خدا شهید گردد یا پیروز شود ، زود باشد که او را ( در بهشت ابدی ) اجری عظیم دهیم » .

در آیه دیگری خداوند پیروزی یا شکست رزمندگان و شهید شدن یا نشدن آنها را یکی از دو نیکی قلمداد می نماید .

« قُل هَل تَربَّصونِ بِنا إلا إحدَی الحُسنیينِ و نَحن نتربصُ بِکم أن یُصیبکمُ الله ... » .

( آیه 52 سوره توبه )

« بگو آیا ( شما منافقان ) جز یکی از دو نیکویی را برای ما انتظار می برید ؟ یا به شهادت می رسیم و یا پیروز می شویم ... » .

در زمان پیامبر ( ص ) نیز منافقین می گفتند اگر مؤمنین نزد ما بودند و به جنگ نمی رفتند ، نمی‌مردند و کشته نمی شدند و خداوند در جواب آنها فرمود : که این آرزوهای باطل را حسرت دل آنها خواهد کرد و خداست که زنده می کند و یا می میراند در هر وقت که بخواهد .

« ... لَّو کانوا عِندنا ما ماتوُا و ما قتلوُا لِیجعلَ اللهُ ذلِک حَسرةً فی قلوبهِم و اللهُ یُحیی و یمیتُ ... » .

( آیه 156 سوره آل عمران )

« وَ یدخلهمُ الجنةَ عرَّفها لَهُم » . ( آیه 6 سوره محمد )

« و در بهشتی که اوصاف آن را برای آنان بازگو کرده وارد می کند » .

« وَ لَئن مُّتُّم او قُتلتُم لإلیَ اللهِ تُحشرونَ » . ( آیه 158 سوره آل عمران )

« و اگر ( در راه خدا ) بمیرید یا کشته شوید قطعاً به سوی خدا محشور خواهید شد » .

در بیان مقام و درجات عالی شهدا و فضیلت شهادت و اجر عمل آنها احادیث فراوانی از ائمه معصومین نقل شده است که این مبحث را با ذکر ترجمه یک حدیث از پیامبر ( ص ) به پایان می رسانیم.

رسول گرامی اسلام فرمودند :

«نیروهای رزمنده هنگامی که تصمیم به شرکت در جنگ می گیرند ، خداوند مصونیت آنها را از آتش تضمین می کند. و چون آماده جنگ شوند ، فرشتگان به وجود آنها افتخار می کنند .

هنگامی که با خانواده خود وداع می کنند ماهی ها و خانه ها گریه می کنند و از گناهان خود خارج می شوند همانگونه که مار از پوست خود خارج می شود .

خداوند چهار هزار فرشته را بر او می گمارد تا از جلو و پشت سر او را محافظت نمایند .

کار نیکی انجام نمی دهد مگر اینکه مضاعف شود .

در مقابل هر روز او در جبهه ثوابی برابر عبادت هزار مرد عابد ... برای او می نویسند .

چون با دشمن روبرو می شوند قلم همه اهل دنیا از درک ثواب آنها عاجز است .

و چون به مبارزه با دشمن می ایستند و تیرها را آماده نشانه رفتن به دشمن می کنند و با یکدیگر در آویزند فرشتگان بالهای خود را بر سر آنها می گسترانند و برای پیروزی و ثابت قدمی آنها دعا می کنند .

هنگام ضرب و زخم همسر بهشتی و نعمتهای الهی بر او فرود می آید .

مرحبا به روح پاکی که از بدنی پاک و مطهر خارج شد ، بشارت باد بر تو کرامتها و نعمتهایی که هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده است و بر قلب هیچ کسی خطور نکرده است» .

( کشف الاسرار و عده الابرار ، ج 2 ، ص 248 و 249 )

فرازهایی از بیانات گهربار حضرت امام خمینی ( ره ) در خصوص شهید و شهادت :

- جمهوری اسلامی مرهون شهادت شهیدان است و هرچه انقلاب اسلامی ایران دارد ، از برکت مجاهدت شهدا و ایثارگران است .

- شهادت ارثی است که از اولیاء ما به ما رسیده است .

- ملتی که شهادت دارد اسارت ندارد .

- ملتی که شهادت برای او سعادت است پیروز است .

فرازهایی از بیانات گهربار مقام معظم رهبری حضرت آیت الله العظمی خامنه ای ( مد ظله العالی ) در خصوص شهید و شهادت :

- شهیدان انقلاب اسلامی هرگز فراموش شدنی نیستند .

- شهداء ما مثل ستارگانی در تاریخ ما می درخشند و امروز زنده نگه داشتن یاد شهدا ، کمتر از خود شهادت نیست .

- باید فضای شهادت را در کشور حفظ کرد .

منابع :

1- قرآن کریم، سوره های آل عمران ، محمد ، توبه ، نساء ، حج ، بقره و زمر.

2- کشف الاسرار جلد 1 ، صفحه 417.

3- کشف الاسرار و عده الابرار ، جلد 2 ، صفحات 248 ، 249 و 347.

4- وسایل الشیعه ، ج 11 ، صفحه 9.

5- تفسیر مجمع البیان.

6- علی اکبر رضوانی ، فلسفه شهادت ( قم : انتشارات هجرت ، 1362 ) ص 173.

7- سید مجتبی ذاکری ، مقام شهید در پیشگاه پروردگار ( مشهد : چاپخانه سعید ، 1402 ) ص 75.

8- سایت اطلاع رسانی شاهد :

WWW.Shahed.Isaar.ir

9- سايت اطلاع رساني تبيان: www.tebyan.net

10- سايت اطلاع رساني شيعه: www.shiasearch.com

11- صحيفه حضرت امام خميني (ره)، ج21 ص 88 و 63 . ج 18 ص 74 . ج20 ص 37 .

ایثار و شهادت در مکتب امام خمینی ( ره ) ، تبیان آثار موضوعی ( قم ، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ( ره ) ، 1385) .

12- رسول سعادتمند ، فرهنگ جهاد و شهادت در نامه ها و پیام های امام خمینی ( ره ) ( قم : انتشارات تسنیم ، 1385 ) .

 http://daneshjooqom.4kia.ir/

فهرست مطالب

عنوان صفحه

مقدمه. 1

چكيده. 2

رهروان پيامبر اعظم (ص). 3

اقدامات فرهنگي دستگاه هاي فرهنگي.. 3

سال جديد فرصتي براي تجديد عهد با پيامبر اعظم«ص»3

وحدت ميان شيعه و سني.. 5

گفتگو با فرماندار مهاباد. 7

سيره وسيماي پيامبر اعظم (ص). 8

اخلاق و سيره پيامبـر اكرم (ص). 10

صفات و ويژگيهاى پيامبـر اكـرم (ص). 13

تلاش براى تحقق انسانيت... 15

اخلاق فرماندهى رسـول اكرم (ص). 15

نظافت... 17

آداب معاشرت... 18

بخشايـش و گذشت... 18

حريـم قانون.. 19

احتـرام به افكار عمـومـى.. 20

فهرست منابع. 25

مقدمه

امروز چشم‌ها از سراسر جهان به اسلام دوخته شده مي‌خواهند اسلام را از نو بشناسند حتي خود مسلمانان و اين به دلايل مختلفي است كه از جمله انقلاب اسلامي كشور ما و جنبش‌هاي اسلامي در نقاط مختلف ديگر جهان را مي‌توان نام برد كه افكار همه مخصوصاً نسل جوان را تشنه‌ي شناخت هرچه بيشتر اسلام ساخته است.

و براي شناخت اسلام هر كس مي‌داند نزديك‌ترين راه و مطمئن‌ترين وسيله غور و بررسي بيشتر در متن قرآن مجيد كتاب بزرگ آسماني ما است.

به تعبير ديگر هر كس به مقدار عمق فكر خويش و به اندازه‌ي فهم و آگاهي و شايستگي‌اش از قرآن استفاده مي‌كند بي‌آنكه عمق كرانه‌هاي آن بر كسي جز ائمه‌ي معصومي(ع) آشكار باشد ولي مسلماً هيچ‌كس از كنار چشمه‌ي قرآن محروم باز نمي‌گردد.

البته مفسران بزرگ و محققان عالي قدر اسلام از نخستين قرون اسلامي تاكنون تلاش‌ها و كوشش‌هاي بسيار ارزنده و شايان تقديري در اين زمينه كرده‌اند كه در پرتو آن به گوشه‌اي از شگفتي‌هاي اين كتاب بزرگ آسماني مي‌توان راه يافت. ولي اين نكته نيز قابل ملاحظه است كه با گذشت زمان مسائل تازه‌اي براي مردم حق طلب و حقيقت‌جو مطرح مي‌شود و سوالاتي از برخورد و تضاد مكتب‌ها و گاه از وسوسه‌هاي منافقان و مخالفان و زماني در چگونگي تطبيق تعليمات اين كتاب بزرگ و آسماني بر نيازهاي زمان پيش مي‌آيد كه بايد تفسيرهاي امروز پاسخ‌گوي آن‌ها باشد.

«و من الله توفيق»

 

 

چكيده

در ميهن ما درخت آموزش و پرورش از يك‌سو ريشه در تاريخ پرعظمت فرهنگ و تمدن اسلامي داشته و از سرچشمه‌ي زلال وحي الهي سيراب گرديده و از سوي ديگر بدست دانشمنداني كه در طول تاريخ مشعل‌داران فضيلت و دانش و روشني‌بخش راه انسان‌ها در ظلمت جهل و ناداني بوده‌اند آبياري شده است.

اينك نظام تعليم و تربيت ما بايد متكفل تربيت انسان‌هايي باشد كه از يك‌سو به زيور تعهد و تقوا و از سوي ديگر به زينت دانش و بينش آراسته باشند و مسلماً تربيت انسان‌هاي پرهيزگار قافله‌ي بشريت را به سوي كمال و فضيلت رهنمون مي‌كند كه اين كار تنها به دست معلمان متعهد، دلسوز، دانا و توانا ميسّر مي‌گردد.

شناخت هرچه بيشتر دنياي كودكاني كه آموزگاران رهبري آن را به عهده دارند بعد ديگر مطالعات همكاران را مشخص مي‌كند. آموزگاري كه صرفاً به اين قناعت كند كه مطالب درسي را به دانش‌آموزان انتقال دهد مسلماً از ديدگاه دانش‌آموزان داراي شخصيتي خشك و ناكامل خواهد بود. بديهي است كه براي چنين معلمي برخوردهاي فكري و علل بروز پديده‌هاي مثبت و منفي در رفتار دانش‌آموزان به صورت معما باقي مي‌ماند و او در چنين شرايطي نمي‌تواند از نظر روحي با دانش‌آموزان خود ارتباطي داشته باشد. بدين جهت است كه مطالعات اعتقادي و اجتماعي آموزگار به عنوان كسي كه با داشتن شغلي همانند انبيا رهبري فكري انسان‌ها را به عهده دارد و فرزندان جامعه را به عنوان امانت‌هاي الهي در اختيار دارد ضرورت پيدا مي‌كند.

 

رهروان پيامبر اعظم (ص)

«ما درس اخلاق پيغمبر، درس عزت پيامبر اعظم(ص)، درس علم آموزي و درس رحمت و كرامت و درس وحدتي را كه ايشان به ما داد و درس هاي زندگي ماست بايد در برنامه زندگي خودمان قرار بدهيم.» اين بخشي از پيام نوروزي مقام معظم رهبري است كه بر همين اساس سال 5831 را با نام مبارك پيامبر عظيم الشان اسلام حضرت محمد مصطفي «ص» مزين نمودند.

اما نكته حائز اهميت اين است كه مسئولين اعم از دولت و مجلس چه نقشي را در عملي كردن درس هاي پيامبر اعظم«ص» در زندگي فردي و اجتماعي مردم خواهند داشت و چگونه به ابعاد فرهنگي، اجتماعي و سياسي اين موضوع در سطح كشور و جهان اسلام توجه خواهند كرد.

اقدامات فرهنگي دستگاه هاي فرهنگي

در روزهاي نخست سال جديد وزير فرهنگ و ارشاد اسلامي از تشكيل ستاد بزرگداشت سال پيامبر اعظم«ص» در كشور خبر داد و اعلام نمود كه اين ستاد با هدف شناسايي راه هاي ترويج فرهنگ نبوي، تقويت حضور معنوي پيامبر اكرم«ص» و اشاعه سيره نبوي در جامعه اسلامي ايران تشكيل مي شود و در ابعاد فرهنگي، هنري و مذهبي فعاليت خواهد كرد و در ارديبهشت ماه هم نمايشگاه بين المللي با عنوان پيامبر اعظم«ص» در كشور برپا مي شود.

در اولين جلسه كميسيون فرهنگي مجلس شوراي اسلامي در سال جديد هم پيشنهاداتي جهت پيشبرد امور فرهنگي مرتبط با سال 5831 به نام پيامبر اعظم«ص» و ارتباط آن با مسايل فرهنگي داده شده كه اين پيشنهادات به كميته هاي كميسيون جهت بررسي ارجاع گرديده است.

سال جديد فرصتي براي تجديد عهد با پيامبر اعظم«ص»

دكتر حداد عادل رئيس مجلس شوراي اسلامي در روز سه شنبه 51 فروردين در اولين جلسه مجلس به نامگذاري سال جديد از سوي مقام معظم رهبري اشاره كرد و گفت: «ما اميدواريم ملت ايران و هم جهان اسلام در سال جديد با تكريم پيامبر گرامي «ايمان» و «وفاداري» خود را نسبت به آن وجود مقدس تحكيم كنند و به اثبات برسانند.»

وي با بيان اين كه پيامبر عظيم الشان اسلام تبلور عيني همه ارزش ها و اعتقادات و جهان بيني ما مسلمانان است، گفت: «نامگذاري اين سال به نام پيامبر اعظم«ص» فرصتي دست مي دهد تا ما با ارزش هاي الهي و اسلامي اسلام تجديد عهد كنيم و يك يادآوري گسترده صورت گيرد، اميدواريم علماً و عملا به ارزش هاي سفارش شده از سوي پيامبر عظيم الشان نزديك شويم و دستگاه هاي دولتي، مجلس، مسئولان و مردم اين نامگذاري را فرصت مغتنمي براي آشنايي بيشتر با اسلام كه در وجود پيامبر اسلام متجلي است بدانند.»

رئيس مجلس از نمايندگان هم خواست تا در مجلس تدبير كنند و حق اين نام مبارك را در سال جديد ادا نمايند.

وي در همين رابطه افزود: «از نمايندگان محترم مي خواهم تدبيري بينديشند تا اين كه اين نامگذاري صرفاً يك نام نباشد و سبب رشد و ارتقاء معنوي ما در سال 5831 شود و كميسيون فرهنگي مجلس با صرف وقت مناسب تصميماتي اتخاذ كند تا براي اداي حق پيامبر گرامي اسلام در سال 5831 از آنها بهره گرفت.»

در خبرهاي چند روز اخير نيز آمده بود كه مركز رسيدگي به امور مساجد هم با توجه به نامگذاري سال جديد از سوي رهبر معظم انقلاب به سال پيامبر اعظم«ص» در حال برنامه ريزي جهت تبيين شخصيت و سيره ايشان است و در اين ارتباط تاكنون دو جلسه با نمايندگان ائمه جماعات برگزار كرده و قرار است طي جلسات آينده برنامه مشخصي جهت اين امر تبيين و تدوين شود.

ابوالقاسم رئوفيان، دبيركل جامعه اسلامي فرهنگيان هم اعلام كرده كه تشكل متبوعش در جهت تبيين شخصيت پيامبر اعظم«ص» در حال برنامه ريزي است و سعي دارد مركزي را جهت اين امر تبيين و مشخص كند.

وي در همين رابطه مي گويد: «در كشور ما كمتر به حوزه نبوي پرداخته شده است، اما نامگذاري امسال به اين نام مبارك مي توان در جهت تببين شخصيت فرهنگي، سياسي و اخلاقي پيامبر اسلام«ص» قدم برداشت، در حال حاضر مشاهده مي كنيم كه اهانت هايي به پيامبر اعظم«ص» مي شود و حتي در كشورهاي غربي تلاش هايي در اين زمينه صورت مي گيرد، پس بجاست كه جهان اسلام، جهان شيعه و به ويژه ايرانيان در راستاي تبيين شخصيت پيامبر اعظم«ص» تلاش كنند.»

وحدت ميان شيعه و سني

در ادامه سفر به استان كردستان با دكتر محمدابراهيم زارعي مديركل سازمان ميراث فرهنگي و گردشگري استان كردستان به گفت و گو پرداختم كه اظهارات ايشان درباره استقبال مردم اهل تسنن از نامگذاري سال پيامبر جالب و شنيدني است.

دكتر زارعي مي گويد: «برادران اهل تسنن از اين موضوع بسيار استقبال كردند، چون اين نامگذاري را باعث وحدت و برادري ميان خود و برادران اهل تشيع مي دانند و اين درايت مقام معظم رهبري در پيام نوروزي شور و شوقي را در مردم كردستان ايجاد كرد و در اكثر مهماني ها و ديد و بازديدها بحث سال پيامبر اعظم(ص) و سيره نبوي يكي از موضوعات داغ مردم بوده و حتي بسياري از افراد به تحليل وضعيت ساير كشورهاي اسلامي و لزوم گسترش اين نامگذاري به جهان اسلام مي پردازند و معتقدند كه جهان اسلام امروز بيش از هر زماني به وحدت و همبستگي نيازمند است، كه با محوريت سال پيامبر اكرم(ص) مي توان يك كشور ايده آل اسلامي با اقتدار كامل داشته باشيم.»

مديركل ميراث فرهنگي استان كردستان با اشاره به اهميت وحدت ميان مسلمين جهان مي گويد: «وجود وحدت، همبستگي و همدلي ميان تمامي مسلمين چه شيعه و چه سني از اهميت ويژه اي برخوردار است و اين نامگذاري به موقع و هوشمندانه رهبر معظم انقلاب آن هم در اين برهه حساس زماني بسيار حائز اهميت است؛ چون اگر دقت كرده باشيد دشمنان اسلام مي خواهند با ايجاد تفرقه و دودستگي ميان مسلمانان، آنها را از هم جدا كرده و به جان هم بيندازند، كه در اين زمينه نقش وحدت و لازمه وجودي آن تبلوري عيني پيدا مي كند.»

«محمد رئوف قادري» دبير يكي از دبيرستان هاي شهر سنندج در پاسخ به سؤالم درباره سال پيامبر اعظم(ص) مي گويد: «متأسفانه برخي از چهره هاي فريب خورده سياسي كه دل در گرو غرب دارند مدتي فضاي سياسي اين استان را متشنج كردند و با مطرح نمودن بحث هاي تفرقه آميز تحركات مخربي را در كردستان آغاز نمودند كه رهبر معظم انقلاب با اين نامگذاري حركتي بسيار هوشمندانه و مدبرانه انجام دادند و وحدت ميان برادران اهل تشيع و اهل تسنن را عينيت بخشيدند و به اظهارات بي پايه و اساس دشمنان خارجي و فريب خوردگان داخلي خط بطلان كشيدند؛ به نظر من نه تنها ايران بلكه كل جهان اسلام به اين وحدت و همدلي نيازمند است و بايد مسئولين با برنامه ريزي هاي مدون وخوب اين وحدت را در سطح جهان اسلام گسترش دهند، مثلاً در كشوري مثل عراق اتحاد ميان مسلمين يكي از رمزهاي مهم پيروزي آنهاست و اگر در اين زمينه شيعه و سني با هم متحد نباشند قطعاً استكبار جهاني و خوداشغالگران به عنوان مدعيان دفاع ازحقوق بشر از اين موضوع سوء استفاده خواهند كرد.»

اين معلم اهل سنت با درخواست از مسئولين مي گويد: «دولت كنوني بايد الگوهاي رفتاري پيامبر اسلام(ص) را سرلوحه كارها و فعاليت هاي خود قرار دهد و عدالت محوري كه سرچشمه آن از عدالت علوي و رفتار پيامبر اسلام(ص) است را در تمام نقاط كشور خصوصاً مناطق محروم و توسعه نيافته گسترش دهد و در تمام زمينه ها از الگوهاي آن پيامبر رحمت بهره مند شود.»

گفتگو با فرماندار مهاباد

شهرستان مهاباد از توابع استان آذربايجان غربي، يكي از شهرهاي زيبا و تاريخي كشورمان مي باشد كه اكثر قريب به اتفاق مردمان آنجا اهل تسنن هستند و در طول تاريخ انقلاب شكوهمند اسلامي مردم مهاباد با قامتي استوار در برابر دشمنان خارجي و تحركات معاندين نظام ايستاده اند.

به ديدار «سيدمعروف صمدي» فرماندار مهاباد مي روم تا ديدگاه اين مقام مسئول كه خودش هم اهل تسنن است درباره استقبال مردم از نامگذاري سال كنوني به نام پيامبر اعظم(ص) جويا شوم.

صمدي با اشاره به استقبال مردم مهاباد از اين اقدام مقام معظم رهبري مي گويد: «امروز اتحاد مسلمانان يكي از مسائل مهم دنياي اسلام است و دشمنان هم هميشه از اين مسئله سوء استفاده كرده و به تفرقه ميان مسلمانان دامن زده اند اما خوشبختانه هوشياري و بيداري به موقع رهبر معظم انقلاب بسيار ارزشمند است، اما نكته مهم اين است كه تمامي مسئولين دولتي بايد دست به دست هم دهند و تمام رهنمودها و سياست هاي راهبردي زندگي فردي و اجتماعي پيامبر اسلام(ص) را در بطن و متن زندگي مردم بگنجانند و فقط به شعارهاي كليشه اي بسنده نكنند، چون شعارگرايي بيش از حد به واگرايي و از هم گسيختگي دامن مي زند وموجب بدبيني مردم را فراهم مي كند و در اين زمانه بسيار حساس دشمنان در كمين يك لحظه غفلت ما هستند و در اين ميان رسانه هاي گروهي هم مي توانند نقش مهم و مؤثري را ايفا كنند و در نقد و بررسي ابعاد اجرايي سيره نبوي بازوي مستحكم مردم و مسئولين باشند، چرا كه در عملي كردن اهداف عاليه مدنظر پيامبر اسلام(ص) بايد همه ما نقش داشته باشيم و هر گونه قصور از جانب هر شخصي در اين زمينه گناهي نابخشوده خواهد بود.»

فرماندار مهاباد با اشاره به توطئه دشمنان اسلام براي هتك حرمت به پيامبر اكرم(ص) مي گويد: «در سال گذشته پس از هتك حرمت غربي ها به ساحت مقدس پيامبر اكرم(ص) علماي اهل تسنن در شهرستان مهاباد چندين بار در ميدان اصلي شهر به اتفاق تمامي مردم جمع شده و اين حركت شنيع دنياي استكبار را محكوم كردند و اينك اين اقدام مقام معظم رهبري در نامگذاري سال 1385 به نام پيامبر بزرگ اسلام(ص) بسيار پسنديده بود. اكثر مردم متدين شهرستان مهاباد از اين اقدام رهبري بسيار خوشحال شدند و اين حركت را پاسخي كوبنده، منطقي و بسيار به موقع به دشمنان تلقي مي كنند.»

فرماندار مهاباد در ادامه مي گويد: «اميدواريم دولت محترم هر چه سريعتر برنامه هاي عملي خود را براي تحقق واقعي سال پيامبر اسلام(ص) به مرحله اجرا بگذارد و با توجه به اينكه تمامي مردم مهاباد اهل تسنن هستند اقدامات علمي دولت در اين چنين مناطقي قطعاً نمود عيني بيشتري خواهد داشت و تحركات دشمنان كشور و ملت و مخالفين و معاندين جمهوري اسلامي را خنثي خواهد كرد.»

سيره وسيماي پيامبر اعظم (ص)

حضرت محمـد (ص) فرزند عبدالله بن عبدالمطلب بن هاشم بن عبد مناف, در مكه به دنيا آمد. پيـش از ولادت, پدرش عبـدالله در گذشته بـود, محمد (ص) شـش سال داشت كه مـادرش آمنه را نيز از دست داد. او تـا هشت سـالگـى زيـر سـرپـرستـى جــدش عبـدالمطلب بـود و پـس از مـرگ جـدش در خـانه عمـويـش ابـوطـالب سكنـا گزيـد.

رفتار و كردار او در خانه ابوطالب,نظر همگان را به سوى خود جلب كرد و ديرى نگذشت كه مهرش در دلها جاى گرفت .

او برخلاف كودكان همسالش كه موهايى ژوليده و چشمانى آلوده داشتـند, مانـنـد بزرگسالان موهايش رامرتب مـى كــرد و ســر و صــورت خــود را تميز نگه مى داشت .

او بـه چيـزهـاى خـوراكـى هـرگـز حـريـص نبود, كودكان همسالـش , چنان كه رسـم اطفال است, با دستپاچگى و شتابزدگـى غذا مى خـوردند و گاهى لقمه از دست يكديگر مى ربـودند, ولـى او به غذاى اندك اكتفا و از حرص ورزى در غذا خـوددارى مى كرد.

در همه احـوال , متانت بيش از حد سـن و سال خويـش از خـود نشان مـى داد. بعضـى روزها هميـن كه از خـواب بر مى خاست , به سر چاه زمزم مى رفت و از آب آن جرعه اى چند مى نـوشيد و چـون به وقت چاشت به صرف غذاى دعوتـش مى نمـودند مى گفت : احساس گرسنگى نمى كنـم . او نه در كـودكـى و نه در بزرگسالـى , هيچ گاه از گرسنگـى و تشنگى سخـن به زبان نمىآورد. عموى مهربانـش ابوطالب او را هميشه در كنار بستر خـود مـى خـوابانيد . همـو گـويـد: مـن هـرگز كلمه اى دروغ از او نشنيـدم و كار ناشايسته و خنده بيجا از او نـديدم . او به بازيچه هاى كـودكان رغبت نمـى كرد و گوشه گيرى و تنهايى را دوست مى داشت و در همه حال متواضع بـود . آن حضرت در سيزده سالگى , ابوطالب را در سفر شام, همراهى كرد, در هميـن سفر بود كه شخصيت عظــمت , بزرگوارى و امانتـدارى خـود را نشان داد. بيست و پنج سال داشت كه با خـديجه دختـر خـويلـد ازواج كرد, محمـد (ص) در ميان مردم مكه به امانتـدارى و صداقت مشهور گشت تا آنجا كه همه, او را محمد امين مى خـواندند. در هميـن سـن و سال بـود كه با نصب حجرالاسـود و جلـوگيرى از فتنه و آشـوب قبايلـى, كاردانى و تدبير خويش را ثابت كرد و با شركت در انجمـن جـوانمردان مكه ( حلف الفضلول) انساندوستـى خـود را به اثبات رسانـد. پاكـى و درستكارى و پـرهيز از شرك و بت پرستى و بـى اعتنايى به مظاهر دنيـوى و انديشيدن در نظام آفرينـش , او را كاملا از ديگران متمايز ساخته بود.

آن حضـرت در چهل سالگى به پيامبرى برانگيخته شد و دعوتش تا سه سال مخفيانه بـود. پـس از اين مـدت, به حكـم آيه (( و انذر عشيرتك الاقربيـن ));يعنـى : ((خـويشاونـدان نزديك خـود را هشـدار ده)) , رسالت خـويـش را آشكار ساخت و از بستگان خـود آغاز كرد و سپـس دعوت به تـوحيد و پرهيز از شرك و بت پرستى را به گوش مردم رساند. از هميـن جا بود كه سران قريش, مخالفت با او را آغاز كردند و به آزار آن حضرت پـرداختنـد, حضـرت محمد(ص) در مـدت سيزده سال در مكه, با همه آزارها و شكنجه هاى سـرمايه داران مشـرك مكه و همـدستان آنان, مقاومت كـرد و از مواضع الهى خويـش هرگز عقب نشينى ننمود. پس از سيزده سال تبليغ در مكه, ناچار به هجرت شد. پـس از هجرت به مدينه زمينه نسبتا مناسبى براى تبليغ اسلام فراهـم شـد, هر چنـد كه در طـى ايـن ده سال نيز كفار, مشركان, منافقان و قبايل يهود, مزاحمتهاى بسيارى براى او ايجاد كردند. در سال دهـم هجرت, پس از انجام مراسـم حج و ترك مكه و ابلاغ امامت علـى بـن ابـى طالب (ع) در غدير خـم و اتمام رسالت بزرگ خـويـش, در بيست و هشت صفـر سـال يـازدهـم هجـرى رحلت فـرمود.

اخلاق و سيره پيامبـر اكرم (ص)

رســول اكرم (ص) كــاملتـريــن انسان و بـزرگ و سـالارتمام پيـامبـران است. در عظــمت آن حـضـرت همـيـن بـس كـه خـداونـد متـــعـال در قــرآن مـجـيـد او را با تعبير ((يا ايها الرسـول)) و ((يا ايها النبى)) مورد خطاب قرار مى دهد و او را به عنوان انسانى الگو براى تمام جهانيان معرفى مى نمايد: ((لقد كان لكـم فى رسول الله اسـوه حسنه)) ; در (سيره و سخـن ) پيامبر خدا براى شما الگوى نيكـويى است. )) او به حق داراى اخلاقى كامل و جامع تمام فضايل و كمالات انسانى بود. خدايش او را چنيـن مى ستايد: ((انك لعلى خلق عظيم)) ; (( اى پيامبر تو داراى بهترين اخلاق هستى.)) ((و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا مـن حولك)); ((اگر تند خو و سخت دل مى بودى مردم از اطرافت پراكنده مى شدند.)) از ايـن رو , يكى از مهمترين عوامل پيشرفت اسلام , اخلاق نيكو و برخورد متيـن و ملايم آن حضرت با مردم بود. در طول زندگانى او هرگز ديده نشد وقتـش را به بطالت بگذراند. در مقام نيايـش هميشه مى گفت: ((خدايا از بيكارگـى و تنبلـى و زبـونى به تـو پناه مـى بـرم.)) و مسلمانان را به كار كـردن تحـريض مـى نمـود. او هميشه جانب عدل و انصاف رارعايت مى كرد و در تجارت به دروغ و تـدليس متـوسل نمـى شد و هيچگاه در معامله سخت گيرى نمى كرد و با كسى مجادله و لجالت نمى نمود و كارخود را به گردن ديگـرى نمـى انـداخت. او صـدق گفتار و اداى امانت را قـوام زنـدگـى مـى دانست و مى فرمود: ايـن دو در همه تعاليـم پيغمبران تاكيد و تايــيد شده است در نظر او همه افـراد جامعه, مـوظف به مقاومت در بـرابـر ستمكاران هستنـد و نبايـد نقـش تماشاگر داشته باشند.

مى فرمود: برادرت را چه ظالم باشد و چه مظلوم, يارى نما, اصحاب گفتند: معنى يارى كردن مظلوم را دانستيم , ولى ظالـم را چگونه يارى كنيـم؟ فرمود: دستش را بگيريد تا نتواند به كسى ستـم كند. خواننده گرامى از آنجا كه ما در روزگار تباهـى اخلاق و غلبه شهوات و آفات به سر مـى بـريـم,مناسب است كه در اينجاسيماى صميمـى پيامبران الهى را عمـوما وچهره تابناك حقيقت انسانـى محمد پيامبر اسلام را خصـوصا در تابلـوى تاريخـى مستند و شكـوهمنـدى بيابيـم كه به حق در عصر ما برتريـن تصوير انسانى نزديك به حقيقت از آن حضرات است . منشور سه بعدى تاريخ, سه چهره را نشـان مـى دهـد: قيصـران , فيلسـوفـان و پيـامبران.

پيامبران( سيمايـى دوست داشتنى دارند,در رفتار شان صـداقت و صميميت بيشتر از ابهت و قدرت پيداست, از پيشانيشان پرتـو مرمـوزى كه چشمها را خيره مـى دارد ساطع است, پرتـويى كه همچون ((لبخند سپيده دم)) محسوس است اما همچـون راز غيب مجهول, ساده ترين نگاهها آن را به سادگـى مى بينند اما پيچيده تريـن نبـوغها به دشـوارى مـى تـوانند يافت. روحهايى كه در برابر زيبايـى و معنا و راز حساسنـد, گرما و روشنايى و رمز شگفت آن را همچـون گرماى يك (( عشق)) برق يك ((اميد)) و لطيفه پيدا و پنهان زيبايى حـس مى كنند و آن را در پرتـو مرمـوز سيمايشان, راز پـرجذبه نگاهشان و طنيـن دامنگستـر آوايشان, عطر مستـى بخـش انـديشه شان , راه رفتنشان , نشستنشان, سخنشان, سكـوتشان و زندگـى كردنشان مى بينند, مـى يابنـد و لمـس مى كنند. و به روانى و شگفتـى , ((الهام)) در درونشان جريان مـى يابد و از آن پر, سرشار و لبريز مى شـوند.

و ايــن اســت كـــه هرگـاه بـر بلنـدى قلــه تاريــخ بــرآييــم انسانها را هميشه و همه جا در پـى ايـن چهره هاى ساده اما شگفت مـى بينيـم كه ((عاشقانه چشـم به آنان دوخته اند,)) ابراهيـم, نـوح , مـوسى و عيسـى, پيامبران بزرگ تـاريخ ايـن چنيـن بـوده انـد, امــا محمـد(ص) كه خـاتـم الانبياست چگـونه است؟ (( در برابر كسانى كه با وى به مشاجره برمـى خاستند وى تنها به خـواندن آياتـى از قرآن اكتفا مى كرد و يا عقيده خـويـش را با سبكى ساده و طبيعى بيان مى كرد و به جدل نمى پرداخت. زندگى اش, پارسايان و زاهدان را به ياد مىآورد . گرسنگـى را بسيار دوست مى داشت و شكيباييـش را بر آن مـىآزمـود. گاه خـود را چنـدان گرسنه مى داشت كه بر شكمـش سنگ مى بست تا آزار آن را اندكى تخفيف دهد. در برابر كسانى كه او را مىآزردنـد چنان گذشت مى كرد و بـدى را به مهر پاسخ مـى داد كه آنان را شرمنده مى ساخت. هر روز از كنار كـوچه اى كه مـى گذشت, يهودىيـى طشت خاكسترى گرم از بام خانه بر سرش مى ريخت و او بـى آنكه خشمگيـن شـود, به آرامى رد مـى شـد و گوشه اى مى ايستاد و پـس از پاك كردن سرو رو و لباسـش به راه مى افتاد. روز ديگر با آنكه مى دانست باز ايـن كار تكرار خواهد شـد مسير خـود را عوض نمـى كرد. يك روز كه از آنجا مـى گذشت با كمال تعجب از طشت خاكستر خبرى نشـد محمـد با لبخند بزرگـوارانه اى گفت: رفيق ما امروز به سراغ ما نيامـد گفتنـد: بيمار است. گفت: بايد به عيادتش رفت. بيمار در چهره محمد كه به عيادتـش آمده بـود چنان صميميت و محبت صادقانه اى احساس كرد كه گـويـى سالها است با وى سابقه ديريـن دوستـى و آشنايى دارد. مرد يهودى در برابر چنيـن چشمه زلال جـوشانى از صفا و مهربانـى و خير , يكباره احساس كرد كه روحـش شسته شد و لكه هاى شـوم بد پسندى و آزارپرستى و ميل به كجـى و خيـانت از ضميـرش پـاك گـرديـــــــد.

چنان متـواضع بـود كه عرب خـودخواه و مغرور و متكبر را به اعجاب وامى داشت. زندگـى اش, رفتارش و خصـوصيات اخلاقـى اش محبت , قـدرت, خلـوص, استقامت و بلنـدى انديشه و زيبايى روح را الهام مى داد. سادگـى رفتارش و نرمخـويى و فروتنى اش از صلابت شخصيت و جذبه معنويتـش نمى كاست . هر دلى در برابرش به خضـوع مى نشست و هر غرورى از شكستـن در پاى عظمت زيبا و خـوب او سيراب مى شد. در هر جمعى برترى او بر همه نمايان بـود. ))

صفات و ويژگيهاى پيامبـر اكـرم (ص)

از آشكارترين صفات رسول خدا(ص) اين بود كه غرور پيروزى او را نمى گـرفت , چنان كه در بازگشت از نبرد بـدر و فتح مكــه نشــان داد, ونيز از شكست نا اميد نمـى شد, هــمان طـور كه شكست احـــد بــر وى تاثـيرنـداشت , بلكه پـس از آن به سـرعت بـــراى جنــگ (( حمـــرأالاسد)) آماده شد و نيز نقض پيمان بنى قريظه و پيـــوستـن آنـان بــه سپــاه احــزاب بــرروحيه او تــاثيـر نگذاشت, بلكه او را ثــابت قــدم گـــردانيـــد. از صــفــات ديگـــر اواحتياط و پرهيز بود كه نيروى دشمــن را بــديـن وسيــلــه ارزيابــى كرده, براى مقابله با او به تهيه ابزارو تجـهيــزات دست مــى زد. حتـــى هنگام اقامه نماز نيز احتياط رااز دست نمـى داد, بلــكه مراقــب و هـــوشيار بـود. صفت ديگر او نرمى و همراه با صلابت بود كه در شرايط متغير جنگـى از آن بـرخـوردار بـود و به سبب سرعت تغيير ايـن شرايط دستـورها و احكام جـديدى صادر مـى كرد. سرعت در فرماندهـى نزد او , براى مقابله با مسائل جدى , شرطى اساسـى بـود و به تمركز فرماندهى, تـوجه و تأكيد فـراوان داشت. بـا ياران و قـوم خـود رفتارى مبتنـى بـر جذب واصلاح داشت و روح اعتماد و آرامـش را در ميان آنها تقـويت مى كرد. به كـوچك رحـم مى كرد, بزرگ را گرامى مى داشت, يتيـم را خشنـود كرده و پناه مى داد , به فقيران و مسكينان نيكى و احسان مى كرد, حتى به حيـوانان هـم ترحـم مى نمـود و از آزار آنها نهى مى كرد. از مهمترين نمونه هاى انسانيت رسـول خدا(ص) ايـن بـود كه آن حضرت نيروهايى را كه براى سرايا و جنگ با دشمـن اعزام مـى كرد به دوستـى و مـدارا با مردم و عدم يورش و شبيخون عليه ايشان وصيت و سفارش مى فرمود. او بيشتر دوست داشت دشمـن را به سوى صلح منقاد كند, نه ايـن كه مردان ايشان را بكشد. آن حضرت سفارش مى كرد تا پير مردان كـودكان و زنان را نكشند و بـدن مقتـول را شكنجه و مثله نكنند.

وقتى قريـش به او پناه آوردند, محاصره اقتصادى آنان را لغو با تقاضاى ايشان , براى تهيه گندم, از يمـن, موافقت فرمـود. او به صلح كامل در جهان دعوت مـى كرد واز جنگ , جز به هنگام ضـرورت و ناچـارى , پـرهيز داشت. نامه هايـى كه به سـوى پادشاهان مى فرستاد به سلام و صلح , آراسته و مزيـن بـود و آن را براى آغاز كلام در ديـدار بيـن فـرزنـدان آدم قـرار داده بــود.

پيامبر اكرم(ص) در جنگها بيـش از يك فرمانده تعيين مى كرد, ضوابطى دقيق براى فرمانـدهـى لشكر و تقـويت آن قرار مى داد و بيـن اصـول سياسـى و نظامـى ارتباط بـرقـرار مـى سـاخت و اطـاعت از فـرمانـدهان را رمزى بـراى انضبـاط , انقياد و فرمانبردارى مـى دانست. او برنامه ريزى جدى, سازماندهى نمـونه و فرماندهى برتر را بنيادگذاشت,وفرمانـدهـى لشكر را بر اساس شايستگـى و شناخت برگزيد. لشكر را به طـور يكسان در فـرمانـدهـى خـود جمع كـرد و از آنچه كه در وسع و تـوانايـى رزمندگان بـود بيشتر به آنان مـى بخشيد.

تلاش براى تحقق انسانيت

وجـود رسـول خدا(ص) براى همه مردم مايه رحمت بـود و هيچ كس را به سبب رنگ و جنـس از شمولآن مستثنى نمى كرد. همه مردم نزد او روزى خـور خداوند بـودنــــد. آن حضرت به ايـن رهنمودها دعوت مى كرد:

1ـ رشـد و اعتلاى انسانيت مـى فرمـود: (( همه مردم از آدم هستنـد و آدم نيزاز خاك است.))

2ـ صلح و سلامتـى قبل از جنگ.

3ـ گذشت و بخشـش قبل از مجـازات .

4ـ آسـان گيـرى و گذشت قبل از مجــازات.

از ايـن رو, مشاهده مى كنيـم كه جنگهاى او همگى براى اهداف والاى انسانى بوده و به منظور تحقق انسـانيت انجـام مـى شــده است.

آن حضرت به نيكـى و احسان به مردم و دوستـى و مدارا با آنان فرمان مـى داد. او نمـونه اى كامل از رحمت را در فتح مكه نشان داد كه با وجـود پيروزى بـر دشمنان با ايشان برخـوردى نيكو كرد, باتوجه به ايـن كه مى تـوانست از همه آنان انتقام گيـرد, ولـى آنان را بحشيـد و فـرمـود: بـرويـد شما آزادهستيـد, در جنگ ((ذات الرقاع)) به ((غوث بـن الحارث)) كه براى قتل آن حضرت مى كـوشيد دست يافت, ولـى از او گذشت و او را آزاد كـرد. پيامبـر با اسيـران با مـدارا و رحمت بـرخـورد مى كـرد, بـر بسيارى از آنان منت مـى گذاشت و آزادشان مـى ساخت و لشكـريان را به آنان سفارش مـى كرد از جمله در يكـى از جنگها, با دست خـود, دست اسيرى را ـ كه صداى ناله او را شنيدـ باز كرد.

اخلاق فرماندهى رسـول اكرم (ص)

به اخلاقـى آراسته بـــود كه خـــداونــــد او را چنــــين مى ستــايـــد: ((وانك لعلى خلق عظيـم)). مـوصـوف بـودن به ايـن اخلاق , از او يك فرمانده مـوفق ساخته بـود كه مـى تـوانست او را به مقصـود رسانده و در بسيارى از جنگها پيروزى را بـراى او به ارمغان آورد. آن حضرت به تمامـى مردم مهربان بـود و در همه شرايط با لشكريان و مردم خود مدارا مى كرد, راستگويى اميـن, وفادار به عهد و پيمان خود بود, هنگام غضب خشم خود را فرو مى برد وهنگام قدرت از مجازات چشـم پـوشيـده و مى گذشت. او بيـن مردم (( صلح و دوستـى)) برقرار مـى ساخت و از آنان كينه, دشمنـى وفتنه را دور مى كـرد و هر كسـى را در جايگاه خـود قـرار مـى داد. برجسته ترين صفات عقلى آن حضرت عبارت بـود از: تدبير, تفكر و دورانديشى. ايـن صفات در عملكردهاى او كاملا نمايان است. با تفكر و انديشه در مورد وضع قـوم او مى توان فهميد كه رسول خدا(ص) عاقلتريـن مردم جهان بـوده است; زيرا قومى را به رغم خشـونت و تندى اخلاق و فخر فروشـى و سخت خـويـى اى كه داشتنـد چنان تربيت و رهبرى كرد كه, باهمه ايـن اوصاف, از حاميان جدى او گشتند و همراه با او پرچـم اسلام را بـرافـراشتنـد و به جهاد بـرخـاستند.

رسول خدا(ص)روشهاى جديدى را در جنگ, حكومت, مديريت, سياست, اقتصاد و مسائل اجتماعى به وجـود آورد. در جنگ احزاب به كندن خندق پرداخت, در غزوه حديبيه با قريـش مذاكره كرد و با انعقاد پيمانى به نتايج عملى آن , كه بعدها نمايان شد, دست يافت و به هميـن گـونه در هر ميدان جنگـى به ابتكارى جديد دست مى زد كه او را در پيروزى بر دشمن يارى مى كرد و آنان رااز اقدامات و تاكتيكهاى خود در بهت و سرگردانى فرو مى برد.

رسول اكرم (ص) مـوفق گرديد حاكميتى از هر جهت باشكوه و محترم بر پــا دارد تا همه مردم از زعامت و رهبرى او بهره مند گشته و به اوامـر او, پـس از رهـايـى از طـاعت رهبـران مختلف, گـردن نهنـد.

دعوت رسول خدا(ص) به اسلام, مبتنى بر صلح و سلامت بود و جنگ را جز هنگامى كه قساوت و دشمنى و سختگيرى آنان بر مسلمانان زياد شد, مـورد تـوجه قرار نمى داد. در حقيقت, براى دفع زور, به زورى متـوسل مى شد. از ايـن رو, جنگهاى او از آغاز بر اساسى ثابت و استـوار قرار داشت كه لشكر اسلامى از آن غفلت نمى كرد,از جمله: دعــوت مردم به دين جـديـد, انعقاد پيمان صلح و پـرداخت جزيه يا فتح سـرزميـن آنان, و نبـرد با كسانى كه با او دشمنـى كننـد.

نظافت

رسـول اكرم (ص) به پاكيزگى علاقه فراوان داشت و در نظافت بدن و لباس بــى نظير بـود. علاوه بر آداب وضو, اغلب روزها خـود را شستشو مى داد و ايـن هـر دو را از عبادات مى دانست. موىسـرش را با برگ سـدر مى شست و شانه مــى كـرد و خــود را با مشك و عنبـر خـوشبـومى نمود. روزانه چند بار , مخصوصا شبــها پيش از خواب و پس از بيدارى دندانهايـش را با دقت مسـواك مى كرد. جامه سفيـدش كه تا نصف ساقهايـش را مى پـوشانيد هميشه تميز بـود. پيـش از صـرف غذا و بــعد از آن دست و دهانـش را مـى شست و از خـوردن سبزيهاى بد بـو پرهيز مى نمـود. شـــانه عاج و سرمه دان و قيچـى و آينه و مسـواك ,جزء اسباب مسافرتـــش بـود. خـانـه اش با همه سادگـى و بـى تجملى هميشه پاكيزه بـــود.تــاكيد مـــى نمـود كه زباله ها را به هنگام روز بيرون ببرند و تا شب به جــاى خـودنماند. نظافت تـن و انـدامـش با قـدس طهارت روحـش هماهنگـى داشت و بـــه ياران وپيـروان خـود تـاكيــد مـى نمـود كه سـر و صـورت و جـامه و خانه هــايشان را تميزنگهدارند و وادارشان مى كرد خـود را , به ويـژه در روزهـاى جـمـعه , شسـتـشــو داده ومعطـر سازنـد كه بـوى بـد از آنها استشمام نشـود و آن گاه در نماز جمعه حضـوريابنـد.

 

آداب معاشرت

درميان جمع, بشـاش و گشـاده رو و در تنهايـى, سيمـايـى محزون ومتفكر داشت. هـرگز به روى كسـى خيـره نگاه نمـى كـرد و بيشتـر اوقات چشمهايـش را به زميـن مـى دوخت. اغلب دو زانـو مـى نشست و پـاى خـود را جلـوى هيچ كـس دراز نمـى كـرد. در سلام كردن به همه , حتى بردگان و كـودكان , پيشدستى مى كرد و هرگاه به مجلسى وارد مى شد نزديكتريـن جاى را اختيار مى نمـود. اجازه نمـى داد كسـى جلـوى پايـش بايستد يا جا برايـش خالى كند. سخـن همنشيـن خـود را قطع نمى كرد و با او طورى رفتار مى كـرد كه تصـور مى شـد هيچ كـس نزد رسـول خـدا از او گـرامـى تـر نيست. بيش از حد لـزوم سخن نمى گفت , آرام و شمرده سخـن مى گفت و هيچ گاه زبانش را به دشنام و ناسزا آلـوده نمـى ساخت. در حياو شرم حضور , بـى ماننـد بـود. هرگاه از رفتار كسى آزرده مى گشت ناراحتى در سيمايش نمايان مى شد, ولى كلمه گله و اعتراض بر زبان نمىآورد. از بيماران عيادت مى نمـود و در تشيع جنازه حضـور مى يافت. جز در مقام دادخـواهى, اجازه نمى داد كسى در حضـور او عليه ديگرى سخـن بگويد و يا به كسى دشنام بدهد و يا بدگويى نمايد.

بخشايـش و گذشت

بد رفتارى و بـى حرمتى به شخص خـور را با نــظر اغمـاض مـى نگريســت ,كينــه كسـى را در دل نگاه نمى داشت و در صـــدد انـتـقـام بر نمـىآمـد. روح نيرومندش عفـو و بخشايـش را بـر انتقام ترجيح مـى داد. در جنگ احـد با آن همه وحشيگرى و اهانت كه به جنازه عمويـش حمزه بـن عبدالمطلب روا داشته بودند و از مشاهده آن به شـدت متالــم بـود دست به عمل متقابل بـا كشتگان قـريـش نزد و بعدها كه به مـرتكبيـن آن و از آن جمله هنـد زن ابـوسفيـان دست يـافت , در مقـام انتقــام برنيامد, و حتى ابـوقتاده انصارى را كه مى خواست زبان به دشنام آنها بگشايد از بـد گويى منع كرد

پـس از فتح خيبر جمعى از يهوديان كه تسليم شـده بـودن, غذايى مسموم برايـش فرستادند. او از سوء قصد و تـوطئه آنها آگــاه شد, اما به حال خودرهاشان كرد. بار ديگر زنى از يهود دست بـه چنيـن عمــلى زد و خواست زهر در كامـش كند كه او را نيز عفو نمــود. عبــدالله بـن ابى سر دسته منافقان كه با اداى كلمه شهادت مصونيت يافته بـود, در باطــن امر از ايـن كه با هجرت رسـول اكرم (ص) به مدينه بساط ريــاست او بــر چيــده شده بـود, عداوات آن حضرت را در دل مى پرورانيد و ضمـن همكارى با يهوديان مخالف اسلام, از كارشكنى و كينه تـوزى و شايعه سازى بر ضد او فرو گذار نبـود آن حضرت نه تنها اجازه نمى داد يارانـش را به سزاى عملـش برسانند, بلكه با كمال مـدارا با او رفتار مـى كرد و در حال بيمارى به عيادتـش مى رفت در مراجعت از غزوه تبـوك جمعى از منافقان به قصد جانـش تـوطئه كردند كه به هنگام عبور از گردنه, مركبـش را رم دهند تا در پرتگاه , سقوط كند وبا ايـن كه همگى صورت خود را پوشانده بـودند, آنها را شناخت و با همه اصرار يارانـش , اسـم آنها را فاش نساخت و از مجازاتشان صرف نظر كرد.

حريـم قانون

آن حضـرت از بدرفتارى و آزارى كه به شخص خودش مى شد عفو و اغماض مى نمود ولى در مورد اشــخاصى كــه به حريـم قانـون تجاوز مى كردند مطلقا گذشت نمى كرد و در اجراى عدالت و مجازات متخلف, هـر كه بـود, مسامحه روا نمـى داشت. زيـرا قانـون عدل , سايه امنيت اجتمـاعى و حـافظ كيان جـامعه اسـت و نمـى شـود آن را بـازيچه دست افـراد هـوسران قرار داد و جامعه را فـداى فرد نمـود

در فتح مكه,زنى از قبيله بنى مخزوم مرتكب سرقت شد و از نظر قضايى جرمش محرز گرديد. خويشاوندانش ـ كه هنوز رسوبات نظام طبقـــاتى در خلاياى مغزشان به جـاى مانده بـودـ اجراى مجازات را ننگ خانواده اشرافــى خـود مى دانستند, به تكاپـو افتادند كه مجازات را متـوقف سازند اما آن حضرت نپذيرفت و فرمود:

((اقوام و ملل پيشيـن دچار سقـوط وانقراض شدند,بديـن سبب كه در اجـراى قانـون عدالت, تبعيض روا مـى داشتند, قسـم به خدايـى كه جانم در قبضــه قــدرت اوست در اجراى عدل درباره هيچ كــس سستـــى نمـى كنـــم , اگر چــه مجرم از نزديكتريـن خويشاوندان خودم باشد.))

او خـود را مستثنى نمـى كرد و فوق قانون نمـى شمـرد. روزى به مسجـد رفت و در ضمـن خطـابه فـرمــود:

((خداوند سوگند ياد كرده است در روز جزا از ظلم هيچ ظالمى نگذرد, اگر به كسى از شما ستمى از جانب من رفته و از اين رهگذر حقى بر ذمه من دارد مـن حاضرم به قصاص و عمل تقابل تـن بدهـم.)) از ميان مردم شخصـى به نام سـواده بـن قيـس به پاخاست و گفت: يا رسـول الله روزى كه از طائف بر مى گشتـى و عصارا در دست خـود حركت مى دادى به شكم مـن خورد و مرا رنجه ساخت. فرمود : ((حاشا كه به عمد ايـن كار را نكرده باشـم معهذا به حكـم قصاص تسليـم مى شـوم) فرمان داد همان عصا را بياورند و به دست سـواده داد و فرمـود: (( هرعضـوى كه از بدن تـو با ايـن عصا ضربت خورده است به همان قسمت از بدن مـن بزن و حق خـود را در هميـن نشئه دنيا از من بستان.)) سواده گفت: نه, مـن شما را مى بخشـم. فرمود: (( خدا نيز بر تـو ببخشد.)) آرى چنين بـود رفتار يك رئيـس و زمامدار تام الاختيار ديـن و دولت در اجـراى عدل اجتماعى و حمايت از قـانـون.

احتـرام به افكار عمـومـى

رسـول خدا(ص) در موضوعاتى كه به وسيله وحى و نص قرآن, حكم آن معين شده بود اعم از عبادت و معاملات , چه براى خود و ديگران, حق مداخله قائل نبـود و ايــن دسته از احكام را بدون چـون و چرا به اجـرا در مىآورد; زيرا تخلف از آن احكام, كــفر به خداست : (( ومـن لم يحكـم بما انزل الله فاولئك هماالكافرون )); (و كسانى كه بهآنچه خدا فرو فرستاده داورى نكرده اند, آنان خـود كفر پيشه گانند) اما در موضوعات مربوط به كار و زندگى,اگر جنبه فردى داشت و در عين حال يك امر مباح و مشروع بـود, افراد , استقلال راى و آزادى عمل داشتـند. كسـى حق مـداخله در كارها خصوصى ديگرى را نداشت, و هرگاه مربوط به جامعه بود حق اظهار راى را براى همه محفـوظ مى دانست و با ايـن كه فكر سيال و هـوش سرشارش در تشخيص مصالح امـور بر همگان برترى داشت , هرگز به تحكـم و استبداد راى رفتـار نمى كرد و به افكار مردم بـى اعتنايى نمى نمود. نظر مشـورتى ديگران را مـورد مطالعه و تـوجه قرار مى داد و دستور قرآن مجيد را عملا تايـيد نموده و مى خواست مسلمين ايـن سنت را نصب العيـن خـود قـرار دهنـد.

در جنگ بـدر در سه مـرحله, اصحاب خـود را به مشاوره دعوت نموده فرمـود نظر خـودتان را ابراز كنيد. اول درباره ايـن كه اصـلا با قريش بجنگند و يا آنها را به حال خـود ترك كرده و به مدينه مراجعت كنند .همگى جنـگ را ترجيح دادند و آن حضرت تصـويب فرمـود. دوم محل اردوگاه را به معرض مشورت گذارد كه نظر حباب بـن منذر مورد تايـيد واقع شد. سوم در خصــوص ايـن كه با امراى جنگ چه رفتارى شود به شـور پرداخت . بعضى كشتـن آنها را ترجيح دادند و برخى تصـويب نمـودند آنها را در مقابل فديه آزاد نمايند و رسـول اكرم (ص) باگروه دوم موافقت كرد.

در جنگ احد روش مبارزه را در معرض شـور قرار داد كه آيادر داخل شهر بمانند و به استحكامات دفاعى بپـردازنـد و يا در بيرون شهر اردو بزننـد و جلـوى هجــوم دشمـن را بگيـرنـد, كه شق دوم تصـويب شـد.

در جنگ احزاب, شورايى تشكيل داد كه درخارج مدينه آرايش جنگى بگيرند و يا در داخل شهر به دفاع بپردازند. پس از تبادل نظر بر ايـن شدند كه كوه سلع را تكيه گاه قرار داده و در پيشاپيش جبهه جنگ , خندق حفر كنند مانع هجوم دشمـن گردند.

در غزوه تبـوك امپراطـور روم از نزديك شدن مجاهدان اسلام به سر حد سوريه به هراس افتاده بـود وچـون به لشكر خـوداعتماد نـداشت به جنگ اقـدام نكرد. رسـول خـدا(ص) به مشـورت پرداخت كه آيا پيشروى كند يا به مـدينه برگردنـد كه بنا به پيشنهاد اصحاب مـراجعت را تـرجيح داد.

چنان كه مـى دانيـم همه مسلمانان به عصمت و مصونيت او از خطا و گناه, ايمـان داشتنـد وعمل او را سزوار اعتـراض نمى دانستند, ولـى درعيـن حال, رسـول اكرم(ص) انتقاد اشخاص راـ اگر چه انتقادبـى مـورد ـ بـا سعه صـدر تلقـى مـى نمـود و مردم را در تنگـناى خفقـان و اختناق نمى گذاشت و با كمال ملايمت با جـواب قانع كننده, انتقاد كننـده را به اشتباه خـود واقف مى كرد.

او به ايـن اصل طبيعى اذعان داشت كه آفريدگار مهربــان, وسيله فـكر كردن و سنجيـدن و انتقاد را بـه همــه انسانها عنــايت كـرده و آن را مختص به صاحبان نفوذ و قــدرت ننمــوده است. پـس چگــونه مى توان حـق سخـن گفتن و خرده گرفتـن را از مردم سلب نمود آن حضرت به ويژه دستـور فرموده است كه هرگاه زمامداران , كارى بر خلاف قانـون عدل مرتكب شـدند, مردم در مقام انكار و اعتـراض بـرآينـد. رسول اكرم(ص)به لشكرى از مسلمانان ماموريت جنگى داد و شخصى را از انصار به فرماندهـى آنها نصب كرد فرمانده در ميان راه بر سر مـوضعى بر آنها خشمگيـن شد ودستور دار هيزم فراوانى جمع كنند و آتش بيفروزند. هميـن كه آتش برافروخته شد گفت: آيا رسـول خـدا به شما تـاكيد نكـرده است كه از اوامـر مـن اطاعت كنيـد؟ گفتند: بلـى. گفت : فرمان مـى دهـم خـود را در آن آتـش بينـدازيد. آنها امتناع كردند. رسـول اكرم (ص) از ايـن ماجرا مستحضر شد فرمـود: ((اگر اطاعت مـى كردند براى هميشه در آتـش مى سـوختند اطاعت در مـوردى است كه زمامداران مطابق قانـون دستـورى بدهند.))

در غزوه حنين كه سهمـى از غنائم را به اقتضاى مصلحت به نو مسلمانان اختصاص داد, سعدبـن عبـاده و جمعى از انصـار كه از پيشقـدمــان ومجاهدان بـودند زبان به اعتراض گشـودند كه چرا آنها را بر ما ترجيح دادى ؟ فرمود:

همگـى معترضيـن در يك جا گرد آيند, آن گاه به سخـن پرداخت و با بيانى شيـوا و دلنشيـن آنها را به موجبات كار , آگاه نمود. به طورى كه همگى به گريه افتادند و پوزش خواستند. همچنين در ايـن واقعه , مردى از قبيله بنى تميم به نام حرقوص ( كه بعدها از سردمداران خـوارج نهروان شد) اعتراض كرده با لحـن تشدد گفت: به عدالت رفتار كـن عمر بـن خطاب از گستاخـى او برآشفت و گفت: اجازه بـدهيـد هـم اكنون گردنش را بزنـم فرمود: نه او را به حال خودش بگذار و رو به سوى او كرده و با خونسردى فرمـود: (( اگر مـن به عدالت رفتار نكنـم چه كسـى رفتار خـواهـد كرد؟))

درصلح حـديبيه عمر بـن خطـاب در خصـوص معاهـده آن حضــرت با قريـش انتقاد مى نمـود كه چرا با شرايط غير متساوى پيمان مى بندد؟ رسـول اكرم با منطق و دليل نه با خشـونت , او را قانع كرد.

رسول اكرم (ص) با اين روش خود عدل و رحمت را به هم آميخته بود و راه و رسم حكومت رابه فرمانروايان دنيا مىآموخت تا بدانند كه منزلت آنها در جـوامع بشرى مقام و مرتبـه پـدر مهربان و خردمنـداست نه مرتبه مالك الـرقابـى, او مى بايـد همه جا صــــلاح امر زير دستان را در نظربگيرند نه اينكه هوسهاى خـودشان را بر آنها تحميــل نمايند. مى فرمود: (( مـن به رعايت مصلحت مردم از خود آنهانسبت به خـودشــان اولــى و شايسته ترم و قرآن كريـم مقام و منزلت مرا معرفى كرده است النبى اولى بالمـومنين مـن انفسهم پس هركـس از شما از دنيا برود چنانچه مالى از خود بـجـا گذاشتــه متعلق به ورثه اوست وهرگاه وامـى داشته باشد و يا خانـواده مستمند و بـى پناهى از او بازمانده باشد دين او بر ذمه من و سرپرستـى و كفالت خانـواده اش بر عهده مـن است ))

آرى اين است سيماى صميمى و چهره تابناك پيامبربزرگواراسلام, و چنين است سيره عملى آنحضرت. او كسى است كه اخلاق انسانى و ملكات عاليه را در زمانى كـوتاه آن چنان در دل مسلميـن گستـرش داد كه از هيچ , همه چيز را ساخت , او بـا رفتار و كـردارش گـردنكشان عرب را به تـواضع و زورگـويان رابه رافـت, و تفـرقه افكنان رابه يگانگـى, و كافران را به ايمان, و بت پرستان را به تـوحيـد,و بـى پروايان رابه پاكدامنى , و كينه توزان را به بخشايش , و بيكاران را به كار و كوشـش, و درشتگـويان را درشتخـويان رابه نـرمخـويـى, و بخيلان را به ايثـار و سخـاوت, و سفيهان را به عقل و درايت, رهنمـون و آنـان را از جهل و ضلالت به سـوى علــــم و هدايت رهبرى فرمـود.(22) صلـوات الله و سلامه عليه و على آله اجمعيـن .

 

 

 

 

فهرست منابع

1. به نقل از صحيح بخارى «محمـد خاتـم پيامبران», ج 1, ص 348 ـ 386, , ج 5, ص 152.
2. سوره احزاب آيه 7.
3. روزنامه کیهان، یکشنبه

بسمه تعالي

 

سيري در براهين اثبات خدا

 

 

چکيده:

خردورزي در باب مبدأ هستي و جهان و نظم آن در طول تاريخ همواره عرصه اي براي تحليلهاي فلسفي و آزمون توان فلسفي و توانمندي هاي عناصر فلسفي يک فيلسوف بوده است. پس از آنکه پذيرفته شود که عقل توانايي لازم براي ورود به اثبات يا نفي خدا را دارد. عرصه براي ارائه براهيني اثبات خداوند باز مي شود. در طي اين مقاله به ارايه تقريرهاي مختلف براهيني وجودي، جهان شناختي و نظم و اشکالات و پاسخ هاي آنها در ميان فيلسوفان غرب و اسلامي مي پردازيم. هر برهان در طي تاريخ با تحليلهاي فلسفي توانسته صورت منقّح تري را بيابد که بايد به اين صورتها اشاره شود.

کليدواژه :براهين اثبات خداوند، فيلسوفان غرب، فيلسوفان مسلمان، برهان وجودي، برهان جهان شناختي، برهان نظم.

 

 

 

1. مقدمه

منطقاً كساني كه براي وجود خداوند سعي در اراية برهان و استدلالي دارند مسلم فرض كرده‌اند كه وجود خدا را مي‌توان اثبات كرد. در مقابل اگر كسي معتقد باشد وجود خداوند را نمي‌توان اثبات كرد آوردن برهان از طرف او بي‌معناست. برهان ناپذيري خدا ممكن است بر مبناي اين اعتقاد باشد كه عقل محدود بوده و نمي‌تواند با مقدماتي عقلي راه به اثبات و اذعان به وجود برترين موجود برد يا بر اين مبنا باشدكه مفهوم خداوند و صفات او متنافي الاجزاء بوده و از اين‌رو نه تنها وجودش ضروري نيست بلكه عدمش ضروري مي‌باشد (همچون هر مفهوم متناقض ديگري) .

اما در اين مقال نگاهي به اهمّ براهين اثبات خدا و طرح برخي اشكالات آن‌ها مي‌پردازيم. ابتدا از يكي از مناقشه‌آميزترين و كهن‌ترين براهين با عنوان برهان وجودي آغاز مي‌كنيم.

2. برهان وجودي

1. 2 تقرير آنسلم

اين برهان ابتدا توسط آنسلم اسقف كانتربري در قرن يازدهم طرح شد و طي تاريخ طولاني فلسفه تقريرها و صورت‌بندي‌هاي متفاوت و در عين حال مناقشه‌هاي گوناگوني در مورد آن مطرح شده است.

شايع‌ترين تقريري كه از برهان توسط آنسلم ارائه شده است شكل برهان خلف دارد و براساس آن‌كه ما مفهومي از «موجودي كه بزرگ‌تر از آن قابل تصور نيست «در ذهن داريم» آغاز مي‌شود:

(1) خدا در ذهن وجود دارد ولي در واقعيت موجود نيست.

(2) وجود در واقعيت از وجود صرفاً ذهني كامل‌تر است.

(3) وجود خدا در واقعيت قابل تصور است.

(4) اگر خدا در واقعيت وجود مي‌داشت آن‌گاه كامل‌تر از آنچه كه هست مي‌بود. (نتيجه 1و2)

(5) اين قابل تصور است كه موجودي كامل‌تر از خدا وجود داشته باشد.

(6) اين قابل تصور است كه موجودي كامل‌تر از موجودي كه كامل‌تر از آن نمي‌توان تصور كرد وجود داشته باشد. (نتيجة5 براساس تعريف خدا)

اما6 مطمئناً تناقض‌آميز است، چگونه مي‌توان موجودي كامل‌تر از موجودي كه نمي توان هيچ‌چيز كامل‌تر از آن تصور نمود تصور كرد؟ بنابراين مي‌توان نتيجه گرفت:

(7) اين كاذب است كه خدا در ذهن وجود دارد ولي در واقعيت موجود نيست.

و از اين نتيجه مي‌شود كه اگر خدا در ذهن وجود داشته باشد در واقعيت نيز وجود خواهد داشت. (پِلنتينجا، 1376، ص153 )

سؤالاتي كه بلافاصله در مقابل اين برهان به ذهن خطور مي‌كند آنست كه آيا واقعاً مفهومي از «موجودي كه بزرگ‌تر از آن قابل تصور نيست» مي‌توان در ذهن داشت؟ آيا مي‌توان از اين مفهوم، وجود خارجي آن را در واقع نتيجه گرفت. سؤال اخير رايج‌ترين انتقادي بوده كه در شكل‌هاي مختلف در مقابل اين صورت برهان بيان شده است.

اولين منتقد، راهبي از معاصران آنسلم بنام گانيلو بود كه همين سؤال را مطرح كرد. او اولين فرد از ميان افراد بسياري بود كه كوشيدند با نشان دادن اين‌كه مي‌توان براهين مشابهي براي اثبات وجود همة انواع اشياء محال (بزرگ‌ترين جزيره ممكن، بلندترين كوه ممكن، خسيس‌ترين انسان ممكن و ... ) يافت.

اما آنسلم در همان زمان پاسخ داد مفهوم جزيره‌اي كه ممكن نيست جزيره‌اي بزرگ‌تر از آن وجود داشته باشد مانند مفهوم عدد طبيعي است كه ممكن نيست بزرگ‌تر از آن وجود داشته باشد يا خطي كه خميده‌تر از آن امكان نداشته باشد. بزرگ‌ترين عدد طبيعي ممكن نه وجود دارد و نه مي‌تواند وجود داشته باشد، در واقع بزرگ‌ترين عدد بالفعل وجود ندارد چه رسد به بزرگ‌ترين عدد ممكن. يك جزيره هر قدر هم بزرگ باشد و هر قدر زيبايي داشته باشد همواره مي‌تواند جزيره‌اي بزرگ‌تر مثلاً دو برابر آن وجود داشته باشد. كيفياتي كه امكان بزرگي و كمال جزاير را فراهم مي‌آورند اكثراً داراي هيچ حداكثر ذاتي نيستند يعني هيچ حدي از گياهان و درختان وجود ندارد كه محال باشد يك جزيره داراي مقادير بيشتري از آن نباشد. بنابراين، مفهوم بزرگ‌ترين جزيرة ممكن مفهومي ناسازگار است يعني امكان ندارد چنين چيزي موجود شود. در نتيجه مرحله (3) از برهان آنسلم (ممكن است خدا وجود داشته باشد) در مورد جزيرة كامل صادق نيست و بدين ترتيب، برهان مذكور عقيم خواهد ماند. (پلنتينجا، همان، 158 )

آنسلم در تقريري ديگر، استدلالي ارايه مي‌كند كه به نظر برخي صورت دوم برهان اوست:

1. منطقاً ضروري است كه هرچه براي مفهوم موجود واجب ضرورت دارد مورد تصديق قرار گيرد.

2. وجود واقعي منطقاً براي مفهوم موجود واجب ضرورت دارد.

ù منطقاً ضروري است اذعان كنيم موجود واجب وجود دارد.

اين صورت مبتني بر غيرقابل تصور بودن عدم وجود موجود واجب است (گيسلر، 1375، ص189 ) در واقع اين صورت در مقابل انتقاد گانيلو مطرح مي‌شود. او در اين صورت مدعي است در مورد خدا نمي‌توان تصور كرد كه وجود ندارد اما در مورد جزيرة گم شده اين تصور امكان دارد. (Mackie, 1982, 54 ).ج.ل. مکي فيلسوف فقيد خدا ناباور معتقد است ما نمي‌گوييم «موجودي كه نمي‌تواند تصور شود كه وجود دارد مي‌تواند تصور شود كه وجود ندارد» [كه تناقض است] بلكه مي‌گوييم «موجودي كه نمي‌تواند تصور شود كه وجود ندارد، وجود ندارد.» (Ibid)

آكونياس فيلسوف و الهيدان قرون وسطايي نيز از كساني است كه برهان وجودي آنسلم را نمي‌پذيرد و انتقادات زير را براي برهان مطرح کنيد:

(1) همه لفظ خدا را به معناي موجودي كه بزرگ‌تر از آن نمي‌توان تصور كرد نمي‌فهمند و در ذهن ندارند.

(2) حتي اگر چنين مفهومي از خدا در ذهن باشد اثبات نمي‌كند كه خدا واقعاً وجود داشته باشد.

(3) شناخت خدا را بايد از طريق شناخت عالم انجام دهيم و نمي‌توانيم به ذات خدا به عنوان واجب‌الوجود مستقيماً شناخت پيدا كنيم.

2. 2 تقريرهاي دكارت و عقل‌ گرايان بعدي

دكارت در تأمل پنجم از كتاب «تأملات در فلسفه اولي» مي‌گويد:

وقتي دقيق‌تر فكر مي‌كنم با وضوح مي‌بينم كه وجود از ماهيت خداوند ‍]يعني واجب الوجود] به همان اندازه انفكاك‌ناپذير است كه تساوي مجموع سه زاويه با دو قائمه از ماهيت مثلث يا مفهوم دره غيرقابل انفكاك است. بنابراين تصور خدايي كه فاقد وجود (فاقد كمال)باشد همان‌قدر مطرود ذهن است كه بخواهيم كوهي را بدون دره تصور كنيم. (دکارت، 1369 )

 

و صورت‌بندي خلاصه اين برهان:

1. منطقاً ضروري است كه براي يك مفهوم هرچه براي ماهيت آن ضروري است تصديق كنيم.

2. وجود ذاتي مفهوم خداست.

ù خدا ضرورتاً موجود است.

از نظر دكارت وجود جزيي از معناي واژة خداست و قضية خدا وجود ندارد [= يعني واجب‌الوجود وجود ندارد] تناقض‌آميز است. (Mackie, 1982, 42 )

دكارت در «اعتراضات» به كساني كه مي‌گويند «در مورد خدا هم مانند مثلث مي‌توان وجود و ماهيت را مستقل از يكديگر در نظر گرفت» پاسخ مي‌دهد كه ماهيت خدا همان وجود اوست در حالي كه ماهيت مثلث همان وجود او نيست. با اين حال انكار نمي‌كنيم كه وجود يك كمال ممكن در مثلث است و در مفهوم خدا يك كمال ضروري.‌(ص468)

دكارت تأكيد دارد كه ما در مورد ساير چيزها وجود را از ماهيت تفكيك كنيم اما در مورد خدا با وضوح و تمايز مي‌فهميم كه وجود به ماهيت خدا تعلق دارد و نمي‌توان از آن تفكيك كرد. چون وجود خداوند از نوع وجود ضروري است نه ممكن. رابطه وجود و ماهيت خداوند همانند رابطه مثلث و 180 درجه بودن است يعني نمي‌توان تصور آن‌ها را از هم جدا كرد.

در اعتراضات تقرير ديگري ارايه مي‌دهد كه به تصريح خود او با تقرير آنسلم متفاوت است.

1. چيزي كه با وضوح و تمايز مي‌فهميم به ماهيت ثابت و حقيقي چيزي تعلق دارد به درستي مي‌توان به آن نسبت داد.

2. با وضوح و تمايز مي‌فهميم كه وجود به ماهيت ثابت و حقيقي خدا تعلق دارد.

ù خدا وجود دارد. (ص126 )

و در جاي ديگر به جاي آن‌كه همانند تأملات از حد وسط «كمال» و اين‌كه «وجود كمال است» استفاده كند از مفهوم «وجوب وجود» بهره مي‌گيرد.

1. وجود ضروري به مفهوم خدا تعلق دارد.

2. آنچه را كه در مفهوم چيزي مندرج است مي‌توان دربارة آن تصديق كرد.

3. پس خدا وجود ضروري دارد.

4. آنچه وجود ضروري دارد بايد وجود داشته باشد (و يا محال است كه موجود نباشد)

ù خدا بايد وجود داشته باشد و محال است كه موجود نباشد. (اعتراضات، ص205 )

اما پس از دكارت اين لايب‌نيتس بود كه وجوب وجود را محور اصلي تقرير خود از برهان وجودي قرار داد و بر آن تأكيد كرد:

1. بنابر تعريف موجود مطلقاً كامل ممكن است كه موجود باشد.

2. براي موجود مطلقاً كامل وجود داشتن امكان (متضمن تناقض نبودن) دارد.

ù ضروري است كه موجود مطلقاً كامل وجود داشته باشد. (گيسلر، نورمن، 1375 ، ص 201)

در واقع لايب‌نتيس آنچه براي مفهوم خداوند ممكن است ضروري مي‌داند و «وجود» يكي از آن مفاهيم است.

اسپينوزا هم استدلالي شبيه دكارت مطرح مي‌كند:

1. خدايا جوهر که صفات نامتناهي مقوم ذات اوست بالضروره موجود است.

2. اگر قضية فوق پذيرفته نشود در آن صورت ممکن است که ذات خدامستلزم وجود او نخواهد بود (خلف)

ù خدا بالضروره موجود است. (اسپينوزا، 1376، ص 23)

و در برهان ديگر

1. وجود يا عدم هر شيء بايد دليلي و يا علتي داشت.

2. چنين سخني در مورد خداوند نامعقول است چون اگر اين امر خارج از خدا باشد که در اينصورت وجه مشترکي با خدا ندارد و اگر اين امر داخل در طبيعت او فرض شود مستلزم تناقص است.

ùنه در خدا و نه در خارج او هيچ دليلي نيست که بتواند وجود را از او سلب کند = خدا بالضروره موجود است. (اسپينوزا، همان، صص 5- 34)

3. 2 اعتراض كانت

جدي‌ترين و پرمناقشه‌ترين نقدها عليه برهان وجودي توسط كانت مطرح شده است:

كانت در نقد عقل محض سه اشكال مشهور بر برهان وجودي (البته به تقرير اول دكارت) مطرح مي‌كند كه در اين قسمت آن‌ها را ذكر مي‌كنيم:

1. كانت معتقد است اگر هم مفهوم و هم وجود واجب‌الوجود را رد كنيم (در قضيه «واجب‌الوجود وجود دارد) دچار هيچ تناقضي نمي‌شويم:

اگر در حكمي اين‌هماني محمول را رد كنم و موضوع را باقي گذارم تناقض رخ خواهد داد و بنابر همين مطلب است كه مي‌گويم اولي (محمول) ضرورتاً به دومي (موضوع) متعلق است ولي اگر موضوع را به همراه محمول با هم رد كنيم هيچ تناقضي رخ نمي‌دهد زيرا چيزي نيست كه بتواند تناقض داشته باشد. پذيرفتن يك مثلث و در عين حال انكار سه ضلعش تناقض است ولي اگر مثلث را همراه سه زاوية آن يك‌جا منكر شويم ديگر تناقضي رخ نمي‌دهد. درست همين مسئله در مورد موجود مطلقاً ضروري نيز صدق مي‌كند اگر شما وجود واقعي چنين موجودي را انكار كنيد يعني آن را با تمام محمول‌هايش از ميان برداشتيد پس تناقض ناممكن است، هيچ چيزي در خارج وجود ندارد كه موجب تناقض شود زيرا اين شي معنايي از ضروري را در بيرون ندارد در درون نيز ديگر چيزي وجود ندارد كه به تناقض بيانجامد. زيرا شما با رفع خود شي در همان هنگام هرگونه عنصر دروني را نيز از ميان برداشته‌اند. اگر بگوييد خداوند قادر مطلق است اين يك حكم ضروري است زيرا اگر الوهيتي را بپذيريد كه موجود نامتناهي است ديگر نمي‌توان قدرت مطلق را از او رفع نمود ولي اگر بگوييد: خدا نيست در اين صورت نه قدرت مطلق به او داده شده و نه هيچ يك از ديگر محمول‌ها زيرا همة آن‌ها همراه با موضوع رفع شده‌اند و در اين انديشه كوچك‌ترين تناقضي در كار نيست. (Kant, 1966, p.339 به نقل از آيت‌اللهي، 1382 ، صص7و36)

برهان وجودي در پي آنست كه اگر موفق باشد ثابت كند كه قضيه «خدا موجود است» ضروري است. اما كانت معتقد است هيچ قضية وجودي (يعني قضيه‌اي كه محمول آن وجود است) بالضروره صادق نيست. او مي‌گويد دليل اين مطلب آنست كه هيچ قضية سالبة بسيطه (نقيض قضية وجودي) متناقض يا ناسازگار نيست.

2. اشكال ديگر مبتني بر تفكيك كانت بين قضاياي تحليلي و تركيبي است. در قضية «x وجود دارد» مي‌پرسيم اين قضيه‌ تحليلي است يا تركيبي؟ اگر تحليلي باشد شما چيزي را بر مفهوم شي نيفزوده‌ايد و چيزي را اثبات نكرده‌ايد بلكه صرفاً يك توتولوژي بيان کرده ايد و اگر قضيه‌اي تركيبي باشد چگونه مي‌توانيد بگوييد دچار تناقض مي‌شويم در حالي كه فقط در قضاياي تحليلي كه محمول بالضروره بر موضوع حمل مي‌شود مي‌تواند تناقض رخ دهد. (هارتناك، 1376، 175 )

3. كانت با تفكيك محمول «وجود» و ساير كمال‌ها معتقد است وجود محمولي واقعي نيست:

1. هرچه كه چيزي را به مفهوم يك ماهيت نيفزايد جزئي از آن ماهيت نيست.

2. وجود چيزي را به مفهوم يك ماهيت نمي‌افزايد (يعني با لحاظ ماهيت به عنوان واقعي به جاي خيالي هيچ خصوصيتي به يك ماهيت اضافه نمي‌گردد، يك دلار واقعي هيچ خصوصيتي را كه يک دلار خيالي فاقد آن باشد ندارد)

ù وجود بخشي از ماهيت شيئي نيست. (يعني كمالي كه بتواند محمول چيزي واقع شود نيست). (آيت‌اللهي، همان، ص41 )

كانت معتقد است براي تعريف كردن يك مفهوم مانند [شخص] مجرد يا عدد اول، فهرست تعدادي از اوصاف ذكر مي‌شود كه براي صدق آن مفهوم بر يك شي هر يك از آن اوصاف به طور جداگانه لازم و مشتركاً كافي‌اند. به عبارت ديگر، يك مفهوم بر شي مفروض صدق مي‌كند تنها اگر آن شي داراي همه اوصاف فهرست شده باشد و اگر شي داراي همة آن اوصاف باشد آن‌گاه مفهوم مورد بحث بر آن صدق مي‌كند. درصورتيکه مفهوم مرد مجرد داراي اوصاف P₁…P_n باشد. اگر بخواهيم به وسيلة افزودن وجود به اين مجموعه مفهوم جديد مجرد برتر را تعريف كنيم. يعني «x يك مجرد برتر است اگر و تنها اگر داراي P_n…., P₂, P₁ بوده و x موجود باشد، اين كار اشتباه است. (پلنتينجا، همان، ص166)

اعتقاد كانت به منطقي بودن قيد ضرورت حتي تا جايي اهميت يافت كه برخي از اين برهان عليه وجود خدا سود بردند يعني با همين صورت برهان و اشكال كانت بر عدم خداوند استدلال كرده‌اند.

فايندلي معتقد است:

1. خداوند را تنها مي‌توان به عنوان واجب‌الوجود تصور كرد.

2. ضرورت تنها قيدي براي قضاياست و در نتيجه خداوند نمي‌تواند وجود داشته باشد. (گيسلر، همان، ص209، پلنتينجا، همان، ص183 )

البته پلنتينجا تذكر مي‌دهد كه فايندلي ديگر به اين رأي قايل نيست.

4. 2 تقريرهاي جديد برهان وجودي

هارتشورن، مَلكُم و پلنتينجا صورت‌بندي‌هاي جديدي را از اين برهان مطرح كرده‌اند. از ميان اين تقرير به تقريرها پلنتينجا اشاره مي‌كنيم (كه پس از نقد تقريرهاي هارتشورن و ملكم ارايه مي‌دهد):

(1) اين ممكن است كه موجودي وجود داشته باشد كه داراي حد اعلاي كمال باشد.

(2) بنابراين موجود ممكني هست كه در جهاني مانند w داراي حداعلاي كمال است.

(3) يك موجود، داراي حد اعلاي كمال در جهان مفروضي است اگر داراي حد اعلاي فضيلت در هر جهاني باشد.

(4) يك موجود داراي حد اعلاي فضيلت در جهان مفروضي است اگر در آن جهان داراي علم مطلق، قدرت مطلق و كمال اخلاقي باشد. (پلنتينجا، همان، ص185 )

نظر نهايي پلنتينجا راجع به برهان وجودي آنست كه اين برهان معتبر است ولي تذكر مي‌دهد كه اين برهان وجود خداوند را اثبات نمي‌كند بلكه اثبات مي‌كند كه اين اعتقاد معقول است. (پلنتينجا، همان، ص191 )

5. 2 متفكرين مسلمان معاصر و برهان وجودي

برهان وجودي در بين معاصرين مسلمان به طور استطرادي مطرح شده و اگر به نفي آن نپرداخته باشند (همچون استاد مطهري و آقاي جوادي آملي) تأويل‌هاي خاصي كه بتواند با براهين رايج در بين فيلسوفان مسلمان نزديك باشد از آن شده است. (همچون آقاي حايري و علاّمه جعفري) و اينك به نگاه اين افراد به برهان وجودي مي‌پردازيم:

1. 5. 2 مطهري

مرحوم مطهري در بخش پنجم پاورقي‌هاي اصول فلسفه و روش رئاليسم اين برهان را از جلد اول «سير حكمت در اروپا» نقل و سپس نقد مي‌كنند. وي معتقد است اساس اين برهان آنست كه از تصور شي، يك شي استنتاج شود. صورت برهان خلف است يعني در آن يك قضيه از طريق محال بودن نقيض آن ثابت مي‌شود.

استاد مطهري دو تقرير از برهان وجودي ارايه مي‌دهند و هر دو را محل اشكال مي‌دانند به طوري كه در نهايت نتيجه مي‌گيرند كانت در رد استدلال آنسلم و پيروان او بر حق بوده است. به نظر وي در اين برهان مقصود از ذات بزرگ‌تر، يا شي در خيال است كه از نفي آن در واقع خلقي لازم نمي‌آيد چون وجود شي را نمي‌توان از تصور يا مفهوم آن استنتاج كرد يا آن‌كه شي واقعي و مستقل از ذهن منظور است كه در اين صورت چنين ذات بزرگ‌تري بالضروره بايد وجود داشته باشد اما اين مستلزم آنست كه ذات شي و وجود آن نه تنها در ذهن بلكه در واقعيت نيز جدا باشد و اين توهم كه وجود در خارج هم عارض است اشتباه محض است. (مطهري، ج6، ص2-991 )

2. 5 .2 مهدي حايري يزدي

وي در فصل سيزدهم كتاب «كاوش‌هاي عقل نظري» برهان وجودي را مطرح و صورت‌بندي خاصي از آن ارايه مي‌دهند و با تمام تلاش از تقرير آنسلم با تعبيري كه خود از آن ارايه مي‌دهند دفاع مي‌كنند و به انتقادات و ايرادات آكويناس، كانت و راسل پاسخ مي‌دهند.

ابتدا مرحوم يزدي ادعاي خود و دليل وجودي‌شان را مطرح و سپس تقريرهاي آنسلم و دكارت و اشكال مطرح بر آن‌ها مي‌پردازند.

ادعا: «خدا موجود است بالضروره الازلي»

دليل (مقدمات):

1. خصوصياتي كه در جانب موضوع قضيه اخذ مي‌شود و محمولي بر آن حمل مي‌شود سه نوع است: الف) حيثيت تعليليه (مانند وجود انسان موجود است)، ب) حيثيت تقييديه‌ (انسان موجود است)، ج) حيثيت اطلاقيه (خدا موجود است).

2. حمل دو نوع است: اولي (ذاتي) كه ميان طبيعت موضوع و مفهوم محمول علاوه بر اتحاد وجودي اتحاد مي‌باشد و حمل شايع.

3. در قضاياي ضروري ذاتي حكم به ضرورت محمول براي موضوع مقيد به مادام الوجود است. كه خود سه نوع است حمل ذات شي بر ذات (مانند وجود موجود است)، حمل ذاتيات شيء بر شيء (مانند انسان حيوان است) و حمل لوازم ذات بر ذات (چهار زوج است).

4. فرد بالذات وجود (حقيقت وجود) دو نوع است؛ مطلق (كلي و محيط)، مقيّد (جزيي و محاط).

5. قضية «خدا موجود است» حمل اولي ذاتي نيست چون مفهوم وجود بر حقيقت و فرد بالذات حمل شده نه بر مفهوم وجود، ثانياً حقيقت كلي وجود به نحو اطلاق موضوع قضيه است نه مفهوم.

6. اگر غير از مقدمة 5 باشد شرايط موضوع قضية ازليه را انكار كرده و از نزاع خارج شديم.

در واقع آقاي حايري با تحليل فلسفي قضية «خدا وجود دارد» تقرير خود از برهان وجودي را مطرح مي‌كنند. سپس استدلال آنسلم را با طرح يک سؤال بيان كرده و با تعبير خود آن را تكميل مي‌كنند.

- تصور واجب در ذهن چگونه به صديق مي‌رسد؟

اولاً تصور واجب متمايز از ساير مفاهيم امكاني به كلي متفاوت از آن‌هاست.

ثانياً اين مفهوم از مصداقي (فرضي يا واقعي) انتزاع مي‌شود كه بالاتر از آن نمي‌توان تصور كرد.

ثالثاً اين حقيقت صرف الوجود بوده و مركب نيست.

در نتيجه هيچ كمال و وجودي بالاتر از آن نمي‌توان تصور كرد. اگر وجود خدا را مقيد و خاص تصور كنيم ناگزير هستيم كه امكان و تمام عوارض آن را براي آن قايل شويم و اين خلف است.

در مقابل آكويناس كه معتقد است ذات خداوند را نمي توان شناخت مي‌گويند: آكويناس بين ماي شارحه (پرسش نخستين) و ماي حقيقيه (پرسش از ذات شي) خلط كرده است.

حقايق بسيطه از جمله وجود خدا حتي با شرح الاسم و مطلب ماي شارحه نيز ممكن التصور نيست چه رسد به ماي حقيقيه.

آنسلم از شرح اللفظ تجاوز نكرده و دم از شناخت حقيقي نمي‌زند تا بخواهيم او را نفي كنيم. علاوه بر اين‌كه اگر كسي بگويد خدا را حتي با شرح‌اللفظ هم نمي‌توان تصور كرد اين انكار خود نوعي شناخت لفظي است.

بنابر نظر آقاي حايري تقرير دكارت به نتيجه‌اي مي‌انجامد كه جهت آن قضية ضروريه ذاتيه است. (چون آن را از نسخ قضايايي مانند زواياي مثلث 180 درجه است يا هر كوهي دره‌اي دارد مي‌داند). در حالي‌كه آنسلم خدا را نه ماهيتي كه در حد ذات تهي از وجود باشد مي‌داند و نه وجود را از لوازم ماهيت او فرض مي‌كند بلكه ضرورت را در اين قضيه ضرورت ازلي مي‌داند كه مقيد به مادام الذات هم نيست.

در پاسخ به ايرادهاي كانت، مدعاي كانت را به دو بخش تقسيم مي‌كنند و به هر يك پاسخ مي‌دهند:

1. وجود محمول حقيقي نيست.

2. وجود در قضايا تنها نقش رابط را دارد.

محمول واقعي نبودن وجود در نظر آقاي حايري به دو معنا مي‌تواند باشد:

1. محمول بالضميمه نيست يعني در واقع چيزي بر ماهيت عارض و اضافه نمي‌شود چون حمل وجود بر ماهيت به معناي ثبوت شي است (هليه بسيطه) نه ثبوت شي لشي و لذا محمول انضمامي بودن از وجود بايد نفي شود.

2. وجود در ذهن هم محمول نيست، به اين معنا سخن كانت را نمي‌توان پذيرفت چون حمل وجود بر ماهيت نيازمند حد وسط است و اين يعني آن‌كه وجود زائد بر ماهيت است. معناي اين‌كه وجود بر ماهيت حمل و افزوده نمي‌شود به يكي از سه صورت مي‌تواند باشد (هستي به تمامه عين ماهيت باشد مثل مثلث مثلث است، هستي جزء ماهيت باشد مثل مثلث داراي سه زاويه است، وجود لازمة ماهيت است چهار زوج است) در هيچ‌يك از اين صورت‌ها به حد وسط نياز نداريم.

نتيجة آقاي حايري آنست كه وجود محمول حقيقي اما غير انضمامي است.

در مقابل اين بخش ادعاي كانت كه وجود تنها نقش رابط را دارد مي‌گويند: در چه نوع قضيه‌اي رابط ركن اصلي است، در قضايايي كه دو حقيقت عيني با هم انضمام يابند وجود رابطه اين كار را انجام مي‌دهد. مشكل كانت به نظر آقاي حايري آنست كه وجود و ماهيت را دو شي و واقعيت مستقل تصور كرده كه ميان آن‌ها ارتباط برقرار مي‌كند در حالي كه اين‌گونه نيست اگر هر دو اصيل و دو واقعيت جداگانه باشند محال است چون تبديل شدن دو امر واقعي بدون استحالة ماهوي به يك امر تناقض است. اشتباه كانت در آنست كه حمل شايع صناعي را مساوي وجود رابطه فرض مي‌كند و نتيجه مي‌گيرد چون ميان فرد و طبيعت (وجود و ماهيت) حمل شايع صناعي و عرضي است نه حمل ذاتي اولي پس وجود نيز رابط ميان موضوع و محمول است غافل از آن‌كه ميان ماهيت و وجود هرچند حمل شايع صناعي برقرار است (نه حمل ذاتي اولي) اما چون تركيب آن‌ها اتحادي است كه از آن قضية ثنائيه تشكيل مي‌شود ممكن نيست وجود، حالت ربطي در مفاد هلّيه مركبه بيايد.

مشكل كانت آنست كه همة قضاياي صناعي را تركيبي انضمامي مي‌داند در حالي كه اين‌ها يكي از اقسام شايع صناعي است. حذف همين قسم (شايع صناعي اتحادي) از فلسفه كانت موجب بروز اين مشكلات شده است.

در آخر آن‌كه اگر وجود را تنها رابط بدانيم بايد قضية «الف موجود است» را از صورت قضية منطقي خارج بدانيم و سخن مهملي گفته باشيم [در حالي كه اين خلاف شهود زباني است].

مغالطه كانت و مفسرين او مغالطة ميان مفهوم وجود و مصداق آنست نه اين‌كه وجود رابطه نيست بلكه وجود در همه‌جا رابطه نيست. كانت اصطلاح وجود محمولي را از بين برده و بجاي آن مصداق را قرار داده و هم‌چنين مكان منطقي وجود را از محمول به موضوع انتقال داده است.

تطبيق اين سخن كانت كه وجود زائد بر ماهيت نيست در صورتي كه بر وجود خدا درست است كه يا ذات خدا هم مانند ماهيات امكاني تركيبي از ماهيت و وجود باشد يا گفته دكارت كه وجود از لوازم ضروري الثبوت ماهيت خداست درست باشد. [در حالي كه كانت وجود را نه از لوازم ماهيتي از ماهيات و نه صفتي زائد بر ذوات اشيا مي‌داند.]

آقاي حايري معتقدند در فلسفه اسلامي وجود خدا با ضرورت ازلي براي خدا ثابت است لذا اين مقدمه كه وجود بر ماهيت زايد هست يا نيست در اثبات هستي خدا بي‌مورد است اين ضرورت در حقيقت وجود آن هم صرف الحقيقه كه ثاني و تكرار ندارد ثابت است (حايري يزدي، مهدي، 1361 ، صص 224- 172 ).

3. 5. 2 جوادي آملي

از كساني كه در برابر برهان آنسلم موضع مخالف دارند آقاي جوادي آملي است. وي معتقد است فلسفه عهده‌دار اثبات حقيقت‌هاي عيني است و مهم‌ترين اين حقايق واجب‌الوجود (و به تعبير مناسب واجب الواقعيه) است. با اين فرض تمام براهين واجب (حتي برهان صديقين با روايت مشايي آن) در مدار واقعيت‌ها دور مي‌زند و در هيچ‌يك با بررسي عنوان‌هاي مفهومي صرف و ذهني محض با صرف‌نظر از واقعيت‌هاي عيني توان اثبات واجب را ندارند (جوادي آملي، 1375، ص53).

آنچه در برهان وجودي مشكل ايجاد مي‌كند همين مطلب است چون يكي از وحدت‌هاي معتبر در تناقض همان وحدت حمل است. اگر عنوان «وجودي كه از آن بزرگ‌تر نتوان تصور كرد» در خارج موجود نباشد هيچ تناقضي لازم نمي‌آيد، زيرا چنين عنواني به حمل اولي بزرگ‌تر است نه به حمل شايع. كمال برترين يا وجود و ضرورتي كه در مفهوم خداوند مأخوذ است مفهوم كمال است و اين اعم از آن است كه داراي مصداق باشد يا نباشد.

كامل‌ترين بودن مفهوم خداوند وقتي خدشه‌دار مي‌شود كه مفهوم هستي از آن به حمل اولي سلب شود كه اگر خداوند در خارج موجود نباشد يعني به حمل شايع وجود از آن سلب شود سلب مفهوم وجود و در نتيجه سلب كمال به حمل اولي از آن نتيجه گرفته نمي‌شود. بنابراين آنسلم بايد مراد خود را از كلمة «موجود» در عبارت «اگر خداوند موجود نباشد» روشن كند اگر مراد موجود به حمل اولي است حق با اوست و سلب مفهوم هستي از خدا با تعريفي كه او از كامل‌ترين كمال قابل تصور مي‌دهد سازگار نيست ولي اين امر، تحقق خارجي و موجود بودن به حمل شايع را براي واجب اثبات نمي‌كند (جوادي آملي، همان، ص5-194).

در عين حال آقاي جوادي آملي نقدهاي كانت را هم به برهان وارد نمي‌دانند و به آن‌ها پاسخ مي‌دهند:

1. در مقابل اين ايراد كه «هستي و خداي مطلقاً ضروري» تصورناپذير است (نقدي كه آكونياس هم مطرح كرد) مي‌گويند مصداق واجب در نهايت خفاست اما مفاهيم مربوط به آن در شدت وضوح و آشكار است. (چيزي كه هستي آن واجب و مشروطه به هيچ قيدي نيست).

2. اين‌كه كانت معتقد است «اگر در قضية اين همان اگر موضوع و محمول با هم نفي شود (مثلث و 180 درجه بودن زوايا) تناقض پيش نمي‌آيد و همين در مورد موجود مطلقاً ضروري برقرار است» مي‌گويند مثلث ماهيتي است كه در ظرف وجود، ذات و ذاتيات و لوازم ذات به ضرورت بر آن حمل مي‌شود و سلب اين‌گونه محمول در ظرف تحقق و وجود تناقض‌آميز است (و اگر موضوع نباشد سالبه به انتفاء موضوع است) اما در موجود متصوري كه وجود و تحقق عين مفهوم آنست انكار وجود موضوع تناقض‌آميز است و لذا راهي براي تشكيل سالبه به انتفاء موضوع نيست. تنها صورتي كه مي‌توان وجود را از موضوع قضيه نفي كرد و در عين حال مرتكب تناقض نشد آنست كه بين حمل اولي و شايع تمايز نهاده شود (وجود به حمل شايع را از موضوعي كه وجود به حمل اولي در آن مأخوذ است مي‌توان سلب كرد اعم از اين‌كه اين سلب به انتفاي موضوع يا محمول باشد) تا زماني كه اين فرق نهاده نشود استدلال آنسلم به قوت خود باقي است.

آقاي جوادي معتقدند تفكيك بين ضرورت ذاتي و ازلي توسط آقاي حايري نمي‌تواند اين نقد را از بين ببرد چون اين دو ضرورت مربوط به دو نوع مصداقي است كه براي مفهوم وجود متصور است. تناقضي كه آنسلم در برهان خود براي ابطال موجود نبودن برترين كمال سود مي‌برد مبتني بر استحاله سلب هستي از مفهوم خداست و اين استحاله بر مدار حمل اولي است اما صرف تصور مفهوم وجود مطلق دليل بر انتزاع آن از مصداقي نيست كه داراي ضرورت ازليه باشد لذا اثبات مصداق آن نيازمند برهان است.

3. نقد سوم كانت مبنايي است (برخلاف نقد دوم كه با قبول محمول بودن وجود مطرح شد) مبني بر اين‌كه وجود محمول حقيقي نيست. وجود چيزي نيست كه با آن قضية تركيبي بتوان تشكيل داد.

آقاي جوادي در اين‌جا پاسخي نظير مرحوم حايري مي‌دهند و از تقسيم محمول در فلسفة اسلامي به دو قسم خارج محمول و محمول بالضميمه استفاده مي كنند. در قسم اول محمول از حاق موضوع انتزاع مي‌شود و اعم از تحليلي كانت است كه هم شامل ذات و ذاتيات موضوع و هم مفاهيمي را كه از نظر به ماهيت يا از نظر به واقعيت موضوع انتزاع مي‌شود (مانند عليت، تشخص، وحدت) است اما در محمول بالضميمه صدق آن بر موضوع مبتني بر تحقق مصداقي ممتاز است، مصداقي كه مختص به محمول باشد و در همان حال متحد با موضوع باشد (سفيد بودن براي جسم).

آقاي جوادي معتقدند اگر تقسيم كانت ناظر به وحدت موضوع و محمول در مصداق و واقع باشد وجود از محمولاتي كه در قضاياي تركيبي و انضمامي باشد نيست بلكه تحليلي است و اگر تقسيم او به لحاظ مصداق نيست در اين‌صورت قضية تركيبي است به اين معنا كه مفهوم وجود غير از مفهوم ماهيت است. استدلالي كه كانت (بر نفي معناي محمولي) ارايه مي‌كند تنها زيادت خارجي وجود بر ماهيت و مفاهيم را نفي مي‌كند اما مفهوم هستي داراي معناي مختص به خود مي‌باشد، لذا هرگاه بر خودش يا موضوعي كه مشتمل بر آن است حمل شود قضيه‌اي تشكيل مي‌شود كه در مدار حمل (حمل اولي) بالضروره صادق است، لذا اين برهان از اشكال سوم كانت هم مصون است. (جوادي آملي، همان، صص 206- 199)

پاسخ اخير آقاي جوادي آملي مأخوذ از تحليل صدرايي از قضاياي وجودي است. در نظر صدرا قضايا به دو دستة ثنائيه (كه محمولشان وجود است) و ثلاثيه (كه محولشان غير از وجود است) تقسيم مي‌شوند. قضاياي اول قضاياي مفاد هل بسيطه و قضاياي دوم مفاه هل مركبه نيز ناميده مي‌شوند.در قضاياي مفاد هل مركبه محمول از نوع محمول بالضميمه است كه صدق قضيه و درستي استناد محمول به موضوع فرع بر فرض مصداقي براي محمول غير از مصداق موضوع است كه در عين حال قضيه براي بيان اتحاد آن با موضوع است در قضية «علي داناست» علي مصداق خود را دارد و دانا نيز مصداق خود را و منظور اعلام اتحاد اين دو در خارج است. ولي در قضاياي وجودي ديگر براي محمول مصداقي ممتاز از موضوع قابل فرض نيست كه اثبات آن‌ها مستلزم تحقق دو واقعيت جداي از هم باشد كه منضم به يكديگر باشند ( محمول من صميمه). (آيت‌اللهي، 1380، ص42 )

4. 5. 2 محمدتقي جعفري

در جلد چهاردهم شرح مثنوي مرحوم استاد جعفري از برهان وجودي دفاع مي‌كند با تفسيري كه از آن دارد نام آنرا برهان وجوبي مي‌نهند. به نظر ايشان محور بحث و استدلال وجوب خداوند است نه وجود اين مطلب را در شعري از مرحوم شيخ محمدحسين اصفهاني نيز نقل مي‌كنند كه:

فالنظر الصحيح في الوجوب يفضي الي حقيقه المطلوب

وي معتقد است همة انسان‌ها در حال اعتدال رواني به مفهوم خدا توجه دارند حتي كساني كه خدا را منكرند يا در آن ترديد دارند بايد توجه به آن مفهوم داشته باشند تا در آن ترديد يا انكار روا دارند. اما چه مفهومي از خداوند نزد ماست؟ در واقع برهان وجوبي از همين‌جا مطرح مي‌شود كه وقتي كامل‌ترين حقيقت بي‌نيازترين وجود، تواناترين موجود، مورد توجه ماست پس بايد گفت واقعيت چنين موجودي بايد مورد تصديق واقع شود. چون در غير اين‌صورت به عالي‌ترين كمال اذعان نشده است.

وي معتقد است اگر كسي بگويد چنين توجهي نمي‌تواند وجود واقعي چنين موجودي را اثبات كند، بايد به يكي از اين سه مورد استناد كند؛ محال نبودن، علت نداشتن (كه با كامل‌ترين موجود سازگار نيست) و وجود مانع (با كمال مطلق سازگاري ندارد).

اما در مقابل كسي كه مي‌گويد ما به موجودات خيالي نيز توجه و از آن‌ها تصور داريم اما وجود ندارند مي‌گويند موضوع خدا از قبيل تصورات خيالي نيست حتي معتقدند كانت هم به موضوع خدا توجه دارد كه مي‌تواند او را نفي يا در آن ترديد كند. پس اگر كانت بگويد تصور موجود كامل هرگز هستي او را ايجاب نمي‌كند اين قضيه كه كامل‌ترين موجود ممكن تصور شده است باطل است. هم‌چنين به وجود محمولي در مقابل وجود رابط (در مفاد كان ناقصه) اشاره مي‌كنند كه نفي كلام كانت در باب حقيقي نبودن محمول وجود است. در مقابل اعتراض فروغي به برهان آنسلم پاسخ مي‌دهند چون در برهان وجوبي نمي‌گوييم بايستي هركسي چنين توجهي داشته باشد بلكه مي‌گوييم چنين توجهي ممكن است و بر فرض توجه مزبور وجود او اثبات مي‌شود و ذات خدا عين وجود اوست. (و مانند ساير موجودات متمايز نيست).

اگر كسي بگويد «من آن موضوع را كه معتقدين، منكرين و لاادري‌ها دارند در درون خود نمي‌يابم» بايد گفت اگر آن موضوع مورد توجهش نباشد نمي‌تواند در درون خود نفي كند لذا نمي‌تواند با اين نفي و انكار خود را بلاتكليف تلقي كند.

در ادامه مرحوم جعفري تذكر مي‌دهند كه برهان وجوبي برهاني در شكل ارسطويي كه دو مقدمه و حد وسط و نتيجه داشته باشد نيست بلكه يك مقدمه بيشتر ندارد:

كامل‌ترين موجود قابل دريافت و تصور است.

ù كامل‌ترين موجود وجود دارد.

كه آن را حتي برهاني‌تر و مستقيم‌تر و اصيل‌تر از يك اصل رياضي و حتي ادراك «خود» مي‌دانند چون درك «من» هم مقدماتي دارد (مانند نفي اجزاء و پديده‌هاي رواني).

در مقابل انتقاد راسل:

1. اصطلاح وجود شناختي را كاملاً نابجا مي‌دانند چون نقطه اساسي برهان را وجوب و كمال مي‌دانند نه وجود.

2. اين‌كه «انسان احساس كند اين برهان بايد فاسد باشد آسان‌تر از اين است كه دقيقاً معلوم كند فساد آن كجاست» منطقي نيست.

3. تقرير راسل از برهان آنسلم و هم‌چنين نتيجه‌گيري او نادرست است در اين‌جا بهتر و بدتر [1]مطرح نيست بلكه ضرورت و امتناع مطرح است، اگر احتمال تفكيك ذات از وجود خدا بود كامل‌ترين موجود تصور نشده بود.

6. 2 سخن نهايي

برهان وجودي با مناقشات بسياري كه در مورد آن مطرح شده ذكر شد و مشخص شد كه آنچه آنسلم به صورت يك برهان ساده و غيرتحليل شده مطرح كرده بود داراي اشكال بوده و نمي‌توان آن را بدون تفسير پذيرفت بلكه بايد هم در مقدمات آن برهان و هم مفاهيم و تصورات موجود در آن تحليل‌هاي فسلفي صورت گيرد. اين تحليل‌ها خصوصاً از زاويه نگاه فيلسوفان مسلمان بديع بوده و به عنوان يك مسئله فلسفه و مابعدالطبيعه تطبيقي جذاب است.

3. برهان جهان شناختي

برهان جهان شناختي به عنوان برهاني از وجود جهان به وجود خدا شناخته مي‌شود كه معمولاً صورت‌هاي مختلف آن دو مقدمه دارد؛ گام اول آن از وجود جهان علت اولي يا واجب‌الوجود را كه وجود جهان را توجيه مي‌كند، نتيجه مي‌‌گيرد و گام دوم آن بايد استدلال كند كه چنين علت اولي و واجب‌الوجودي داراي همان صفاتي است كه خداوند بايد دارا باشد. برهان جهان شناختي از زمان افلاطون و ارسطو آغاز مي‌شود و در سنت يهودي، مسيحي و اسلامي در طول قرون وسطي بسيار اهميت مي‌يابد و به صورت‌هاي گوناگوني كه در همه آن‌ها عليت در مقدمات وجود دارد حفظ مي‌شود. (Wiliam Rowe, 1997, 331 )

در اين‌جا به تقريرهاي مختلفي که در سنت مسيحي و اسلامي از اين برهان شده است اشاره مي‌شود:

1. 3 تقرير توميستي

سه طريق از براهين 5 گانة آكويناس بر وجود خداوند شكل برهان جهان شناختي دارد كه از راه حركت، حدوث و امكان مي رودكه همگي بر امتناع تسلسل مبتني هستند.

(1 ) برهان حركت:

1. اشيايي داراي حركت داريم.

2. حركت گذر از قوه به فعليت است.

3. اين گذر بايد توسط چيزي كه بالفعل است انجام شود.

4. تسلسلي از فعليت بخش‌ها يا محرك‌ها نمي‌تواند وجود داشته باشد.

ù بايد محرك نامتحرك اولي وجود داشته باشد. (گيسلر، نورمن، 1375،ص224 )

(2) برهان امكان و وجوب

1. موجودي ممكن وجود دارد.

2. موجوديت اين موجود ممكن، محتاج علت است.

3. علت موجوديت اين موجود ممكن چيزي غير از خود اوست.

4. مجموعة عللي كه موجد موجوديت آن موجود ممكن است لاجرم يا صرفاً مشتمل بر موجودات ممكن است يا دست كم واجد يك موجود ناممكن (يعني واجب) مي‌باشد.

5. مجموعه‌اي كه صرفاً مشتمل بر موجودات ممكن باشد نمي‌تواند علت موجوديت اين موجود ممكن باشد.

6. بنابراين مجموعة عللي كه موجد موجوديت اين موجود ممكن است، حتماً واجد دست كم يك موجود ناممكن (واجب) مي‌باشد.

ù موجودي واجب وجود دارد. (پترسون مايكل و ديگران، 1376، ص6-145 )

مقدمه 5 مقدمه مهمي است كه متضمن امتناع و ابطال تسلسل نيز مي‌باشد. بدين معني كه سلسله نامتناهي از امور ممكن نمي‌تواند باشد كه بدون علت واجب محقق شوند. راسل اعتراض مي کند اين‌كه اجزاء سلسله به يك علت محتاج‌اند دليل نمي‌شود كه مجموعه هم (كل عالم) ممكن و به علت محتاج باشد. (اشكال راسل در مقابل كاپلستون: برتراندراسل، 1362، ص5-214 ) او اين امر را با اين مقايسه مي‌كند كه كسي بگويد چون هر آدمي مادري دارد پس كل نژاد بشر هم علتي دارد. البته راسل به حق متوجه اين نكته بود كه در همة موارد كل خصايصي مشابه اجزاء ندارد اما گاهي كل واجد همان خصيصه‌اي است كه اجزاء از آن حيث كه جزءاند واجد آن هستند اگر بگوييم: همة آجرهاي به كار رفته در اين ديوار کوچک اند پس ديوار كوچك است برهاني مغالطه‌آميز است اما اگر بگوييم ديواري از آجر ساخته‌ايم پس ديوار آجري است به درستي استدلال كرده‌ايم. ممكن بودن اجزاء و كل عالم از سنخ اخير است. (پترسون و ديگران، 1376، ص151)

2. 3 تقرير دكارتي (برهان علامت صنعتي)

دكارت در تأمل سوم از كتاب تأملات در فلسفه اولي به برهاني اشاره دارد كه به مناسبت تشبيهي كه در پايان اين تأمل به كار مي‌برد امروزه به برهان علامت صنعتي (trade-mark argument ) معروف است. اين برهان چون از يكي از مخلوقات خداوند به علاوة مقدمة عليت، وجود خداوند را نتيجه مي‌گيرد از سنخ براهين جهان شناختي محسوب مي شود. بيان دكارت را چنين مي‌توان صورت‌بندي كرد:

1. مفهومي از برترين كمال در ذهن دارم.

2. منشأ اين مفهوم حواس و اشيا محسوس نيست.

3. منشأ اين مفهوم خود ذهن نيست زيرا در توان من نيست كه چيزي از آن بكاهم يا چيزي بر آن بيفزايم.

4. اين مفهوم مانند مفهوم خود من از همان لحظه‌اي كه من به وجود آمده‌ام با من به وجود آمده است.

5. علت اين مفهوم دست كم بايد به اندازة اين مفهوم (معلولش) واقعيت داشته باشد.

خداوند به هنگام آفرينش من اين مفهوم را در من نهاده است تا هم‌چون نشانه‌اي باشد كه صنعتگر بر صنعت خويش مي‌نهد. (دكارت، تأملات، ص57- 56 )

اما دكارت در اعتراضات به اشكالاتي كه راجع به اين برهان بر او مي‌شود پاسخ مي‌گويد. يكي از آن اشكالات آنست كه شما در ابتداي استدلال خود با ارسطو و توماس همراه بوده‌ايد و از قانون عليت استفاده كرده‌ايد اما در ميانة راه از آن‌ها جدا شده‌ايد و به جاي استفاده از امتناع تسلسل علل بر طبق روش سنتي اين استدلال از طريق ديگري رفته‌ايد. دكارت هم در پاسخ خود مي‌پذيرد كه برهان او مبتني بر امتناع تسلسل نيست. او مي گويد هيچ ضرورتي ندارد كه در سلسله علل زماني و تعاقبي در عالم محسوسات به يك علت يا موجود نهايي برسيم اين‌كه ما «نمي‌دانيم» اين سلسله به كجا ختم مي‌شود غير از اين است كه «بايد» به جايي ختم شود. (دكارت، اعتراضات، ص111 )

دكارت براي اين مقدمه كه منشأ مفهوم نامتناهي نمي‌تواند ذهن خود من باشد دليل مي‌آورد كه من جوهر نامتناهي نيستم چون شك مي‌كنم و اين دليل بر محدوديت من است. (اعتراضات، ص378-376 )

اما دكارت در تقرير ديگري از اين برهان از نيازمندي وجود خودش به علت موجده و با استفاده از امتناع تسلسل نهايتاً به وجود خدا استدلال نمايد. همين امر باعث شده كه برخي گمان كنند دكارت در اين تقرير قصد دارد همان برهان سنتي حدوث يا امكان و وجوب را به كار برد. دكارت در پاسخ اين نكته را متذكر مي‌شود كه برهان وي غير از برهان سنتي است. (اعتراضات، ص381 )

3. 3 لايب‌نيتس و برهان از طريق اصل جهت كافي

راسل در شرح انتقادي فلسفه لايب نيتس در نظر اول برهان جهان شناختي لايب نيتس را معقول‌تر از برهان وجودي او مي‌داند ولي در اصل كمتر از آن فلسفي مي‌داند. (راسل،1382، ص187 )

راسل برهان جهان شناختي او را اين‌گونه تقرير مي‌كند:

1. جهان ما بنا به فرض ضروري است.

2. هرچند هر كدام از اجزاء جهان علت دارند اما در مورد كل جهان بايد به دنبال جهتي بود كه آن را تبيين كند (حتي اگر جهان را قديم بدانيم) (اصل جهت كافي).

3. اين جهت را نمي‌توان در خود سلسله جست، زيرا هر جزء آن ممكن به امكان خاص و مستلزم جهتي كافي است.

4. بايد به جهتي فراجهاني براي وجود اشيا متوسل شويم.

5. جهت كافي تمام ممكنات نبايد خود ممكن به امكان خاص باشد بلكه بايد از لحاظ متافيزيكي واجب باشد (كه ذاتش مستلزم وجود است) اين موجود فقط خداوند است.

(راسل، همان، ص190، نقل از:

Die philosophischen schriften von G.W. Leibniz, herausgegeben von C. J. Gerhardt. Berlin, 1875-90, VII. 302 )

راسل معتقد است با اين مقدمه كه جهت كافي مجموعه واجب‌الوجودي متافيزيكي غير از خودش مي باشد لايب‌نيتس خود را از ظلمت وحدت وجود كه بر تمام براهين اثبات وجود خدا سايه افكنده مي‌رهاند و اين دقيقاً همان اشكالي است كه راسل در مقابل كاپلستون مطرح مي‌كند كه چه اشكال دارد كل مجموعه ضرورت داشته باشد. اين‌كه هر يك از اجزاء ممكن‌اند نتيجه نمي‌دهند پس مجموعه هم ممكن است مانند آن‌كه هر انساني مادري دارد پس كل نژاد بشر هم نيازمند مادر باشد. كه پاسخ آن در بخش 1. 3گذشت. و اين همان اختلاف تقرير توميستي و لايب‌نتيس است. لايب‌نتيس معتقد است كل عالم چيزي جز كل نيست و اين كل جهت و تبيين مي‌خواهد همان‌گونه كه هر يك از اجزاء تبيين مي‌خواهد. اما توماس تنها براي ابتداي سلسله، علت واجب‌الوجود مي‌جويد.

برهان لايب‌نتيس به جاي مطرح كردن عليت وجودي در مقدمات خود (در مقام ثبوت) به عليت ذهني (دليل و اصل جهت كافي) در مقام اثبات متوسل مي‌شود تا پيشاپيش خود را از اشكال هيومي عليت برهاند. يعني ذهن ما در پي اقناع عقلاني در مورد چرايي وجود ممكنات است و به اين نتيجه مي‌رسد كه سلسله ممكنات بايد دليل كافي داشته باشد. بدين ترتيب مهم‌ترين مقدمة برهان جهان شناختي سنتي كه اصل عليت بود و صورتي هستي شناختي داشت به صورتي معرفت شناختي در آمد.

لايب‌نتيس نمي‌خواهد بگويد كه هر چيزي بايد در عالم خارج علتي داشته باشد و چون ترتيب علل تا بي‌نهايت محال است پس بايد علت اولي در كار باشد، بلكه بحث در اين است كه معقول بودن وجود هر چيزي در گرو تبيين آنست و تا چيزي تبيين نشود معقول نيست (چرا جهان بجاي آن‌كه نباشد هست؟)

اشكال هيوم به تقرير لايب‌نتيس آنست كه گرچه سؤال از علت كل كائنات معني‌دار

فهرست مطالب

عنوان صفحه

مقدمه. 1

چکیده. 2

سيره پيامبر اكرم‏ صلى الله عليه و آله. 3

عبادت پيامبر. 3

زهد پيامبر. 4

سوز پيامبر. 5

بى‏تكلّفى پيامبر. 6

غمخوار و همدرد. 6

اول مردم. 7

مشورت با مردم. 7

همگام با ياران. 8

وفاى پيامبر. 8

صداقت پيامبر. 8

پيشگام در مبارزه. 9

تدبير پيامبر. 9

قاطعيّت پيامبر. 10

همسردارى پيامبر. 11

مهربانى با كودكان. 11

مهمان نوازى پيامبر. 14

رفتار پيامبر با مخالفان. 14

شمائل و اخلاق پیامبر ( ص)16

آداب معاشرت... 21

لباس و وسایل زندگی پیامبر. 24

پیامبر ( ص ) و فرزند. 25

مسواک و نماز شب پیامبر ( ص ) 26

فهرست منابع. 28

مقدمه:

مهمترین ویژگی انقلاب ما اسلامی بودن آن است و مهمترین ویژگی مکتب اسلام انسانسازی بر اساس معیارهای الهی است .

هدف ما این است که مجموعه ای دقیق و مستدل و در عین حال جا لب و شیرین از اعتقادات خا لص اسلامی در اختیار همگان به ویژه نسل جوان قرار گیرد تا بتواند در این شرایط خاص انقلاب اسلامی خود را بسازند و ایمانی نیرومند که در اعمال و رفتار آنها پرتوافکن باشد فراهم آورند و هم مقدمه ای باشد برای مطا لعه بیشتر .

عشق به آگاهی و آشنایی به جهان هستی در درون جان همه ما است :

همه ما به راستی می خواهیم بدانیم :

این آسمان بلند پایه با اختران زیبایش ، با مناظر ذلفریبش ، این موجودات رنگارنگ ، پرندگان زیبا ، ماهیان گوناگون ، دریاها و کوهها ، شکوفه ها و گل ها ، انواع درختان سربه آسمان کشیده و ... خود به خود بوجود آمده اند یا این نقش های عجیب به دست نقاشی ماهر و توانا و چیره دست کشیده است ؟ در زندگی این دنیا نیز ما چنین حا لی داریم مذهبها و مکتبهای مختلف هر کدام ما را به سوی خود دعوت می کند ولی از آنجا که سرنوشت ما خوشبختی و بدبختی ما پیشرفت و عقب افتادگی ما به بررسی و انتخاب بهترین راه بستگی دارد ما را بر آن می دارد تا شمه ای مختصر آنچه خداوند به وسیله آخرین فرستاده خود بر مسلمانان فرموده است را بیان داریم شاید اندک کمکی برای تعمق و یادگیری بهتر در رسیدن به هدف انجام داده باشیم .

و من ا...توفیق

 

چکیده:

گفتار و عقاید رسول خدا ( ص ) در زندگی معمولی خویش و روش و شیوه برخورد آن حضرت در رویدادهای مختلف روزانه بهترین سرمشق و نمونه برای استفاده تمام مردم خصوصاَ مسلمانان می باشد .

خدا در قرآن مجید می فرماید :

بگو : اگر شما خدا را دوست دارید از من پیروی کنید خدا شما را دوست خواهد داشت و گناهان شما را می آمرزد و خدا آمرزنده و مهربان است[1] .

پیامبران و امامان علیه السلام که بزرگترین و برجسته ترین حاکمان – مدیران و رهبران جامعه بشری هستند از جمله مهمترین صفات بایسته آنان مقام معنوی و اخلاقی آنان است امام صادق ( ع ) ضمن حدیثی می فرمایند : خداوند پس از آنکه پیامبر خود را به آداب الهی مودّب فرمود و در ظلّ عنایات خویش تربیت نمود آنگاه سیاست بندگانش را به او واگذار کرد . دیدگاه اسلام این است که خصیصه های اخلاقی و معنوی در کنار سایر عوامل مادی و علمی و مهارتی می تواند موجبات استحکام یا ویرانی حکومت و رهبری را فراهم آورد و یا ابزاری باشد در خدمت مدیریت .

اینک توجه می کنیم به یک مورد از آیات قرآن کریم که تاریخ و یاد گذشتگان را تقویت روحیه و اراده رسول گرامی اسلام ( ص ) در جهت ایفای مسئولیت عظیم رهبری و رسا لت بکار گرفته است .

در آیه 49 سوره هود : پس از اینکه به گو شه هاییاز تاریخ نوح ( ع ) اشاره کرده است در خطاب به رسول گرامی اسلام ( ص ) می فرماید : « اینها از اخبار غیب است که به تو وحی می کنیم نه تو و نه قوم تو اینها اینها را پیش از این نمی دانستید بنابراین صبر و شکیبایی پیشه کن که عاقبت از آن پرهیزگاران است . » همانا بهترین روش زندگی رو ش زندگی پیامبران می باشد و بهترین روش زندگی پیامبران روش زندگی پیامبر اسلام ( ص ) است .

سيره پيامبر اكرم‏ صلى الله عليه و آله

در ميان تمام انبيا، تنها پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است كه جزئيّات تاريخ زندگى او به روشنى ثبت و ضبط شده كه افتخار بزرگى براى مسلمانان به شمار مى‏رود، زيرا زندگى ساير انبيا مدّتى بعد از آن بزرگواران، با تحريفات فراوان و همراه با انواع تهمت‏ها نوشته شده است.

كتاب‏هاى زيادى درباره اخلاق پيامبر صلى الله عليه و آله نوشته شده كه بيشتر آنها به زبان عربى است و چون در بخش‏هاى قبلى درباره انبيا و شناخت و صفات آنان بحث‏هايى كرديم مناسب است گوشه‏اى از سيره آن پيامبر عزيز صلى الله عليه و آله را در اينجا ذكر كنيم زيرا آشنايى با سيره و روش زندگى و اخلاق فردى و اجتماعى آن بزرگوار براى همه مردم بدون استثنا مفيد است. از خداوند متعال مى‏خواهم اين نوشته مختصر را از ما بپذيرد و ما را از بهترين امّت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله قرار دهد.

پيامبر اكرم نزد كسى پاى خود را دراز نمى‏كرد. با گشاده‏رويى صحبت مى‏كرد و به همه افراد توجه مى‏فرمود.

آنچه در اينجا ذكر مى‏شود از كتاب «بحارالانوار» جلد شانزده و «سيره ابن هشام» و «كُحل البصر» و «تفسير الميزان» جلد ششم و غير آن است.

عبادت پيامبر

چون پاسى از شب مى‏گذشت رسول‏ خدا صلى الله عليه و آله از بستر برمى‏خاست و پس از گرفتن وضو و زدن مسواك و تلاوت آياتى چند از قرآن كريم، در گوشه‏اى به عبادت مى‏پرداخت و اشك مى‏ريخت. بعضى از همسرانش كه او را به اين حال مى‏ديدند مى‏گفتند: تو كه گناهى ندارى چرا اين قدر اشك مى‏ريزى؟ مى‏فرمود: آيا بنده شاكر خدا نباشم؟

امّ سلمه مى‏گويد: شبى پيامبر در خانه من بود، نيمه شب، او را نيافتم به سراغش شتافتم، ديدم در تاريكى ايستاده، دست‏ها را بلند كرده، اشك مى‏ريزد و مى‏گويد: خدايا! هرچه نعمت به من داده‏اى از من مگير، دشمنم را خشنود مكن، به بلاهايى كه مرا از آنها نجات دادى گرفتارم مكن، حتى به اندازه چشم بر هم زدنى مرا به خود وامگذار. به او گفتم پدر و مادرم فدايت شوند، شما كه بخشوده شده‏اى! فرمود: هيچ كس از خدا بى‏نياز نيست. حضرت يونس آنى به خودش واگذار شد، در شكم ماهى زندانى شد.

چون ماه رمضان مى‏رسيد، پيامبر همه بردگان خود را آزاد مى‏كرد، به هنگام نماز مى‏لرزيد و هرگاه نماز را به تنهايى مى‏خواند ركوع و سجود آن را طول مى‏داد ولى هرگاه با مردم به جماعت نماز مى‏خواند بسيار عادّى و ساده برگزار مى‏كرد. به يكى از يارانش كه امام جماعت ساير مسلمانان شده بود سفارش فرمود: هرگاه با مردم به نماز مى‏ايستى سعى كن بعد از حمد، سوره كوچكى قرائت كنى و نماز را طول ندهى.

رسول خدا هنگام خروج از خانه، خود را آماده و زينت مى‏كرد.

زهد پيامبر

روزى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دوازده درهم به حضرت على عليه السلام داد و فرمود: لباسى براى من تهيّه كن. على عليه السلام به بازار رفت و لباسى به همان قيمت تهيّه كرد و خدمت رسول اكرم صلى الله عليه و آله آورد. پيامبر فرمود: اگر لباس ارزان‏تر يا ساده‏ترى بود بهتر بود. اگر فروشنده حاضر است لباس را به او برگردان. حضرت على ‏عليه السلام لباس را برگرداند و پول را پس گرفت و خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله برگشت.

رسول ‏خدا صلى الله عليه و آله با على عليه السلام به سوى بازار راه افتادند، در راه كنيزى را ديدند كه گريه مى‏كند، از حالش جويا شدند. گفت: چهار درهم پول براى خريد جنس به من داده‏اند ولى پول را گم كرده‏ام و اكنون مى‏ترسم كه به خانه برگردم. پيامبر صلى الله عليه و آله چهار درهم از دوازده درهم را به او داد و آنگاه به بازار رفتند و پيراهنى به قيمت چهار درهم خريدند.

هنگام بازگشت برهنه‏اى را ديدند، لباس را به او بخشيدند و دوباره به بازار برگشته و پيراهن ديگرى خريدند. در راه بازگشت به منزل دوباره همان كنيز را ديدند كه ناراحت است و مى‏گويد: چون برگشتن به خانه طول كشيده مى‏ترسم مرا بزنند. پيامبر صلى الله عليه و آله همراه كنيز به منزل صاحبش رفت، صاحب خانه به احترام تشريف فرمايى پيامبر صلى الله عليه و آله كنيز را بخشيد و او را آزاد نمود. رسول اكرم فرمود: چه دوازده درهم با بركتى كه دو برهنه را پوشاند و يك نفر را آزاد كرد.

آرى، اگر ما هم كمى از زندگى خود بكاهيم بسيارى از برادران ما به نوائى مى‏رسند.

يك نفر يهودى چند درهم از پيامبر صلى الله عليه و آله طلب داشت. روزى مطالبه كرد ولى پيامبر صلى الله عليه و آله چيزى نداشت كه به او بپردازد. يهودى گفت: همين جا در كنار تو مى‏مانم تا بدهى خود را بپردازى و پيامبر صلى الله عليه و آله را در جاى خود نگه داشت. ظهر شد، مردم نماز ظهر را خواندند، عصر هم گذشت و وقت نماز مغرب و عشا فرا رسيد و آن يهودى همچنان پيامبر صلى الله عليه و آله را عملاً بازداشت كرده بود. مردم از رفتار آن مرد يهودى عصبانى شدند اما پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: ما حق ظلم نداريم. اين رفتار پيامبر باعث شد تا آن يهودى به خاطر صبر، متانت و خوش اخلاقى پيامبر مسلمان شد و مقدارى از مال خود را نيز در راه خدا داد و گفت: اين كار من نسبت به رسول خدا جنبه آزمايشى داشت نه جسارت.

سوز پيامبر

اگر كسى براى اصلاح و متحوّل كردن جامعه، از درون سوز نداشته باشد و مشتعل نباشد، محال است بتواند جامعه‏اى را مشتعل سازد. يكى از صفات برجسته انبياى الهى سوز و گداز آنها براى هدايت و سعادت انسان‏هاست. يكى از ناسزاهايى كه قديمى‏ها به بعضى مى‏گفتند اين بود: «اى بى درد!» پيداست كه داشتن درد و سوز، خود يك كمال است و بى دردى يك درد بزرگ است!

خداوند در اوصاف پيامبرش مى‏فرمايد: «حريص عليكم» او نسبت به شما سوز دارد و براى ايمان شما حرص مى‏خورد و در جاى ديگر خطاب به پيامبر مى‏فرمايد: «لعلّك باخع نفسك الا يكونوا مؤمنين» شايد خويشتن را هلاك كنى كه چرا آنها ايمان نمى‏آورند.

همچنين در سوره طه مى‏فرمايد: «طه ما انزلنا عليك القرآن لتشقى»؛ اى پيامبر! ما قرآن را بر تو فرو نفرستاديم كه اين همه خود را به زحمت بيندازى !

آرى، سوز و گداز دينى از اوصاف انبيا و اولياست و نه تنها براى آنها كه براى هر مسلمانى لازم است. يك طلبه و يك دانشجو اگر بسوزد، دانشگاه و حوزه و جامعه را مى‌تواند متحوّل كند.

البته سوز هم بايد از روى اخلاص باشد، دكّان نباشد! هر پيرو پيامبرى بايد ببيند كجاى كار معطّل مانده است، آستين‏ها را بالا بزند و كار را انجام دهد. به نوع كار، پستى و شرافت ظاهرى آن نبايد نگاه كرد. كارى كه بر روى زمين مانده است بايد با نيّت پاك و خالص انجام داد.

بى‏تكلّفى پيامبر

يكى از خصوصيّات انبيا از جمله پيامبر اسلام پرهيز از تكلف بود. خداوند از پيامبرش مى‏خواهد كه به مردم بگويد: «و ما انا من المتكلّفين»؛ من اهل تكلّف نيستم و خود و ديگران را به سختى نمى‏اندازم.

غمخوار و همدرد

پيش از بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله زندگى بر مردم سخت شد و كم كم كار به قحطى كشيد، مردم به وحشت افتاده بودند، از جمله حضرت ابوطالب پدر بزرگوار حضرت على عليه السلام كه پيرمردى عيالمند و كم درآمد بود، نياز شديدى به كمك داشت.

پيامبر صلى الله عليه و آله با عموى خود(عباس) بنا گذاشتند خدمت ابوطالب برسند و هر يك، يكى از فرزندان او را به خانه خود بياورند و بدين وسيله مخارج زندگى او را سبك كنند. اين تصميم عملى شد. عباس، جعفر را به خانه خود برد و پيامبر صلى الله عليه و آله هم على عليه السلام را به منزل آورد و از همان اوان كودكى مربّى او گرديد.

اول مردم

بر خلاف رهبرانى كه هنگام احساس خطر، اول جان خود را از حادثه به در مى‏برند و پا به فرار مى‏گذارند و مردم و هواداران را در گرفتارى‏ها رها مى‏كنند، پيامبر صلى الله عليه و آله در مكه ماندند و به برخى هواداران خود فرمان هجرت به حبشه را صادر فرمودند و به هنگام هجرت به مدينه نيز اول مسلمانان را فرستادند و بعد خودشان هجرت نمودند.

پيامبر اكرم روزى به كارگرى برخورد كه بر اثر كار بسيار پينه بر دست داشت، دست‏هاى او را در دست گرفت و بر آنها بوسه زد.

مشورت با مردم

در كارهايى كه از طرف خدا فرمان مخصوصى صادر نشده و كار به خود امت و مشورت با آنان واگذار شده بود، گاه و بي گاه پيامبر با مردم مشورت مى‏كرد و حتى در مواردى رأى ديگران را بر نظر خود مقدّم مى‏داشت. در جنگ احد پيامبر صلى الله عليه و آله شورايى تشكيل داد و درباره اين كه براى جنگيدن از مدينه بيرون بروند يا در خود مدينه سنگر بگيرند مشورت نمود. نظر شخص پيامبر صلى الله عليه و آله و عدّه‏اى ديگر سنگربندى در مدينه بود. ولى اكثر جوان‏هايى كه از ياران پيامبر بودند به بيرون رفتن از مدينه تمايل نشان دادند و گفتند: يا رسول‏الله صلى الله عليه و آله ما تابع شما هستيم ولى چون از ما نظر خواستيد عقيده ما بيرون رفتن است.

در اينجا پيامبر صلى الله عليه و آله رأى جوانان پرشور و مؤمن را بر رأى ديگران و حتى بر رأى خود مقدّم داشت و سلاح برداشت و عازم جبهه نبرد شد. جالب اين كه فرمان «و شاورهم فى الامر» پس از شكست احد نازل شد و با اين كه به خاطر عمل به طرح اصحاب، مسلمانان در جنگ احد شكست خوردند ولى خداوند فرمان مى‏دهد: باز هم با آنان مشورت كن. البته تصميم‏گيرى نهايى با رهبر است. زيرا قرآن در پايان همين آيه به پيامبر صلى الله عليه و آله مى‏گويد: «فاذا عزمت فتوكّل على اللّه» هرگاه تو تصميم گرفتى بر خدا توكّل كن و كار خود را شروع كن.

همگام با ياران

در سفرى كه رسول ‏خدا صلى الله عليه و آله با اصحاب داشتند هنگام تهيّه غذا هر يك از آنان كارى را قبول كردند، پيامبر صلى الله عليه و آله هم هيزم جمع كردن را بر عهده گرفت و هرچه اصحاب خواستند از كار پيامبر صلى الله عليه و آله جلوگيرى نمايند نپذيرفت.

در مورد ديگرى كه پيامبر صلى الله عليه و آله از شتر پياده شدند و براى بستن آن به گوشه‏اى مى‏رفتند اصحاب آمدند تا شتر را از پيامبر صلى الله عليه و آله بگيرند و افسار آن را ببندند اما پيامبر نپذيرفت و فرمود: سعى كنيد كار خود را به ديگران واگذار نكنيد.

وفاى پيامبر

عمّار مى‏گويد: پيش از بعثت، من و حضرت محمد صلى الله عليه و آله با هم چوپانى مى‏كرديم. يك روز به او پيشنهاد كردم كه فلان منطقه چراگاه خوبى براى گوسفندان است فردا به آنجا برويم. حضرت محمد صلى الله عليه و آله پذيرفت. من فردا به آنجا رفتم و ديدم پيامبر صلى الله عليه و آله قبل از من به آنجا آمده است ولى گوسفندان خود را از چريدن بازمى‏دارد. پرسيدم چرا نمى‏گذارى گوسفندان بچرند؟ فرمود: چون وعده من با تو اين بود كه با هم شروع كنيم، نخواستم قبل از تو گوسفندان من از اين چراگاه استفاده كنند.

صداقت پيامبر

يكى از فرزندان پيامبر صلى الله عليه و آله ابراهيم نام داشت و در كودكى از دنيا رفت، اندكى پس از مرگ او خورشيد گرفت، مردم گمان كردند كه اين خورشيد گرفتگى به خاطر فوت ابراهيم است. ولى پيامبر صلى الله عليه و آله فوراً مردم را جمع نمود و فرمود: گرفتن خورشيد به خاطر مرگ فرزندم نبوده است.

او بدين وسيله مردم را از جهل و خرافه‏گرايى و علاقه نابجا حفظ نمود. در حالى كه اگر هر سياستمدارى بود با شعار «هدف وسيله را توجيه مى‏كند» از اين تصور و فكر غلط مردم سوء استفاده مى‏كرد و علاقه نارواى آنان را مى‏ستود.

پيشگام در مبارزه

در جنگ احزاب كه تمام نيروهاى ضداسلامى يعنى مشركان و كافران و منافقان با طرحى گسترده قصد كودتا عليه‏ اسلام را داشتند، پيامبر تصميم به دفاع گرفت، لذا با مشورت اصحاب بنا گذاشتند كه دور مدينه را خندق بكنند. در اينجا نيز رسول خدا اول كسى بود كه شروع به كندن خندق نمود و با اين كه برخى مسلمانان با كسب اجازه و گروهى هم بدون آن، كار را رها مى‏كردند اما پيامبر صلى الله عليه و آله تا پايان كار ايستاد و همچنان مشغول كندن خندق بودند.

تدبير پيامبر

رسول ‏خدا صلى الله عليه و آله هنگام رو به ‏رو شدن با مشكلات، اهل طرح و ابتكار و صداقت بود، در تاريخ مى‏خوانيم: قبايل عرب دست به دست هم داده، كعبه را تجديد بنا نمودند ولى همين كه كار به نصب حجرالاسود رسيد هر قبيله‏اى بر ديگرى پيشى مى‏گرفت تا اين سند افتخار به نام او ثبت شود. در اين باره گفتگوها به خشونت انجاميد و زمينه‏اى براى درگيرى پيدا شد.

شخصى گفت: به جاى درگيرى صبر مى‏كنيم و اولين شخصى كه از درِ مسجدالحرام وارد شد او را حَكم و داور قرار مى‏دهيم. ناگاه ديدند كه حضرت محمد صلى الله عليه و آله وارد شد، او را حكم و داور قرار دادند. پيامبر صلى الله عليه و آله دستور داد پارچه‏اى آوردند و حجرالاسود را در ميان آن نهادند و از تمام قبايل افرادى گوشه پارچه را گرفته، نزديك كعبه آوردند، سپس شخص رسول‏الله صلى الله عليه و آله با دستان مباركش حجرالاسود را برداشتند و در جاى خود نصب فرمودند و به غائله خاتمه دادند.

قاطعيّت پيامبر

عدّه‏اى خدمت آن حضرت رسيدند و گفتند: ما به تو ايمان مى‏آوريم به شرط اين كه:

1- بت‏ها را عبادت كنيم.

2- نماز نخوانيم.

امّا پيامبر صلى الله عليه و آله نپذيرفت زيرا حاضر نبود گوشه‏اى از مكتب آسيب ببيند گرچه به قيمت زياد شدن پيروان باشد. اين ديگرانند كه براى به دست آوردن پيروان زيادتر هر لحظه به شكلى و نامى و آرمى تغيير روش مى‏دهند و همچون تجار دنبال پيدا كردن مشترى هستند.

پيامبر به كفار مى‏فرمود: «لكم دينكم و لِىَ دين» دين شما براى شما باشد و دين من براى خودم. در صورتى كه غير انبيا در دين خود چندان استوار نيستند و به راه دشمنان مى‏روند و يا به آنها متمايل مى‏شوند و راه سازش و نرمش را در پيش مى‏گيرند.

دشمنان انبيا همواره مى‏خواهند، پيامبران و پيروان آنها را به سازش بكشند؛ قرآن مسلمانان را از اين نقشه آگاه مى‏سازد و مى‏فرمايد: «ودّوا لو تدهن فيدهنون»

پيامبرى كه جهانى از ظرافت و عاطفه و دقّت است و گاهى در امورى عادى و پيش پا افتاده چنان مهر و عاطفه نشان مى‏دهد كه به راستى انسان را مبهوت مى‏كند: به هنگام وضو مى‏بيند كه گربه‏اى تشنه به آب نگاه مى‏كند، وضو را قطع مى‏كند و آب را نزد گربه مى‏گذارد. با دشمن محكم‏تر از كوه و با دوست نرم‏تر از آب است؛ در گذشتن از حق شخصى خود، از سرسخت‏ترين دشمن خود به راحتى مى‏گذرد ولى در مقام اجراى قانون به قدرى قاطع است كه سوگند ياد مى‏كند: اگر دخترم هم خلافى كند او را با حدود الهى ادب مى‏كنم.

همسردارى پيامبر

با اين كه اكثر همسران رسول خدا صلى الله عليه و آله زنانى سالمند، يتيم دار، بيوه و داراى اخلاق متفاوت بودند اما همان گونه كه قرآن سفارش شده است: «عاشروهنّ بالمعروف» معاشرت پيامبر صلى الله عليه و آله با آنان كاملاً نيكو و طبيعى بود و گاه و بي گاه كه بعضى از آنان بدرفتارى مى‏كردند و حتى اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله از رفتار آنان ناراحت شده، مى‏گفتند: يا رسول‏اللّه صلى الله عليه و آله! او را رها كنيد، پيامبر صلى الله عليه و آله مى‏فرمود: ناراحتى و بدرفتارى زنان را بايد در كنار نقاط مثبت و كمالات آنان حساب كرد و نبايد انسان به خاطر ناراحتى و بدرفتارى، همسر خود را رها كند.

پيامبر اكرم‏صلى الله عليه و آله فرمود: از ما نيست كسى كه مال و ثروت داشته باشد ولى بر همسر و فرزندان خود سخت‏گيرى كند.

پيامبر صلى الله عليه و آله به خاطر وفادارى به همسرش خديجه حتى بعد از مرگ او به زنانى كه با خديجه دوست بودند احترام خاصى مى‏گذاشت.

پيامبر فرمود: من نسبت به خانواده‏ام از همه بهتر رفتار مى‏كنم.

آن حضرت با همسرانش چنان به عدالت رفتار مى‏كرد كه حتى در ايامى كه بيماريش شدّت گرفته بود، بستر او را هر شبى در اتاق يكى از آنان قرار مى‏دادند.

مهربانى با كودكان

نوزادى را براى دعا يا نامگذارى نزد پيامبر صلى الله عليه و آله آوردند، نوزاد دامن حضرت را نجس كرد، مادر كودك و اطرافيان به شدت ناراحت شدند، اما پيامبر فرمود: آزادش بگذاريد، من لباس خود را مى‏شويم امّا فرياد زدن شما باعث مى‏شود كه اين كودك بى گناه بترسد.

پيامبر صلى الله عليه و آله به اطفال سلام مى‏كردند.

نام اطفال و كودكان را محترمانه مى‏بردند.

به خصوص درباره دختران سفارش‏هاى خاصى مى‏فرمودند و در مكتب او ارزش دادن به زن كارى پسنديده بود. در قرآن كريم آمده است: تولد دختر سبب عصبانيّت پدران مى‏شد تا آنجا كه از شدّت بغض رنگشان سياه مى‏شد: و اذا بشّر احدهم بالانثى ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظيم.»

در چنين جوّى، احترام مخصوص به كودك و دختر بسيار چشمگير و ارجمند است. آرى، در زمانى كه داشتن دختر ننگ بود، پيامبر صلى الله عليه و آله مى‏فرمود: بهترين فرزندان شما دخترانند و علامت خوش‌قدمى زن آن است كه اوّلين فرزندش دختر باشد.

يكى از ياران پيامبر صلى الله عليه و آله در خدمت آن حضرت نشسته بود كه به او خبر دادند: همسر شما دختر آورده، او ناراحت شد. پيامبر صلى الله عليه و آله كه اين منظره را ديد فرمود: زمين جايگاه او و آسمان سايه‏بان او و روزى او هم با خداست، پس چرا تو ناراحت شدى؟ او همچون گلى است خوشبو كه از آن استفاده مى‏كنى.

فردى در محضر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله گفت: من هرگز كودك خود را نبوسيده‏ام. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اين علامت قساوت توست.

درباره عدالت ميان كودكان نيز تأكيد و سفارش فرمود كه اگر يكى از آنها را در برابر ديگرى بوسيدى بايد ديگرى را نيز ببوسى.

روزى پيامبر آبى آشاميد، مقدارى آب ته ظرف باقى ماند، كودكى كه در آنجا بود گفت: يا رسول الله! بقيّه آب را به من بدهيد. در همان لحظه چند نفر بزرگسال گفتند: يا رسول الله! براى تبرّك باقى‏مانده آب را به ما بدهيد. پيامبر فرمود: اول نوبت كودك است. سپس به او فرمود: آيا اجازه مى‏دهى آب را به بزرگ‏ترها بدهم؟ كودك پاسخ منفى داد. پيامبر آب را به كودك داد.

بعد از جنگ موته، در حالى كه فرزندان جعفر طيّار را بر مركب خود سوار نموده بود به استقبال سپاه اسلام رفت . سپس وارد مسجد شد و بالاى منبر قرار گرفت و در حالى كه فرزندان جعفر روى پلّه‏هاى منبر بودند، در فضيلت جعفر سخنرانى فرمود. پس از آن نيز آنها را روى زانوى خود نشاند و دست نوازش بر سرشان كشيد.

امام صادق‏ عليه السلام فرمود: پيامبر دو ركعت آخر نماز ظهر را بدون انجام مستحبات، به سرعت خواند. مردم پرسيدند: يا رسول الله چه كارى پيش آمده است؟ فرمودند: مگر شيون و گريه كودك را نشنيديد.

روزى پيامبر يكى از سجده‌هايش را خيلى طول داد. بعد از نماز برخى گفتند: يا رسول الله! گمان كرديم وحى نازل شده است. فرمودند: خير، فرزندم حسن، در حال سجده بر دوشم سوار شد، صبر كردم او از شانه‏ام فرود آيد.

هرگاه حسن و حسين‏ عليهماالسلام بر پيامبر صلى الله عليه و آله وارد مى‏شدند، حضرت از جا برمى‏خاست و آنان را در آغوش مى‏گرفت و بر دوش خود سوار مى‏كرد.

پيامبر دستور مى‏دهد كه اگر كسى حيوان خود را - گرچه در سفر مكه - آزار دهد گواهى آن شخص از اعتبار مى‏افتد زيرا كسى كه حيوان را خسته كرده قساوت قلب دارد و قبول شهادت از چنين كسى نارواست.

مهمان نوازى پيامبر

سلمان مى‏گويد: به منزل پيامبر صلى الله عليه و آله وارد شدم، متّكايى را كه خود حضرت از آن استفاده مى‏كرد پشت من قرار داد. جالب اين كه اين عمل را نسبت به هر مهمانى انجام مى‏داد. پيامبر براى ميهمانان خود زيرانداز پهن مى‏كرد و هنگام غذا خوردن تا زمانى كه ميهمان مشغول خوردن غذا بود، از سفره كنار نمى‏كشيد.

روزى يكى از برادران و خواهران رضاعى پيامبر هر كدام جداگانه خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله رسيدند امّا پيامبر نسبت به خواهر بيش از برادر احترام كرد، برخى دليل اين تفاوت را پرسيدند، پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند: چون اين خواهر احترام پدر و مادر خود را بيشتر رعايت مى‏كرد من هم نسبت به او علاقه و احترام زيادترى دارم.

گاهى مهمانان حضرت بعد از صرف غذا از خانه بيرون نمى‏رفتند و همچنان مشغول گفتگو بودند ولى رسول خدا صلى الله عليه و آله تحمّل مى‏كردند تا آيه نازل شد كه هرگاه مهمان پيامبر شديد پس از صرف غذا متفرّق شويد، زيرا نشستن بى مورد شما سبب بازداشتن رسول خدا صلى الله عليه و آله از كارهاى فردى و اجتماعى اوست كه قهراً سبب آزار ايشان نيز مى‏شود. «فاذا طعمتم فانتشروا ولا مستانسين لحديث.»

رفتار پيامبر با مخالفان

طبق فرمان خدا كه دستور مى‏دهد: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» - اگر مخالفان تمايل به صلح نشان دادند تو نيز دست آنها را عقب نزن و تمايل نشان بده - رفتار پيامبر با مخالفان، طبق همين آئين‏نامه بود، البته در سوره انفال آيه 58 مى‏خوانيم: هرگاه از توطئه دشمن و نداشتن حسن نيّت او بويى بردى، فوراً با اعلام قبلى، پيمان را لغو كن. اين قرآن است كه مى‏فرمايد: يهود و نصارا را در مسائلى كه مورد توافق هر دو دسته است به وحدت و همكارى دعوت كن:

«قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم.»

به اهل كتاب بگو: بياييد در محور توحيد و مبارزه با شرك و طاغوت‏زدايى با هم توافق داشته باشيم. آرى، وحدت در توحيد و نفى شرك در مكتب اسلام ارزش دارد.

در آيه‏اى ديگر مى‏فرمايد: از شركت در مجالس مخالفان كه در بحث‏هاى بى‏منطق و باطل وارد مى‏شوند دورى كن تا شايد آنها مسير خود را عوض نمايند: «و اذا رايت الّذين يخوضون فى آياتنا فاعرض عنهم حتى يخوضوا فى حديث غيره.»

پيامبر صلى الله عليه و آله سخنان مخالفان را چنان گوش مى‏داد كه خيال مى‏كردند پيامبر صلى الله عليه و آله زود باور و سرا پا گوش است، «و يقولون هو اُذن» ولى در عمل هرگز تحت تأثير گفته‏ها و سوگندهاى آنها قرار نمى‏گرفت.

براى مبارزه از همه نوع امكانات و تجهيزات نظامى استفاده مى‏كرد، تعليم تيراندازى را حتى براى نوجوانان لازم مى‏دانست و برد و باخت را در اين زمينه جايز مى‏شمرد و مى‏فرمود: به خاطر يك تيرى كه به سوى دشمن خدا رها مى‏شود هم سازنده آن و هم رها كننده آن و هم كسى كه آن را خريده و در اختيار سرباز اسلام قرار داده است، به بهشت مى‏روند.

در برابر منافقان مى‏بينيم كه ساختمان مسجد آنان را خراب مى‏كند و به هنگام جنگ تبوك، منافقان در يك خانه تيمى مشغول توطئه بودند پيامبر كه ديد در اين لحظه حساس دشمن چنين طرحى مى‏ريزد دستور داد خانه را بر سر اين منافقان خراب كردند و پيامبر نسبت به زنده آنان با شدّت رفتار كرد «واغلظ عليهم» و به مرده منافقان نماز نمى‏خواند. «لا تصلّ على احد منهم مات ابدا.»

سستى و بى‏تفاوتى در قاطعيت مكتبى او راهى نداشت ابولهب عموى پيامبر بود امّا سوره «تَبّت» با لحن تندى درباره او نازل شد، آرى، دست كارشكن بايد قطع شود گرچه عموى پيامبر باشد. در اين زمينه فرمان صريح در قرآن آمده كه پيامبر و مؤمنان حق استغفار براى مشركان ندارند گرچه اين مشركان از بستگان آنها باشند:

«ما كان للنبىّ والذين آمنوا أن يستغفروا للمشركين و لو كانوا اولى قربى.‏»

در آيات متعدّدى خداوند پيامبرش را دلدارى مى‏دهد كه مبادا تلاش و توطئه دشمن در اراده تو اثر بگذارد، تو از آزار آنها چشم بپوشى و بر خدا توكل نما:

«ودع أذاهم و توكلّ على اللّه.»

و هرگز غم مخور و از مكر و حيله آنها به خود سخت نگير: «ولاتحزن عليهم ولاتك فى ضيق مما يمكرون.»

ما از تمام نقشه‏هاى سرّى و علنى دشمنان تو آگاهيم: «انّا نعلم ما يسرّون و مايعلنون.»

وظيفه تو صبر و تسبيح خداست:

«فاصبر على ما يقولون و سبّح بحمد ربّك قبل طلوع الشمس و قبل الغروب.»

روزى يكى از دشمنان رسول خدا بر حضرتش وارد شد و به جاى «السّلام عليك» گفت: «السّام عليك» يعنى مرگ بر تو، و با كمال جسارت اين كلمه را چند مرتبه تكرار كرد ولى پيامبر با داشتن قدرت انتقام تنها با كلمه «و عليك» به او پاسخ دادند. بعضى از حاضران كه خيلى ناراحت شده بودند به رسول خدا صلى الله عليه و آله عرض كردند: چرا جواب اين همه توهين او را ندادى؟! پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: با همان كلمه «عليك»، - آنچه مى‏گويى بر تو است، - جواب دادم.

شمائل و اخلاق پیامبر ( ص)

ابن شهر آشوب در مناقب می گوید : پیامبر ( ص ) بزرگ و با وقار به نظر می آمد در دلها گرامی بودصورت مبارک ایشان همچون ماه شب چهارده می درخشید و رنگ صورت ایشان سفید مایل به سرخ بود نه لاغر بود و نه چاق صورتش سپید و نورانی بود چشمانی درشت و سیاه ابروانی مشکی و باریک و کمانی ، سری بزرگ قامتی متوسط و معتدل داشت پیشانی بلند و بینی کشیده و باریکی داشت در سفیدی چشمان ایشان کمی هم سرخی دیده می شد ابروانی پیوسته و گونه هایی صاف و هموار داشت مچ ها و دستش پهن و دو ساق دستش بلند و مفصل شانه هایش بزرگ بود و همچنین شانه هایی پهن داشت کف دست و پاهای ایشان ضخیم و محکم بود و بر روی دو طرف سینه ایشان مو نبود و کف پایش بیش از حد معمول گود بود مژه هایش بلند و محاسنش پر پشت و افتاده بود و نیز سبیل پر پشت داشت چند موی سفید در سر و صورت مبارک ایشان بود که بخاطر خضاب سبز به نظر می آمد دهانی گشاده ولی متناسب داشت و میان بینی ایشان برآمده بود و دندانهایش سفید و از هم جدا بود موهایی آویخته داشت و از وسط سینه تا ناف خط باریک از مو داشت و اندامش متناسب و معتدل بود و شکم و سینه اش با هم برابر بودند سسینه ای پهن و گشاده و گردنی زیبا به درخشندگی نقره داشت دست و پاهایش کشیده و ساق پاهایش کم گوشت بود چانه ای کوتاه داشت و پیشانی اش کمی برآمده بود رانهایش خیلی کلفت نبوده اعضای بدنش محکم و قرص بود و قدش نه زیاد بلند و بی قواره و نه زیاد کوتاه و زشت بود و موی سرش خیلی مجعد نبود و خیلی لخت نیز نبود چهره اش نه کم گوشت و نه پر گوشت بود و رنگ سفید زننده ای نیز نداشت استخوان های مفصلش درشت و حرکات دستها و پاهایش در اختیارش بود بر روی سینه اش مویی نداشت الا خط باریکی که از سینه تا نافش کشیده شده بود چهرشانه بود و بدنش کم مو بود موهای سفید که نشانه پیری است بیشتر در دو طرف سر ایشان دیده می شد کف دستهایش مانند کف دستهای عطر فروشان معطر بود و کف دستش گشاده و استخوانهای قلم دست و پایش بلند بود در هنگام خشنودی چهره ای چون آینه درخشان و جا لب داشت به آرامی و با وقار راه می رفت در امور خیر از دیگران جلوتر بود در زمان راه رفتن همچون فردی راه می رفت که از سراشیبی فرود می آید در هنگام تبسم دندانهایش مانند دانه های تگرگ به نظر می آمد و سفیدی آنها چون برقی سریع زیر لبها پنهان می شد اندامی زیبا و اخلاقی نیکو داشت خوش مجلس بود زمانی که با مردم روبرو می شد پیشانی اش همچون چراغی روشن نظر دیگران را به خود جلب می کرد دانه های عرق همچون مروارید بر روی چهره اش می غلتید و بوی عرق ایشان خوشبوتر از مشک بود و مهر نبوت میان دو کتف ایشان بود .

امام حسین ( ع ) فرمود : پیرامون داخل شدن پیامبر به خانه از پدرم سؤال کردم که ایشان فرمود : داخل شدن حضرت ( ص ) به خانه با اجازه خودش بود و هنگامی که داخل می شد اوقات ایشان بر سه قسمت بود : قسمتی برای خداوند عزّ و وجل – قسمتی برای خانواده اش و قسمتی دیگر برای خودش و کارهای شخصی اش بود و قسمت مربوط به خودش را به دو جزء تقسیم کرده بودند :

1 – برای خود

2 – برای مردم . که این وقت را صرف مردم عادی و خواص می نمود و برای آنها چیزی را کم نمی گذاشت یکی از روشهای ایشان در تقسیم زمانی که برای مردم قرار داده بود به این صورت بود که برای اهل فضل وقت بیشتری را صرف می نمود و هر کسی را به مقدار فضیلتی که در دین داشت احترام می کرد و برخی از مردم یک حاجت و برخی دو حاجت و برخی دیگر بیش از اینها حاجت و خواسته داشتند که آن حضرت ( ص ) به همگی آنها رسیدگی می کرد و مشغول اصلاح کردن کارهای آنها می شد و از آنها در مورد دیگران نیز سوال می نمود که آنها هم تمامی مطا لب را برای ایشان بیان می کردند و آن وقت بود که می فرمود : حاضران به غایبان بگویند و حاجت کسانی را که به من دسترسی ندارید به من برسانید که اگر فردی چنین عملی را انجام دهد و خواسته نیازمندی را به حاکمی خبر دهد خداوند عزّ و وجل گامهایش را در قیامت ثابت نگاه می دارد مردم هم فقط به معتمدین آن حضرت ( ص ) خبر می دادند و ایشان نیز به غیر آنان حرف کسی را قبول نمی کرد مردم برای زیارت نزد ایشان می آمدند و در حا لی خارج می شدند که خوشحال و هدایت شده بودند. همچنین امام حسین (ع) فرمود از پدرم سوال کردم : جدم هنگام خروج از منزل چه کارهایی انجام می داد ؟ پدرم فرمود : پیامبر ( ص ) فقط در مواردی که مفید بود صحبت می کرد و با مردم انس می گرفت و آنها را از خود طرد نمی کرد با بزرگ هر قبیله ای با بزرگواری رفتار می نمود او را مسئول و حاکم قوم خود قرار می داد مردم را از فتنه ها بر حذر می داشت با مردم با خوش خلقی رفتار می کرد از نیکی و احسان نمودن تعریف می کرد و بدی را کوچک و زشت می شمرد او در تمام امور فردی معتدل بود هرگز از هیچ چیزی غافل نمی شد تا دیگران به غفلت نیفتند برای هر کاری برنامه داشت و در حق کسی کوتاهی و یا به حقوق دیگران تجاوز نمی کرد افرادی که نزدیک ایشان می نشستند جزو صا لحین و نیکوکاران بودند و برترین مردم نزد ایشان کسی بود که خیر دیگران را بخواهد و فردی در نزد ایشان بالاترین مرتبه را داشت که دیگران را با خود یکسان و یا بالاتر بداند و همچنین به دیگران در تمامی کارهایشان کمک می نمود . امام حسین (ع) فرمود : از پدرم پیرامون مجا لس آن حضرت (ص) سوال کردم ایشان فرمود : ایشان هیچ گاه نشست و برخاست نمی کرد مگر با نام و یاد خدای عزّ و وجل و برای خود جایگاه خاصی قرار نمی داد و دیگران را نیز به این خصلت دستور می داد برای هر یک از افراد به اندازه نیازشان وقتی را صرف می نمود تا کسی فکر نکند که دیگری بر او برتری دارد هر کسی که با ایشان هم صحبت می شد و یا حاجتی را می خواست آن حضرت (ص) آنقدر صبر می نمود تا آن فرد صحبتش تمام شود و هر کس که خواسته ای از ایشان داشت آن حضرت (ص) یا اینکه خواسته اش را برآورده می ساخت و یا با صحبتی مناسب و نیکو او را روانه می کرد مردم از خلق و خوی ایشان در آسایش بودند . برای دیگران هم چون پدر بود و مردم در نزد ایشان از حق و حقوق یکسانی برخوردار بودند و مجلس ایشان مجلس بردباری – حیا – راستگویی و امانت بود و در آنجا صداها بلند نمی شد و به کسی توهین نمی شد خطاهای دیگران را فاش نمی ساخت هم نشینان آن حضرت همگی افرادی متعادل – متقی و متواضع بودند و بزرگان را احترام می کردند و نسبت به کوچکترها مهربان بودند و نیازمندان را به خود ترجیح می دادند و از فرد غریب و بی کس حمایت می کردند امام حسین (ع) فرمود : از پدرم در مورد روش برخورد آن حضرت (ص) با هم نشینان شان سوال کردم : ایشان فرمود : پیامبر (ص) دائماَ خوش رو و در مقابل مردم سهل گیر و نرم خو بود و خشن – تندخو – پرخاشگر – فحاش – عیب جو و مدح گوی کسی نبود و نسبت به آنچه نمی پسندید خود را به غفلت می زد کسانی که به ایشان امید داشتند نا امید بر نمی گرداندند ایشان از سه چیز دوری می کرد : جدال – زیاد حرف زدن و همچنین از کارهای بیهوده و نسبت به دیگران سه چیز را ترک می کرد : بدگویی – سرزنش دیگران و تلاش در فهمیدن اسرار آنها – فقط در جایی که امید ثواب می رفت صحبت می فرمود و هنگامی که سخن می گفت کسانی که در مجلس بودند سرها را به زیر می انداختند و ساکت می ماندند گویی که پرنده ای بر سرشان نشسته است و پس از این که ایشان سکوت می نمود دیگران شروع به صحبت می کردند اصحاب در نزد ایشان هنگام صحبت کردن با یکدیگر نزاع نمی کردند کسی که صحبت می کرد دیگران گوش می دادند تا صحبت او تمام شود در نزد آن حضرت به نوبت صحبت می کردند و به آنچه که همه می خندیدند و متعجب می شدند ایشان نیز می خندید و متعجب می شد در مقابل غربت و تنهایی بردبار و صبور بود و در برابر صحبت های تند و بی رویه مردم صبر و تحمل می نمود اگر فردی صحابه حاجتمندی را رد می کرد ایشان فرمود : اگر حاجتمندی را دیدی حاجت او را روانمائید . قبول نمی کرد که کسی او را بسیار ستایش و مدح گوید . صحبت دیگران را قطع نمی کرد مگر آنکه از حدش آن تجاوز می نمود و در این هنگام یا ایشان بر می خاست و یا اینکه او را از ادامه دادن صحبتش منع می فرمود .

امام حسین (ع) فرمود از پدرم پرسیدم : حا لت ایشان در سکوت چگونه بود ؟ پدرم فرمود : در این حالت به یکی از این چهار صورت رفتار می نمود :

1 – بردباری 2 – دوری کردن 3- تقدیر 4 – تفکر

اما تقدیر و مقدار توجه و نگاه ایشان به مجلسیان به یک اندازه بود و همچنن گوش دادن به سخنان آنان نیز این طور بود و اما فکر کردن : ایشان در مورد آنچه باقی می ماند و آنچه فانی می شد فکر می نمود بردباری و صبر را یک جا داشت و چیزی باعث خشم و تنفر ایشان نمی شد دوری نمودن آن حضرت در چهار چیز بود .

1. دنبال نمودن اعمال خوب تا به ایشان اقتدا نمایند .
2. ترک زشتی ها تا دیگران نیز آن را ترک کنند .
3. تلاش و کوشش برای اصلاح امور امت خویش .
4. انجام دادن آن چه که خیر این دنیا و آن دنیا را برای ایشان به دنبال آورد . پیامبر ( ص ) فرمود : بدانید که هر عبادتی در ابتدایش زیاده روی دارد و بعد از آن به سستی تبدیل می شود پس کسی که در افراط در عبادتش بر طبق سنتم بشود و هدایت شده است و کسی که مخا لف سنتم عمل نماید به گمراهی رفته است و عمل او تباه خواهد شد بدانید که من نماز می خوانم می خوابم – روزه می گیرم افطار می کنم می خندم و گریه می کنم پس کمی که از سنت و روش من روی بگرداند از امت من نیست .

آداب معاشرت :

در مناقب آمده است که : پیامبر ( ص ) کفشش را پینه می زد و لباسش را وصله می کرد و درب خانه را بر روی دیگران باز می کرد و گوسفندان را می دوشید و زانوبند شترش را می بست و شیر آن را می دوشید و همچون خادمش که از آسیاب کردن خسته می شد به او کمک می کرد آب وضوی شبانه را خودش تهیه می کرد و در راه از کسی جلو نمی زد هنگام نشستن تکیه نمی داد و در کارهای خانه کمک می کرد و گوشت خرد می کرد بر سر سفره غذا همچون بردگان می نشست انگشتان خود را می لیسید و دعوت آزاد و برده را قبول می کرد هر چند که برای ماهیچه دست یا کتف گوسفندی دعوت شده باشد هر هدیه ای را قبول می نمود حتی اگر جرعه شیری بود هدیه خوردنی را میل می کرد ولی از صدقه نمی خورد در چهره کسی خیره نمی شد خشمش برای پروردگار بود و نه برای خودش بعضی اوقات از گرسنگی سنگ به شکم می بست هر چه حاضر می کردند میل می فرمود و غذایی را رد نمی کرد و لباس را با هم نمی پوشید گاهی اوقات یک بردیمانی را می پوشید و گاهی اوقات نیز عبایی پشمی بر روی دوش می انداخت لباسهای پنبه ای و کتانی نیز می پوشید و اکثر لباسهای ایشان سفید بود و بر روی شبکلاه عمامه می گذاشت و پیراهن را از سمت راست به تن می کرد لباس مخصوصی را برای روز جمعه داشت و زمانی که لباس جدید می پوشید لباس کهنه خود را به فقیری می داد و عبایی داشت که هر جایی می رفت آن را دولا می کردند و زیر ایشان می انداختند انگشتر نقره ای داشت که در انگشت کوچک دست راست می گذاشت خربزه را دوست می داشت و از بوی ناخوشایند بدش می آمد.

موقع وضو گرفتن مسواک می زد هنگام سوار شدن بر مرکبی برده یا کس دیگری را هم ردیف خود سوار می نمود بر اسب یا استر یا الاغ سوار می شد و بر الاغ بی پالان که تنها افساری داشت سوار می شد گاهی اوقات پیاده و بدون عبا – عمامه ، عرقچین و کفش راه می رفت تشییع جنازه می کرد و حتی در دورترین نقاط شهر به عبادت مریضان می رفت با فقرا می نشست و غذا می خورد و با دست خود به آنان غذا می داد به اهل فضیلت در تقوا احترام می گذاشت با خوبی کردن به افراد آبرومند به آنان انس می گرفت با خویشاوندان صله رحم می کرد بدون آنکه آنان را بر دیگران مقدم بدارد مگر به امر خدا به فردی ستم نکرد معذرت افراد را قبول می کرد بیشترین تبسم را نسبت به دیگران به لب داشت مگر وقتی که قرآن نازل می شد و یا هنگامی که مردم را موعظه می کرد گاهی اوقات خنده بدون قهقه می کرد در خوراکیها و پوشیدنیها بر غلامان و کنیزان خود برتری نمی گرفت به کسی ناسزا نگفت زن یا خادمی را لعن نفرمود و اگر کسی سرزنش می شد می فرمود : به او کاری نداشته باشید هر فردی که برای کاری نزد ایشان می آمد ، برده ، آزاد و یا کنیز که بود برای انجام کار او بر می خاست خشن و بداخلاق نبود در بازار صدایش را بلند نمی کرد و جواب بدی را به بدی نمی داد و می بخشید و در می گذشت اول از همه سلام می کرد اگر فردی برای خواسته ای نزد ایشان می آمد با او همکاری می کرد تا مشکلش رفع شود و هنگامی که دست می داد دست خود را زودتر از دیگری نمی کشید و اول از همه مصافحه می نمود و جز به یاد خدا در جایی نمی نشست و بر نمی خواست و اگر در جایی نماز می خواند و کسی برای کاری نزد ایشان بود نماز خود را کمتر و سبکتر می کرد و به او توجه می نمود و می فرمود : آیا حاجتی داری ؟ اکثر اوقات به این صورت می نشست که ساقهای پا را بلند می کرد و دست های خود را دور آن حلقه می کرد و زمانی که داخل منزل می شد در جایی که خا لی بود می نشست و اکثر اوقات روبه قبله می نشست هر گاه فردی نزد ایشان شرفیاب می شد به او احترام می گذاشت و حتی گاهی اوقات لباس خود را زیر او پهن می کرد و یا اینکه او را بر روی تشک خود می نشاند حا لت ایشان در خشنودی و خشم یکسان بود و چیزی به جز حق نمی گفت .

خیار را با خرما و نمک میل می نمود و در میان میوه های تازه خربزه و انگور را دوست می داشت و بیشترین غذایش آب و خرما بود شیر را با خرما میل می نمود و آنها را دو غذای پاک اسم گذارده بود بهترین غذا نزد ایشان ، گوشت بود و گوشت را با تردید می خورد ماهیچه و سردست گوسفند را نیز دوست می داشت و از پختنی ها کدوحلوایی ، از خورش ها سرکه ، از خرماها عجوه ( که خرمایی پر گوشت بود ) می خورد ، از سبزی ها کاسنی ، ریحان کوهی و کلم را دوست می داشت .

پیامبر ( ص ) فرمود :

تا می توانی صبح و شب تلاش کن و در قلبت قصد فریب و نیرنگ کسی را نداشته باش چرا که این از سنت من است و کسی که سنتم را زنده کند همانا مرازنده کرده است و کسی که مرا زنده کند در بهشت بامن خواهد بود .

لباس و وسایل زندگی پیامبر :

غزالی در احیاء العلوم می گوید : رسول خدا ( ص ) هر نوع لباس که برایش فراهم می شد می پوشید و از لباس سبز خوشش می آمد.

بیشتر لباس هایش سفید بود و می فرمود : زنده های خود را سفید بپوشانید و مردگان خود را در کفن کنید .

بلندی لباس های آنحضرت تا بالای قوزک پاهایش بود روپوشی که به تن داشت تا نصف ساقش را می گرفت که آن را روی پیراهن خود می بست و بسا در حال نماز و غیر آن ، آن را باز می کرد

لباسی که روی همه لباس ها می پوشید بازعفران رنگ شده بود و گاهی با همان یک لباس با مردم نماز جماعت می خواند و گاهی اوقات از تنها یک عبا به تن داشت که گاهی آن را به تن می کرد و می فرمود : من بنده ام و لباس بندگان می پوشم .

گاهی تنها یک روپوش بدون جامه دیگر به تن می کرد و دو طرف آن را بین دو شانه خود گره می زد او انگشتری به دست می کرد و با همان انگشتری ، نامه ها را مهر می زد و می فرمود :مهر کردن نامه ها بهتر از تهمت است .

عمامه ای داشت که آن را « سحاب» می گفتند و آن را به علی بخشیده بود چون علی (ع) ببا آن عمامه می آمد رسول خدا (ص) می فرمود : « علی » در « سحاب » پیش شما آمد .

چون لباس نو می

چکیده:

پرستش و دوست داشتن زندگی فانی دنیا و غوطه ور شدن در لذت های آن ، در روایات بیشماری با مضامینی همسو،منشأ و ریشه فساد و گناهان شمرده شده.

دنیایی که وابستگی به آن آدمی را از حرکت در جهت اهداف بلند آسمانی باز می دارد و زمینه ی هر گونه فکر و تلاش سازنده را از بین می برد سزاوار تعلق و علاقه مندی نیست و خطرناکی پیامدهای ناشی از این تعلقات ایجاب میکند که انسان ها از شناخت نسبت به آن غفلت نورزند و با همه توان دل را از غیر خدا شستشو داده و آرزوی دور و دراز و رغبت به دنیا را از خود دور سازند و صحنه ی دل را با اندیشه خداجویی و آخرت طلبی و معنویت خواهی بیارایند و این امر میسر نمی شود مگر با درک ارزش های دوری از دنیا پرستی.

این مجموعه با هدف شناخت این ارزش ها و معرفی زهد به عنوان ره آورد ترک دنیا پرستی از منابع اخلاقی، روایی، و بعضاً تفسیری بهره برده و روش آن توصیفی است.

اهمیت دوری از دنیا ، با آگاهی از فضایلی که به دنبال می آورد نمود می یابد و بدیهی است که اگر انسان بداند کلید رشد ایمان و افزایش تقوا و سعادت او چیزی جز بی رغبتی به دنیا نیست ، تمام همّش را در دوری از دنیایی قرار می دهد که ترک آن مقدمه ای است برای رسیدن به پارسایی و حرکت به سوی اهداف متعالی لذا توجه به این نکته ضروری است که دوری از دنیا به واسطه عدم دلبستگی و وابستگی به دنیا، و کوتاهی آرزو و شکر نعمات خداوند و در دل داشتن حب خداوند و پرهیز از حرام و مشتبهات باعث رسیدن به زهد می شود.

 

واژگان کلیدی: دنیا، دنیاپرستی، زهد

 

 

 

فهرست مطالب

¢جایگاه دنیا1

¢ آثار ترک دنياپرستي... 6

1) حب به خداوند متعال. 6

2) افزايش تقوا7

3) افزايش ايمان. 8

4) افزايش زهد. 9

¢ زهد ره آورد ترک دنياپرستي... 11

1 ) عدم وابستگي و دلبستگي به دنيا11

2) کاستن آرزوها12

3) شکر نعمات... 15

4) پرهيز از محرمات... 17

5) ياد مرگ.... 18

6) عبرت از آثار گذشتگان. 20

نتيجه گيري.. 22

فهرست منابع. 24

 

 

 

 

مقدمه

دنیا مؤنث ادنی به معنی نزدیک تر (دنو) ویا پست تر (دنی) نسبت به آخرت است و زندگی این جهان از این جهت دنیا گفته می شود که این زندگی از زندگی آخرت به ما نزدیکتر است و یا این که نسبت به آخرت پست تر است.

دنیا پرستی به معنی پرستش و دوست داشتن دنیا به گونه ای که انسان تمام همتش برای دنیا باشد ولذات دنیا او را به نحوی مشغول نکند که تمامی زندگی را در زندگانی دنیا خلاصه کند و بر آخرت نیندیشد.

دنیا که مرحله ی نازله هستی و پایین ترین مرحله وجود است پدیده شگفتی است که تا از منظر حق و بصیرت به آن نگریسته نشود قطعاً شناخت صحیح و تعامل با آن دشوار است، وچه بسا موجب خسران تن و روان می گردد.

با نگرشي عمیق به حوادث و اتفاقاتی که در جوامع پدید می آید به وضوح می توان دریافت که یکی از علل فسادها و تبهکاریها و خونریزی ها، دنیا پرستی و دل بستگی به دنیاست همچنانکه در روایات معتبر ریشه و منشأ فساد و گناهان، دنیا پرستی و قوطه ور شدن در مظاهر آن شمرده می شود.

دنیا پرستی که از آثار قوه ی شهوت انسان را به هر گناهی وا می دارد و در همه جا آفت دین، ایمان و تقوا قرار می گیرد.رذیله ای است که رذایل دیگری چون دروغ، حسد، قتل و... را به دنبال می آورد و همواره مانع رسیدن به کمالات و ارزش هاي انسانی می شود؛ لذا شناخت اين جهان نقش بسزايي در مهار كردن پرستش دنيا و رذايل ديگري كه به دنبال آن ايجاد مي شود ايفا مي كند و با شناخت صحيح است كه است که ارزش ترک حب و علاقه به آن هویدا می شود.

بنابراین برای پاک کردن بوستان وجود از رذایل دنیا، و رسیدن به جاودانگی و سعادت ابدی نخست باید رذیله دنیاپرستی را از خود دور کرد و با تخلیه جان و روح به کسب فضایل و کمالات اخلاقی پرداخت.

دنیا و دنیا پرستی یکی از مسائلی است که خداوند متعال قبل از هر صاحب اندیش و قلمی در کتاب گران قدر قرآن کریم به تعیین حقیقت آن و شایستگی تقواپیشگی و زهد در آن پرداخته، و به تبع آن ائمه اطهار (علیه السلام) در بیان پیچیدگی ها و ویژگی های آن برای مردم همت گماشتند تا شناختی شایسته بر ایشان حاصل شود، سیره عملی آن بزرگواران خط مشی های زیبایی را برای ما ترسیم می کند به گونه ای که حضرت رسول(ص)که از بهترین انسانها بودند کمترین گرایشی نسبت به دنیا نداشتند، و حضرت امیر(ع) در سخنانشان می فرمایند:

به خدا سوگند پسر ابوطالب به مردن مأنوس تر است از بچه به سینه ی مادرش. چرا که حضرت به واسطه چشم ولایت حقیقت این عالم را مشاهده کرده و مسلم است که جوار رحمت حق را شایسته تر از دل بستن به دنیا می داند لذا ما نیز تأسی به آن بزرگان می بایست کم اهمیتی به دنیا را سر لوحه ی زندگی مان قرار دهیم.

جمع آوری مطالب این مجموعه به شیوه کتابخانه ای و روش آن توصیفی است.

در این مقاله سعی بر آن رفته که به ارزش ترک دنیا پرستی در این دین اسلام پرداخته شود و برای رسیدن به این مهم لازم است به حقیقت دنیا و اقسام آن، و آثار و ارزش های ترک دنیا پرستی، و در نهایت به ره آورد ترک دنیا یعنی زهد پرداخته شود.

جایگاه دنیا :

از لحظه ای که بشر بر کره خاک گام می نهد وارد صحنه ی پرهیاهویی می شود که از یک سو انسان را به بهره‌های زودگذر و ناپایدار سرگرم می کند به طوری که هر قدر محبت او به این بهره ها شدت می‌یابد وابستگی اش به دنیا فزونی می یابد، و از سویی دیگر می تواند انسان را به تقرب به خدا برساند و وسیله ای برای فراهم کردن توشه آخرت باشد.

از این رو روش رهبران دینی همواره بر پایه مقدمي و آلی دانستن دنیا و نزدیکی به خدا به خدا به عنوان مقصد واقعی بوده لذا مناسب است در این زمینه به برسی ماهیت دنیا و ویژگی های آن و نیز اقسام و مراتب آن از دید آیات و روایات پرداخته شود.

 

1)حقیقت دنیا و ویژگی های آن :

دنیا دو ماهیت را در بر دارد یکی ماهیت ذات و دیگری ماهیتی که نسبت به بندگان دارد.

ماهیت ذات دنیا عبارت است از : زمین، و آن چه بر روی زمین است از معادن، املاک و حیوانات که گاه ابزار کار قرار می گیرند و گاه ابزار زینت و گاه ابزاری برای رفع مایحتاج زندگی، چنانکه خداوند همه آنها را در این آیه مبارکه جمع کرده:

«زینت داده شده برای مردم دوستی مشتهیات نفسانیه، از زنان و فرزندان و همیان‌های زر و سیم و اسب‌های نشاندار و چارپایان و مزارع، لیکن این ها همه متاع زندگی دنیا هستند....» ⁽¹⁾

ماهیت دنیا در حق بندگان آن چیزی است که قبل از مرگ برای انسان لذت و بهره ای در آن وجود دارد. اما همه لذت هایی که انسان از جهان قبل از مرگ می برد مزموم نیست بلکه گاهی مورد مدح قرار گرفته، به طوری که هر چه آدمی در دنیا تمایل دارد، بهره ی آن در آخرت مشخص می شود ممدوح شمرده شده از جمله کسب علم و اعمال صالحه و رزق و روزی به مقدار ضرورت. هر آنچه بدن را مشغول و گرفتار به خود کند تا رسیدن به خط بهره ی زودگذر به طوری که ثمره ای در آخرت برایش نباشد و چیزی جز بهره مندی از معصیت نصیبش نشود مذموم شمرده شده. ⁽²⁾

واقعیت دنیای خارجی که در آن زیست می کنیم از جنبه های گوناگون مورد وصف صفات متعدد ومتضادی قرار گرفته؛ گاه سرای صدق و راستی و خانه ی پند و اندرز نامیده شده و گاه زوال پذیر و زینت و فریبنده.

قرآن کریم در موارد متعددی زندگی دنیا را نوعی بازیچه کودکانه و لهو وسرگرمی می شمرد و دنیاپرستان را به کودکانی تشبیه می کند که از همه چیز غافل اند و حتی خطراتی که در چند قدمي، آنهاست را درک نمی‌کنند و نمی بینند.

«بدانید زندگی دنیا فقط بازی و سرگرمی و تجمل پرستی و فخر فروشی در میان شما و افزون طلبی در اموال و فرزندان است» ⁽³⁾

در آیات دیگری دنیا سرمایه فریب و غرور شمرده شده:

«مبادا زندگی دنیا شما را فریب دهد و شیطان فریبکار شما را به خداوند مغرور سازد و فریب دهد» (⁴⁾

در بخشی دیگر مواهب مادی دنیا تعبیر به زینت شده

«کسانی که زندگی دنیا و زینت آن را طلب می کنند اعمالشان را در همین دنیا به طور کامل به آنها می دهیم و چیزی از آن کم و کاست نمی شود و در آخرت بهره ای نخواهند داشت» ⁽⁵⁾

 

و نیز دنیا تعبیر به موجود بی ثبات و زوال پذیر شده

« شما متاع ناپایدار را می خواهید ولی خداوند سرای دیگری را برای شما می خواهد که ابدی است» ⁽⁶⁾

این تعابیر نشان می دهند که زرق و برق دنیای فریبنده یکی از موانع مهم بر سر راه تکامل معنوی انسان است که تا زمانی که این مانع را پشت سر نگذارد راه به جایی نمی برد.

در روایات اهل بیت(علیهم السلام) نیز این تعابیر به چشم می خورد:

در خطبه های نهج البلاغه دنیا به ماری تشبيه شده که ظاهرش منقش و نرم و باطنش پر از زهر و سم و مفاسد آن تا بی نهایت، منظره ای دل فریب و سرانجامی خطرناک برای آن وصف شده. فریبنده و دل انگیز، درونی در حال غروب و سایه ای زوال ناپذیر که دوامی ندارد . ⁽⁷⁾

در خطبه ي ديگري دنيا به خانه اي تشبيه شده که فنا بر پيشاني آن نوشته شده که به سرعت به سوي خواهانش مي رود و انسان ها در اين خطبه توصيه شده اند به سعي و تلاش براي به دست آوردن زاد و توشه اي که برايشان مهيا شده چرا که به زودي کوچ خواهند کرد . ⁽⁸⁾

در روايتي از امام صادق (ع) دنيا تشبيه شده به آب دريا که هر چه تشنه از آن بنوشد نه تنها تشنگي‌اش برطرف نمي شود بلکه زيادتر مي شود و در نهايت فرد را مي کشد .⁽⁹⁾

از سويي ديگر اهل بيت عصمت به خصوص امام علي (ع) افرادي که مذمت دنيا را مي کردند و به کلي آن را نفي مي کردند سرزنش مي نمايند به عنوان مثال امام علي به شخص مذمت کننده ي دنيا فرمودند:

آيا مذمت مي کني چيزي را که خود به آن مغرور شده اي و فريفته ي باطل هاي آن هستي . آيا دنيا به محل سقوط پدرانت در دامن فنا تو را فريب داده ... و پس فرمودند دنياي سراي راستي و بي نيازي است براي کسي که از آن توشه بگيرد و جايگاه صدق و راستي است براي کسي که با آن به راستي رفتار کند و خانه تندرستي است براي کسي که از آن چيزي بفهمد و محل اندرز است براي کسي که از آن اندرز بگيرد . ⁽¹⁰⁾

در جايي ديگر فرمودند :

« مردم فرزندان دنيا هستند و هيچ کس را بر محبت مادرش نمي توان ملامت کرد . »⁽¹¹⁾

اگر چه اين بيانات صريحاً دلالت بر تمجيد از دنيا نمي کند ولي مي توان چنين استفاده کرد که دنيا خوب است از آن جهت که موجب رهايي از عذاب خدا و آزادي از هوي و هوس و بهره گيري از توشه و بار سفر مي‌شود.

2) اقسام دنيا :

دنيا را به دو قسم ممدوح و مذموم مي توان تقسيم کرد :

گاهي دنيا به اين نشئه نازله وجود و سراي تغيير و گذر گفته مي شود که مرتبه اي ناقص است و گاهي به سراي آخرت که داراي ثبات است گفته مي شود .

و اما دنيايي که مرتبه ناقصي است از آن جهت که مهد تربيت نفوس قدسي و کسب مقامات عالي و مزرعه آخرت قرار مي گيرد از مغتنم ترين صحنه ها نزد اهل سلوک است . اگر اين مرحله نبود و خداوند تغيير و تبدل را بر آن مسلط نساخته بود هيچ نفس ناقصي به کمال موعود خود نمي رسيد . و آن چه هم در قرآن و احاديث در نکوهش آن آمده به خود دنيا برنمي گردد بلکه به محبت و علاقه به آن مرتبط مي شود .

لذا انسان دو دنيا دارد ؛ آن چه ممدوح است بودن در اين نشئه است که براي تربيت و محل کسب کمالات و سعادت ابدي است چنانکه در سخنان حضرت امير مشاهده مي شود که دنيا را خانه بي نيازي توشه گيران و سراي پند و اندرز پند پذيران توصيف مي کنند . چرا که عالم ملک که مظهر جلال و جمال است مذمتي ندارد و آنچه ناپسند است دنياي خود انسان و دل بستگي و محبت به آن است که منشأ همه مفاسد و خطاهاي قلبي و قالبي است . ⁽¹²⁾

در روايات فراواني به کسب و کار و زراعت سفارش شده و سيره عملي پيامبر و ائمه اطهار نيز گوياي همين واقعيت است و در رواياتي ديگر توصيه شده به عدم تعلق و دوست داشتن دنيايي که سرچشمه بلاهاست .

پس با نگرشي به روايات و سيره اولياء الهي مشخص مي شود که دنيا را نمي توان يك جانبه گرايانه و بدون توجه به اهميت و منافع آن يکسره مذموم و و پست و خطرناک دانست . چرا که حب دنيا اگر مقدمي و آلي باشد به گونه اي که دنيا را براي خدا و آخرت بخواهد نه في حد نفسه براي دنيا بودنش ،‌ نه تنها مذموم نيست بلکه ممدوح نيز هست و آنچه مذموم است حب استقلالي به دنياست زيرا فردي که تمام خوشبختي ها را در دنيا خلاصه مي بيند از ياد خدا غافل مي شود و آخرت را فراموش کند . اين چنين دنيايي مذموم عقل و شرع است که با ايمان به خدا و آخرت منافات دارد .⁽¹³⁾

بنابراين واقعيت اين جهان طبيعي که از آن به دنيا تعبير مي شود داراي ويژگي هاي ثابت و پايداري چون زوال و فنا – لهو و لعب بودن و فريبنده بودن و ... است که قابل انفکاک از دنيا نيستند و دنيا را به سبب اتصاف به اين صفات نبايد سرزنش کرد بلکه بايد انتخاب انسان را سرزنش کرد که چرا دنيايي را برمي گزيند که بي‌ثباتي و زوال و آلام و مصيبت رويه ثابت آن است و شايسته ي انتخاب نيست لذا معيار نيکي و بدي انتخاب است.

آثار ترک دنياپرستي :

با اندکي تأمل در نظام طبيعت مي توان به اين نکته رسيد که انسان به مقام والا و کمال نمي رسد ،‌ و هيچ انسان کاملي هم نمي تواند دست او را بگيرد مگر اين که خودش اراده کند و پرستش دنيا را ترک کند چرا که انسان تا در اين دنياست از درک لذت شهود معبود که همان کمال نهايي براي هر انساني است محروم است ؛ لذا ترک پرستش دنيا به عنوان مقدمه اي براي رسيدن به کمال مي تواند داراي آثار فراواني باشد که به چند نمونه از آنها اشاره خواهد شد .

1) حب به خداوند متعال :

حب ،‌ عبارت است از ميل به چيزي و التذاذ از او که فرع معرفت و شناخت مي باشد .

معرفت گاهي به سبب حواس ظاهر حاصل مي شود و گاهي به سبب بينايي باطني و قلبي ،‌ و معرفتي که از حواس باطن حاصل مي شود به مراتب قوي تر است از حواس ظاهر .

حب به خدا يعني برداشتن پرده حجاب از قلب به طوري که هر چه در جهان مي بيند جمال خدا را در آن چيز مشاهده مي کند بلکه چشم قلب به ماوراي اين جهان مي نگرد .

تحصيل محبت خدا را امکان ندارد مگر از راه شناخت و پي بردن به قدرت ازلي پروردگار و اين امر ميسر نمي‌شود مگر با ترک دنياپرستي و پاک کردن قلب از علاقه هاي دنيوي زيرا قلب انسان همانند ظرفي است که اگر در آن ظرف هوا باشد ، آب در آن جاي نمي گيرد در قرآن نيز اين مطلب به اين تعبير بيان شده که :

« خداوند براي هيچ انساني دو قلب در درونش قرار نداده» ⁽¹⁴⁾

مادامي که علاقه دنيا در دل ها جاي دارد ،‌ آن جا ،‌ جاي خداوند تبارک و تعالي نيست همانطور که امام صادق فرمودند « قلب انسان حرم خداست پس ساکن نکن در حرم خدا غير خدا را» ⁽¹⁵⁾

خلاصه اگر در مقام دوران امر بين خدا و دنيا ، دنيا ترجيح داده شد بايد دانست نه تنها محبت خدا در دل نيست بلکه مصداق آيه شريفه قرآن قرار گرفته ⁽¹⁶⁾ که مي فرمايد :

« بگو اي پيامبر ،‌ پدران و فرزندان و برادران و همسران و طايفه شما و اموالي که به دست آورده‌ايد و تجارتي که از کسادش بيم داريد و مساکن مورد علاقه تان در نظرتان از خدا و پيامبرش و جهاد در راهش محبوب‌تر است ، پس در انتظار باشيد که خداوند عذابش را بر شما نازل کند و خداوند قوم فاسق و تبهکار را هدايت نمي کند » ⁽¹⁷⁾

2) افزايش تقوا :

تقوا ا زماده وقي به معني حفظ و صيانت و نگهداري و در اصطلاح به معني حفظ کردن و از اذيت جلوگيري کردن است .

اگر چه ميان تقوي و زهد که در نتيجه ي بي رغبتي به دنيا ايجاد مي شود مانند ساير فضايل اخلاقي ديگر نظير شکر و صبر و حکمت و علم و صدق و عمل صالح مشترکاتي وجود دارد اما همواره در کتب اخلاقي به صورت مجزا مورد بحث قرار گرفته است .

يکي از ارزش هاي ترک دنياپرستي افزايش تقواي انسان هاست چرا که مي توان گفت : دنياپرستي ،‌ مال دوستي و مقام پرستي خود نوعي بي تقوايي محسوب مي شوند علاقه مندي به دنيا لذاته ،‌ در مواردي موجب خطاکاري است و خطاکاري بي تقوايي محسوب مي شود .

از نشانه هاي تقوا انفاق مال است و شخصي که دنيا را ترک کرده بدون ترديد بي هيچ درنگي از مال خود انفاق مي کند ،‌ ديگر از نشانه هاي تقوا يقين به قيامت است و تارک و زاهد دنيا بيشتر به قيامت مي‌انديشد زيرا براي ترک و پشت کردن به دنيا منطقي دارد و آن اين است که دنيا دوام ندارد و انسان براي اين دنيا خلق نشده و اين دنيا محل آزمون الهي است و رجعت به سوي خداست. ⁽¹⁸⁾

 

3) افزايش ايمان :

انسان ها در سايه ايمان به خدا به آرامش روحي مي رسند قرآن کريم در اين باره مي فرمايد :

« آگاه باشيد که اولياي خدا نه ترسي دارند و نه غمگين مي شوند ، همانا آنان که ايمان آوردند در زندگي دنيا و در آخرت شاد و مسرورند ،‌ وعده هاي الهي تخلف ناپذير است و اين رستگاري بزرگي است »

ميان اولياي خدا- که همان مؤمنين واقعي هستند- و خدا حايل و فاصله اي نيست ،‌ حجاب ها از قلبشان کنار رفته و در پرتو نور معرفت و ايمان و عمل پاک ،‌ خدا را با چشم دل چنان مي بيند که هيچ گونه شک و ترديدي به دل هايشان راه نمي يابد و به خاطر همين آشنايي با خدا که در وجود بي انتها و در قدرت بي پايان و کمال مطلق است ،‌ ماسوي الله در نظرشان کوچک و کم ارزش و ناپايدار و بي مقدار است .

آري کسي که با اقيانوس آشناست قطره در نظرش ارزش ندارد و از اين جا روشن مي شود که چرا آن ها ترس و اندوهي ندارند زيرا خوف و ترس معمولاً از احتمال فقدان نعمت هايي است که انسان در اختيار دارد و يا خطراتي که ممکن است در آينده او را تهديد کند ناشي مي شود . همانگونه که غم و اندوه معمولاً نسبت به گذشته و فقدان امکاناتي است که در اختيار داشته .

اوليا و دوستان راستين خدا از هر گونه وابستگي و اسارت جهان مادي آزادند و زهد به معناي حقيقي اش بر وجود آن ها حکومت مي کند به طوري که نه با از دست دادن امکانات مادي جزع و فزع مي‌کنند و نه ترس از آينده در اين گونه مسائل افکارشان را به خود مشغول مي دارد . بنابراين ترس ها و غم هايي که ديگران را دائماً در حال اضطراب و نگراني نسبت به گذشته و آينده نگه مي دارد در وجود آن ها راه ندارد .

آن ها هميشه چنين هستند که نه آن روز که دارايي و مکنت دارند به آن دل مي بندند و نه روزي که از آن جدا مي شوند غمي دارند . روحشان بزرگتر و فکرشان بالاتر از آن است که اين گونه حوادث در آنها اثر نهد لذا غم و ترس انسان ها معمولاً ناشي از روح دنياپرستي است ،‌ و آنها که روح دنياپرستي ندارند غم و ترس ، ‌نداشتنشان طبيعي است چرا که کسي که غير خدا در دل او نمي گنجد و به غير او نمي انديشد و جز او را در روح خود نمي پذيرد چگونه ممکن است از غم و اندوه ترس و وحشتي داشته باشد . ⁽¹⁹⁾

4) افزايش زهد :

زهد در لغت به معناي بي ميلي و در اصطلاح به معني روگرداندن از متاع دنيا و خوشي هاي آن از اموال و منصب و ديگر چيزهايي که با مرگ زوال مي پذيرد‌ و به عبارتي ديگر يعني پشت کردن به دنيا . ⁽²⁰⁾

واژه ي زهد در قرآن به عنوان فضيلت اخلاقي و ضد آن به کار نرفته اما به جاي زهد تعبيرات ديگري در مذمت وابستگي به دنيا و مظاهر مادي دارد که در نتيجه ،‌ با رواياتي که در مورد زهد وارد شده تفاوتي ندارد .

به عنوان مثال حضرت علي (ع) فرمودند :

« تمام زهد در دو جمله از قرآن آمده که بر گذشته تأسف نخوريد و نسبت به آن چه در آينده به دست مي آوريد شاد نباشيد. ⁽²¹⁾

زهد يکي از منازل راه دين و بالاترين مقامات سالکين است . هر کس داخل صبح شود و فکر و همت او آخرت باشد خداوند امر او را جمع مي سازد و شغل او را از براي او محافظت مي کند و دل او را غني و بي نياز مي گرداند و دنيا را ذليل و خوار به نزد او مي آورد. ⁽²²⁾

آري ،‌ در سايه دل کندن از تعلقات دنياست که زهد در انسان نقش مي بندد و اگر اين صفت در انسان حقيقت پيدا کند و در مقابلش رغبت و توجه به خداي تعالي به وجود آيد بهترين چيزي است که بايد در راه تکامل و ترقيات روحي در انسان وجود داشته باشد؛ ⁽²³⁾ سخن پر گهر رسول اکرم (ص) مؤيد همين مطلب است که فرمودند :

« وقتي کسي را ديديد که روحيه زاهدانه دارد ] و هر چه از دستش مي رود تأسف نمي‌خورد و هر چه به دست مي آورد خوشحال نمي شود [ به او نزديک شويد زيرا مي‌توانيد از او حکمت بياموزيد » ⁽²⁴⁾

اما از طرفي هم بايد دانست که دل کندن از تعلقات مادي هرگز به معني بيگانگي و جدايي از دنيا نيست و تمام کساني هم که ترک مال دنيا مي کنند زاهد نيستد ، چرا که ترک مال و اظهار تنگي در خوراک و پوشاک،کار ساده اي است براي کساني که مايل اند به زهد مدح شوند و در واقع چنين کساني مال را براي جاه ترک کرده‌اند .

لذا زماني که ترک تعلقات مادي ، ترک جاه و مقام را هم به همراه داشت در رسيدن به زهد شايسته و حقيقي مؤثر است و زماني اين زهد به درجه ي بالاتر مي رسد که قلب به طور کلي از دنيا و دنياپرستي فارغ باشد و مملو از محبت خدا گردد چرا که اين در امر ] حب خدا و حب دنيا [ با هم جمع نمي‌شوند. ⁽²⁵⁾

از آن جا که حب دنيا با حب خدا منافات دارد مي توان به اين نکته رهنمون شد که بايد دنيا را ترک کرد و به تعلقات مادي و زخارف فريبنده آن توجه نکرد تا بتوان به اوصافي چون ،‌ زهد ، تقوي ،‌ ايمان و ... دست يافت؛چرا که ترک دنيا مقدمه اي است براي رسيدن به اين اوصاف ارزشمند و اين وصف‌ها مقدمه اي است براي رسيدن به حب مولايي که مقصد واقعي و کمال نهايي هر انساني است و تنها در اين صورت است که روح آرام مي گيرد و با فراغ بال به سوي سراي ابدي و جاودان مي شتابد .

همان گونه که پيشواي ما امير المؤمنين علي (ع) در بيان اوصاف متقين فرمودند :

« اگر قضا و قدر الهي و تعيين مدت عمر آنان نبود لحظه اي حاضر نمي شدند در اين دنيا بمانند»⁽²⁶⁾

زيرا انسان تا وقتي در دنياست از لذت شهود معبود محروم است در حالي که خواسته ي انسان پرهيزکار آن است که به عالمي سفر کند که همسفران او ابنياء و اولياي الهي هستند و تنها مشهود او همان معبود است .

زهد ره آورد ترک دنياپرستي :

چه نيکوست مطلع سخن با کلام نابي از حضرت صادق (ع) آغاز شود که فرمودند :

« هر گاه حق تعالي خير بنده اي را بخواهد او را زاهد در دنيا مي گرداند و به مسائل دين خود او را عالم مي‌گرداند و عيب هاي دنيا را به او مي شناساند و کسي را که خدا اين کرامت ها را به او بفرمايد خير دنيا و آخرت را به او داده است»

حال که زهد و بي رغبتي به امور مادي دنيا اين چنين اهميت دارد که از آن به عنوان خير خواستن خدا بر بنده اش يا شده ،‌ لازم است به بررسي اين مسئله پرداخته شود که چگونه از ترک امور مادي دنيا مي‌توان به زهد دست يافت که در ضمن اين مبحث بيان خواهد شد .

1 – عدم وابستگي و دلبستگي به دنيا :

دلبستگي و تعلق به مظاهر مادي ،‌ آدمي را از حرکت در جهت اهداف بلند ، آسماني و انساني باز مي دارد و زمينه ي هر گونه فکر و تلاش سازنده را از بين مي برد و انديشه خداجويي ،‌ معنويت خواهي و آخرت طلبي را از صحنه ي دل و لوح سينه به کلي مي زدايد .

به عنوان مثال ؛ يکي از خطراتي که همواره زمامداران جامعه را در نيمه راه مورد تهديد قرار مي‌دهد ،‌ غلبه کردن روح دنياپرستي بر آنان است که موجب مي شود در نيمه راه متوقف شوند و هدفشان عقيم بماند ، در حالي که اگر بي اعتنا به مال و مقام دنيا باشند و پارسايي و وارستگي را پيشه کنند خواهند توانست تمام موانع راه را کنار زده و به سوي اهداف متعالي خود پيش روند .

آري ،‌ ترک وابستگي و عدم اسارت در چنگال مال و مقام مادي به انسان آزادي مي دهد و آزادي پلي است براي رسيدن به اهداف بزرگ انساني .

لذا انسان مؤمن ، انديشه ، همت و تلاش خود را در جهت تصحيح انگيزه و تطهير نيت متمرکز مي‌سازد و از پيامدهاي خطرناک تعلقات مادي و وابستگي هاي دنيوي غفلت نمي کند و با همه ي توان دل را از غير خدا شستشو مي دهد و آرزوي دور و دراز و توجه و رغبت به اموال دنيا و دل دادن به هر آنچه به نوعي به دنياطلبي و دنياداري باز مي گردد را به شدت از خود دور مي سازد و آنچه را که با خدا و معنويت خواهي همراه نمي باشد از دل خويشتن بيرون مي نمايد .

کسي داراي زهد واقعي است که ، فريب زيور آلات و مال و مقام هاي زودگذر دنيوي را نخورده است چرا که زهد همواره مخالف تجمل پرستي و حب جاه بوده و هست .

چنان که حضرت علي (ع) پيشواي زاهد ما شيعيان و دومين انسان کامل پس از حضرت رسول (ص) با بصيرتي حقيقت بين در باره دنيا مي فرمايد :

« بندگان خدا سفارش مي کنم شما را به ترک اين دنيا که رها مي کند شما را ، گر چه مايل به ترک آن نباشيد،و کالبد شما را مي پوساند ، هر چند که شما علاقه به تجديد آنها داشته باشيد ، پس مثل شما و دنيا مانند مسافراني است که به راهي مي روند گويا راه را به پايان رسانده اند. ⁽²⁷⁾

2- کاستن آرزوها :

آرزوهاي دور و دراز همچون غل و زنجير به بال پرواز ‌انسان بسته مي شوند و زماني که جان آدمي به واسطه اين غل و زنجيرها سنگين شد ، چگونه مي توان به سوي جانان پرواز کرد و تقرب به سوي او را طلب نمود . بيهوده نيست که رسول اکرم (ص) فرمودند :

« از دو چيز است که سخت در باره شما نگرانم ؛ پيروي از هواي نفس و آرزوي دور و دراز ،‌ نيروي نفس شما را از راه حق منحرف مي سازد و آرزوي دور و دراز دنيا را پيش شما عزيز مي‌گرداند »

 

و نيز فرمودند :

« کارهاي خير را به طول امل به تأخير مينداز ، تو فقط امروز را داري و فردا را نمي داني که خواهي داشت يا نه ،‌ پس امروز را به کار خود بپرداز که اگر فردا زنده باشي فردا نيز همچنان باشي و اگر فردا از عمر تو نباشد نادم و پشيمان نباشي »

لذا بايد دانست که يکي از آثار محبت انسانها به دنيا طول امل است و ديگري غفلتي که باعث طولاني شدن آرزو مي گردد . چنين انسان هايي ، براي دنيا سخت مي انديشند ولي براي آخرت خدا را کريم مي‌دانند؛کارهاي ديروز را به فردا مي افکنند و فردا را به فرداهاي ديگر و همچنان دامن زندگي شان را سپري مي‌کنند ، در حالي که بس انسان هايي که فردا را نديدند و بس افرادي که شبشان سحر نشد و صحبشان به غروب نرسيد .

آرزوها پنداروار خود را مي نمايند و آدمي را مشغول مي سازند ،‌ چون ستارگان در سياهي و ظلمت غفلت چشمک مي زنند و آدمي را از تاريکي که اطرافش را فرا گرفته غافل مي کنند ولي در هنگام مقرر يک دفعه چون شهاب هاي آسماني فرو مي ريزند و آدمي در مي يابد که همگي آرزوهايش چون گلبرگ هاي گل هاي پاييز به دست باد ويران گر خزان از کنارش دور مي شوند آن وقت است که چشم ها باز و گوش ها شنوا مي‌شوند ، و اين جاست که سخن امام صادق (ع) نمود مي يابد که فرمودند :

« دل بستن به دنيا سه خصلت دارد : اندوه بي پايان ،‌ آرزويي که بدان نرسد و اميدي که انجام ندارد »

همانطور که پيش تر نيز خداوند متعال در کتاب آسماني اش قرآن کريم انزار داده بود که :

« تو از اين وضع شگفت انگيز در غفلت غوطه ور بودي ، هم اکنون پرده را از برابر ديدگانت برگرفتيم ،‌ چشمان تو امروز نيک ،‌ تيزبين است . »

و به فرموده امام علي (ع) در اين هنگام است که انسان مي انديشد که عمر را در چه بر سر آورد و روزگار را چگونه سپري نمود .

به راستي که آرزوها ،‌ آن روز انسان را به باد سخره مي گيرند و يک به يک از برابر چشم دل مي‌گذرند ،‌ آن وقت است که آدمي درک مي کند کم آرزويي چه موهبتي است . از اين رو انسان بايد بکوشد و دست از دامن آروزها فرا کشد و ساز سفر را با قناعت بر بندد و آرزوهاي دور و دراز را در سر مپروراند چرا که امام علي(ع) فرمودند :

« زهد در دنيا کوتاه کردن آرزوهاست »

آري زهد ، پرهيز از آمال و آرزوهايي است که تعلق به آن ها انسان را زمين گير مي سازد و زاهد کسي است که به واسطه ي دل بستگي هاي اخروي و معنوي ، به مظاهر مادي زندگي دنيا بي اعتناست و پيوسته ساده زيستي را مشي خويش ساخته و از تجمل گرايي و لذت پرستي مي پرهيزد و هنگامي که راه طولاني و توشه اندک خويش را مي نگرد دنيا را نه بد و ناپسند بلکه بسيار کم و زودگذر مي يابد ، از اين رو براي وصول به مقصد اعلاي خود که جز قرب خدا نيست از متاع بي مقدار دنيا و لذت هاي ناپايدار آن به راحتي گذشته و در هيچ شرايطي و به هيچ بهانه اي به آن قانع نمي گردد .

زيرا ، روح آرام و وجدان آسوده تنها در پرتو ‌ياد خدا ،‌ شرافت مندي و متانت در زندگي حاصل مي‌گردد، پس بايد کوشيد تا با ساده زيستي و پرهيز از هوسراني و هواپرستي ريشه هاي غفلت را در سويداي نفس سوزاند و با کاستن از آرزوهاي دور و دراز و حرص پايه هاي اصالت و بزرگواري را استحکام بخشيد و ارکان متانت را در زندگي استوار ساخت که زهد در اسلام چيزي جز اين نخواهد بود . ⁽²⁸⁾

3- شکر نعمات :

يکي از راه هاي رسيدن به زهد به واسطه ي دوري از دنيا ، شکرگزاري نعمات بي حد و حصر خداوند است و شکرگزاري حاصل نمي شود مگر با يادآوري و توجه به نعمات خدا اعم از نعمت هايي که در وجود ماست و نعمت هايي که خارج از وجود ماست از آسمان و زمين و جنبندگان و ...

کساني که غافل اند همه نعمت ها را مي بينند اما متنبه نمي شوند و مي بينند که همه جا را نعم الهي پر کرده و همه براي انسان قرار داده شده لکن اين نعمت ها براي او امر عادي و بي روح است در حالي که اگر به خود بيايند و بيدار شوند مي بينند که گويي تک تک اين نعمت ها با او سخني دارند و هر کدام پيامي،‌ و آن اين که همه اين نعمت ها براي سير انسان به سوي حق آفريده شده است .

معرفت و شناخت نعمت از چنين انسان غافلي که دل در گرو زرق و برق هاي دنيوي و لذت از تجملات سپرده برآورده نمي باشد و تا عزم دوري از دنيا را ننمايد بيدار نمي شود و نمي فهمد که همه اين نعمت ها براي او و رشد و کمال و سعادت او آفريده شده .

اما زماني که انسان ها از خواب غفلت بيدار شوند و خود را مستغرق در نعمت ها بيابند و عاجز از شکر آنها،يک حالت و يک شعور خاصي در آنها ايجاد مي شود که همه وجود و قلب آنها را فرا مي گيرد و علم به تقصير در برابر اين نعمت ها و قدرشناسي از آنها هميشه در برابر چشمانشان مجسم خواهد بود و از اين که نعمت‌هاي بزرگ و بيشمار حق را که براي حرکت به سوي مقصد اعلي در اختيار او قرار داده شده بود را براي نيل به هواهاي نفساني و موهوم و يا در جهت دوري از مقصد و کمال نهايي مصرف کرده و آنها را باطل کرده در برابر پيشگاه الهي شرمنده خواهد شد .

اين حالات ، حالاتي است که به دنبال توجه به نعمات براي انسان سالک پيش مي آيد و همه اينها از يک سو و مشاهده ي منت حق از سويي ديگر باعث مي شود اهميت نعمت ها را بيشتر بشناسد و براي شکر اين نعمت‌هاي بي منتها دامن همت به کمر بندد.

بنابراين ،‌ انسان هايي که بر آنچه دارند مي انديشند نه بر آنچه که ندارند ،‌ نعمات خداوند را به خوبي درک کرده اند و نيز اين سخن الهي را که فرمود :

« اگر برشماريد نعمت هاي خداوند را شمارش نتوانيد کرد و به راستي که انسان ستمکاري ناسپاس است »

در نتيجه هرگز به نعمت هايي که به ديگران داده شده حسد نمي ورزند و راه پستي و زبوني را نمي پيمايند. و به نعمات خود مي نگرند که چگونه در مقابل آن شاکر باشند چرا که اگر انسان اهل لذت باشد با يک گلدان گل هم شاد مي شود و شکر مي کند و نيازي به لذت بري از دنيا با تجملات و زرق و برق هايش نخواهد داشت چنانکه گويي آخرتي در کار نيست . امام علي در اين باره مي فرمايد :

« اي مردم زهد دل نبستن به دنيا وکم کردن آرزوها و سپاس گزاري از نعمت هاي حق تعالي و اجتناب از حرام هاست پس اگر به اين هر سه چيز دست نيافتيد ، بکوشيد حرام بر شکيبايي شما غلبه نکند و شکر نعمت ها را فراموش نکنيد زيرا خداوند به وسيله ي حجت هاي پيدا و روشن و کتاب هاي آشکار حجت را تمام کرده و جاي عذر را بر شما باقي نگذاشته » ⁽²⁹⁾

آري از شکرگزاري نعمت ها دريچه اي براي دستيابي به زهد باز مي شود و جز در سايه زهد و پارسايي نيل به اهداف عالي انساني امکان پذير نخواهد بود و از اين جاست که دوري از دنيا به عنوان مقدمه اي براي رسيدن به مقام شکرگزاري و در نهايت رسيدن به زهد و پارسايي شناخته مي شود و از اين رو ارزشمند است چرا که زهد کليد همه خيرات و توفيقات شمرده مي شود .

4- پرهيز از محرمات :

يکي ديگر از پايه هاي رشد انسان و دست يابي او به زهد ، کسب روزي حلال و پرهيز از محرمات که در سايه دوري از دنيا دوستي مي باشد آن چه انسان در کسب با آن مواجهه مي شود يا حلال است يا حرام و يا شبهه ناک .

مادامي که انسان از مال و لقمه ي حرام استفاده کند عباداتي که انجام مي دهد به حال او سودي نخواهند داشت د اين هنگام عباداتش همانند گلزاري است که مي پروراند ولي آب شور به آن ها مي دهد ، در اين صورت گويي از يک سو مي پروراند و از سويي از ريشه بر مي کند و اين دو در تنافي اند .

آفت بودن محرمات در نماز بيشتر از هر عبادتي خود را نشان مي دهد چرا که نماز خواندن در مکان و لباس و فرش غصبي باطل شمرده شده . همچنين ورود محرمات در ساير عبادات نيز نور آن عبادات را از دل مي ربايد و دل را سياه مي گرداند و درهاي آسمان را به سوي انسان مي بندد .

اگر آدمي مي دانست ،‌ اين طعامي که از حرام مي بلعد به خون تبديل مي شود و خون به تمام سلول هاي بدن او مي‌رسد و وجود او را ويران مي کند و قلب و دلش را پر از سموم هلاکت بار ، هرگز از حرام استفاده نمي کرد و آن را تحصيل نمي نمود چرا که اگر انسان از همان ابتدا جان خود را به حرام آلوده نکند آسان تر است تا بعداً خود را از منجلاب کسب حرام رهايي بخشد .

بنابراين فردي که جلوه هاي خيره کننده دنيا را به اهلش وا نهاده و چشم طمع از پست و مقام و رياست خواهي شسته،نه تنها ديده ي سرو چشم دل را از محرمات الهي فرو مي بندد بلکه از دنيا و متاع حلال آن تنها به اندازه ي نياز و ضرورت بسنده مي کند و از خواسته هاي نفساني پرهيز مي نمايد و تعلقات خاطر و علايق خويش نسبت به دنيا را مرتفع مي سازد تا جايي که به کلي دل از دنيا و مظاهر آن بر مي کند و حقيقتاً دل را از غير خدا منقطع مي گرداند و اين چنين خود را در زمره ي سالکان و زاهدان قرار مي دهد .

چه بسا بزرگاني که از حلال سير نخوردند و از بسياري نعمات روي گردانيدند تا از تعلقات خود بکاهند، آنها نه تنها خود را آلوده به محرمات نکرده اند بلکه از مال هاي شبهه ناکي که نمي دانند با چه کيفيتي و چگونه به دست آمده نيز خودداري مي نمايند و حتي بالاتر در حلال خدا نيز زهد مي ورزند چرا که مي دانند اگر حلال از حد نياز بگذرد، نفس به دنيا مايل و در زمين چسبندگي مي يابد ،‌ و مي دانند که مال دنيا در حلالش حساب و در حرامش عقاب و در شبهه‌ناکش عقاب خواهد بود .

در چنين حالتي دنيا در نظر ايشان فاقد ارزش شده و جز خدا هيچ کس آنها را اشباع نمي کند و از همان جاست که با تمام وجود به کمال حقيقي و هستي مطلق روي مي آورند. ⁽³⁰⁾

 

5- ياد مرگ :

انسان چون فرزند همين عالم طبيعت و اولاد اين آب و خاک است ، حب دنيا در دل او کاشته شده و هر چه بزرگ تر مي شود اين محبت در دل او رشد مي کند و به واسطه ي قوه شهويه که خدا به او داده محبت و دلبستگي او به دنيا بيشتر مي شود و چون اين دنيا را محل لذت مي پندارد و مردن را سبب جدايي از آن ‌ و چون بقا را دوست دارد و از فنا گريزان است از مرگ مي هراسد .

چنين انساني نه مي تواند حب حضرت حق را در دل داشته باشد و نه مي تواند در طلب او بوده و در زمره‌ي زاهدين قرار بگيرد . اصولاً او در حال فرار از حق است و از مرگ که مقدمه تمام شدن هجران و فراق براي محبين و شروع لقا و شهود براي مشتاقان است وحشت دارد و آن را مصيبتي بزرگ مي بيند زيرا آن روز ،‌ روز حتمي شدن ناکامي است براي او .

لذا بهترين راه پاک شدن از آرزوهاي دنيوي براي کساني که مي خواهد به واسطه ي زهد به سوي کمال و مقصد عالي حرکت کنند ، ياد نمودن جدي مرگ است به اين که همواره مرگ و لحظات پس از آن را در برابر خود مجسم نمايند و هميشه آن را در مقابل خود ببينند .

البته مقصود از ياد مرگ اين نيست که انسان معتقد باشد به اين که مي ميرد ، اين چيزي است که همه عقيده دارند و همه مي دانند و با اين همه به خود نمي آيند . بلکه مقصود اين است که مرگ خود را به عنوان يک امر جدي و واقعيت اجتناب ناپذير در نظر بياورد و بداند هر ساعتي احتمال آن هست و احتمال هم دارد که امروز و فردا به سراغ وي بيايد و با وضع نامطلوب و وحشتناکي که از لحاظ عمل دارد ، او را به آن سو ببرد و کار از کار بگذرد و آنچه به تصور نمي آيد پيش آمده و فرياد حسرت به جايي نرسد . و مقصود اين است که مرگ با وضع نامطلوبي که وي دارد به صورت يک مشکل فوق العاده که جدي و حتمي است فکر او را مشغول نموده و به عنوان يک درد بزرگ در باطن وي هميشه مطرح باشد .

يعني دائماً با به نظر آوردن وضع گذشته و ريزه کاري هاي گذشته خود و با به نظر آوردن وضع فعلي و جزئيات گرفتاري هاي بيشمار خود ، به اين حقيقت توجه کند که اگر جداً مرگ او در آينده اي نزديک به سراغ او بيايد چه خواهد کرد و چه خواهد شد ؟!

مگر نه اين است که خداي متعال فرموده است :

همه ذرات اعمال شما و حرکات و سکنات شما چه خير باشد و چه شر بي حساب نخواهد بود و همه را خواهيد ديد، و نتيجه يا صورت آنسويي همه را خواهيد يافت ؟ و اگر از اول عمر تا حالا همه جزئيات حرکت‌هاي ظاهري و باطني،همه نيت ها و قصدها و همه خصلت ها و خلقها ،‌ همه تمايلات و تعلقها و همه محبت ها و عداوتها ،‌ همه فکرها و عقيده ها و همه عملها و روشها را با همه ريزه کاري ها و دقايق آن ها شاهد باشد و با آنها در محضر حضرت حق قرار بگيرد ،‌ و صور اخروي آن ها را بيابد ،‌ و حساب تک تک آن ها پس بدهد و جزاي همه را جداً ببيند چه عالمي خواهد داشت ؟

اگر انسان اين چنين به ياد مرگ باشد و آن را برنامه ي خود کند ،‌ مسلماً به خود خواهد آمد و به فکر نجات خود خواهد افتاد و دل از دنيا و آروزهاي دنيوي برداشته و جوياي دواي درد خواهد بود .

هر کس چنين يادي از مرگ داشته باشد ثمرات و برکات بي شمار آن را دريافته و از جمله اينکه آرزوهاي دنيوي براي او موهوم گشته و طبعاً از آنها پاک گرديده ⁽³¹⁾ چرا که حضرت رسول اکرم (ص) فرمودند :

« زياد به ياد مرگ باشيد ،‌که ياد مرگ گناهان را از بين مي برد و موجب زهد در دنيا مي گردد» ⁽³²⁾

 

6- عبرت از آثار گذشتگان :

سخنان امام علي (ع) به خوبي ديده ي انسان هاي عبرت گيرنده را مي گشايد و در مسير ترک دنيا و رسيدن به زهد آنها را ياري مي دهد . ايشان در خطبه هاي خود فرمودند :

«آيا شما در جاي گذشتگان خود به سر نمي بريد ؟ که عمرشان از شما طولاني تر و آثارشان بادوام تر و آرزوهايشان درازتر و افرادشان بيشتر و لشکريانشان انبوه تر بودند ؟ دنيا را چگونه پرستيدند ؟ و آن را چگونه بر خود گزيدند ؟ و پس از آن رفت بربستند و رفتند بي توشه اي که آنان را براي رسيدن به منزلگاه کفايت کند و بي مرکبي که آنان را به منزلشان رساند .

آيا شنيده ايد که دنيا خود را فداي آنان کرده باشد ؟ يا به گونه اي ياري شان داده يا با آنان به نيکي به سر برده باشد ؟ نه هرگز!! بلکه سختي و مشکلات دنيا چنان به آنها رسيده که پوست و گوشتشان را دريد با سختي‌ها آنان را سست و با مصيبت ها ذليل و خوارشان کرد و بيني آنها را به خاک ماليد و لگدمال کرد و گردش روزگار را بر ضد آنها برانگيخت .

شما ديديد که دنيا آن کس را که برابر آن فروتني کرد ،‌ و آن را برگزيد ،‌ و بر همه چيز مقدم داشت ،‌ که گويا جاودانه مي ماند ،‌ نشناخت و روي خوش نشان نداد تا آن که از دنيا رفت . آيا جز گرسنگي توشه اي به آنها سپرد ؟ آيا جز در سختي فرودشان نياورد ؟ و آيا روشني دنيا جز تاريکي و سرانجامش جز پشيماني بود ؟ »

پس با توجه به فرمايشات حضرت مي توان به اين نکته رسيد که دستيابي به صفت حميده زهد جز در سايه ترک دنياپرستي و تعلقات مادي آن و نيز انديشيدن در سرنوشت گذشتگان امکان پذير نخواهد بود و زماني که انسان به اين صفت با فضيلت نائل آمد به کليد همه خيرات و توفيقات دست يافته و به سوي هدف و مقصد اعلاي خويش رهسپار مي گردد .

نتيجه گيري :

زماني که انسان از چيستي دنيا و صفات متعدد و پيچيده و گاه تناقض آميز آن آگاهي يابد و به راز اين تناقض ها پي ببرد ، و نيز بداند دوري از دنيايي که مذموم شمرده شده چه اثراتي براي او در پي خواهد داشت ، به راحتي قادر مي شود با چنين دنياي شگفتي تعامل داشته باشد به طوري که نه به آخرت خود ضرر وارد مي‌سازد و نه با بي تفاوتي از کنار اين مزرعه سرشار از نعمات مي گذرد .

اين گونه افراد از دنيا به اندازه نيازهاي اصلي و واقعي خود بهره مي گيرند و دنيا را کشتزاري براي آخرت خود قرار مي دهند و در زمان حيات اوامر خدا را اطاعت مي کنند و از نواهي او مي پرهيزند .

چنين انسان هايي معني حقيقي زهد و لذت آن را درک کرده اند لذا از فرصت هايي که دارند به خوبي براي انجام فرائض و نوافل استفاده مي کنند و در عين ثروتمند بودنشان زاهدانه زندگي مي کنند زيرا ثروت را از راه حلال آن تحصيل کرده اند و شکرگزار نعمت هاي خداوند هستند و بهره ي محرومان را از دارايي خود به راحتي مي پردازند و نه تنها مال خود را با حرام نمي آميزند بلکه از شبهه ناک هم مي پرهيزند.

پس زماني که محبت ،‌ مال و اشتهار و لذت بر جان کسي مسلط نشده مصداق بارز زاهد مي شود و زماني که استيلا بيابد تاختن بر جان و مال و حرمت ديگران کار آساني مي شود براي او و به راحتي آخرت را به دنيا مي فروشد و مي‌شود مصداق آيه شريفه قرآن که فرموده :

« اولئک الذين اشتروا الحيوه الدنيا بالاخره فلا يخفف عنهم العذاب و لا هم ينصرون »

کساني که دنيا را در برابر آخرت خريدند ،‌ پس عذابشان تخفيف پيدا نخواهد کرد و از ايشان ياري نخواهد شد» ⁽³³⁾

 

پي نوشت

1) آل عمران ، آيه 14 ،‌ « زين للناس حب الشهوات من النساء و ... ذلک متاع الحيوه الدنيا »

2) رک ،‌ نراقي ،‌ ملامهدي ،‌ جامع السعادات صفحه 529/ و نراقي ،‌ ملا احمد ، معراج السعادة صفحه 227.

3) حديد ، آيه 20 « و ما الحيوة الدنيا الا لعب و لهو ... »

4) لقمان ،‌ آيه 33 « ... فلا تغرنکم الحياه الدنيا و لا يغرنکم بالله الغرور »

5) هود ، آيه 15 « من کان يريد الحياه الدنيا و زينتها نوف اليهم اعمالهم فيها و هم فيها لا يبخسون »

6) انفال ، آيه 67 « يريدون عرض الدنيا و الله يريد الاخره ... »

7) شمس الدين ،‌ مهدي ،‌دنيا در نهج البلاغه ، صفحه 26

8) همان ، صفحه 105 ] خطبه 45 نهج البلاغه [

9) محدثي ، جواد ،‌ شرح چهل حديث امام (ره) ، صفحه 62 ( تلخيص )

10) شمس الدين ،‌ مهدي ، همان ، صفحه 144

11) دشتي ، محمد ،‌ شرح نهج البلاغه حکمت 295

12) رک ،‌ محدثي ،‌ جواد ،‌ همان ،‌ صفحه 59

13) رک ،‌ اميني ابراهيم ،‌خودسازي و تزکيه نفس صفحه 116/ و دستغيب شيرازي ،‌ عبدالحسين ، قلب سليم ،‌ صفحه 724

14) احزاب ،‌ آيه 5 « ما جعل الله لرجل من قلبين في جوفه »

15) مجلسي ، محمد باقر ،‌ بحار الانوار ،‌ جلد 70 صفحه 25

16) سلطاني ،‌ غلامرضا ،‌ تکامل در پرتو اخلاق ،‌ صفح

1- مقدمه

2- دورنمای از جهان پیش از ظهور

الف : گسترش ظلم و ستم

ب : حکومت زنان و

ج : دین کالای معاوضه ای

3- جایگاه اخلاق پیش از ظهور

4- ترسیم جهان قبل از ظهور توسط پیامبر ( ص )

5- ایرانیان پیش قراولان بیداری و عزت

6- روزنه های امید

7- مسئولیت دانشمندان و عالمان شیعه

8- انقلاب جهانی امام مهدی ( ع )

- پرچم و شعار امام زمان ( ع )

- ویژگیهای این رهبر الهی سن و چهره

مشخصات بدنی

کمالات اخلاقی

 

 

از پرسشهایی که ذهن اکثر انسانها را به خود مشغول داشته و دارد آن است، امام زمان ( عج ) چگونه نظامهای سیاسی گوناگون را – که دارای افکار و توانایی هایی مختلف هستند – از میان بر می دارد و نظام واحد جهانی تشکیل می دهد؟

سیستم و برنامه حکومتی آن حضرت چگونه است که در آن ظلم و ستمی در جهان نخواهد بود ؛ فسادی صورت نمی گیرد و گرسنه ای یافت نمی شود ؟

هنگامی که خورشید جهان افروز در پهنه آسمان می درخشد و به جهان حیات می بخشد ، کمتر بدان توجه داریم ولی آن گاه که در پس ابرها قرار گیرد، برای مدتی نور و گرما را از موجودات دریغ ورزد به ارزش آن آگاه می گردیم .

آن گاه که در روشنایی قرار داریم ، از ارزش آن کم تر آگاه می گردیم، زمانی به ارزش واقعی آن پی می بریم که در تاریکی قرار گرفته باشیم .

ضرورت ظهور خورشید ولایت را آن گاه احساس خواهیم کرد که از شرایط و اوضاع نابسامان پیش از ظهور آگاه شویم و شرایط سخت روانی آن دوران را درک کنیم .

تا زمانیکه احساس تشنگی نسبت به امام زمان ( عج ) نداشته باشیم ، و از نابسامانی ها خسته نشویم . و برای بهبود وضع موجود قیام نکنیم . هرگز دنبال نور سعادت نخواهیم رفت .

ما همچون فردی هستیم که در محیط تاریکی وارد شده است و نوري دیده

اولاً : تازه وارد است

ثانیا : محیط تاریک است

ثالثاً : نوری یافته

به دنبال نور می رود و برای توجیه کارش نیاز به دلیلی ندارد ما هم اگر باور کنیم در این دنیا

اولاً : تازه وارد هستیم

ثانیاً : او تاریکی جهل به مراتب سخت ترین و بدترین تاریکی هاست

ثالثاً : خداوند نور آسمان و زمین است

رابعاً : خداوند این نور را به خاندانی بنام خاندان عصمت و طهارت داده بدون چون و چرا دنبال آنها باید برویم

« کلامکم نور و امرکم رشد »

پس اگر ما بخواهیم به سعادت برسیم باید در تحت لوای حکومت اهل بیت عصمت و طهارت ( ع ) قرار گیریم

در غیر این صورت به بیراهه رفته و گوهرهای گرانبهایی چون امنیت ، رفاه ، هدایت ، عدالت را از دست خواهیم داد . و زندگی « معیشتاً ضَنکا[1] » خواهد بود

* دورنمایی از جهان پیش از ظهور *

پیش از ظهور امام زمان ( عج ) فتنه و آشوب ، هرج و مرج ، نابسامانی ، ناامنی و ظلم و بیداد ، نابرابری و اجحاف، قتل و کشتار و تجاوز ، همه جا را فرا می گیرد زمین سرشار از ستم و بی عدالتی

« ظهر الفساد في البر و البحر بما کسبت ایدی الناس »

امنیت مالی و جانی از میان ملتها رخت برمی بندد و راهها و جاده ها ناامن می گردد، ترس ، وحشت و هراس بشر را فرا می گیرد ، مرگهای زودرس و ناگهانی فراوان می شود .

شرایطی دشوار ، سایه های مخوف ناامیدی ، بشر را فرا می گیرد و مرگ بهترین هدیه الهی به انسانها تلقی می شود . و تنها آرزوی مردم پایان یافتن زندگی است . در آن هنگام چون شخصی از میان پیکر کشته شدگان و از کنار گورستان ها بگذرد . آرزوی می کند :

کاش یکی از آنان بود تا از زندگی ذلت بار آسوده می گشت .

در آن هنگام هیچ قدرت و سازمان و تشکیلاتی وجود ندارد که بتواند آن همه نابسامانی ، تجاوز و کشتار را مهار کند و ستمگران و قدرتمندان را به سزای کردار ننگینشان برساند .

همه مدعیان نجات بشر ، خائن ، و دروغگو از کار در می آیند و هیچ فریادی برای رهایی مردم بگوش نمی رسد .

در آن هنگام که ناامیدی همه را فرا گرفته است ، لطف و رحمت الهی ، مهدی موعود را ، پس از سالها غیبت و انتظار ، برای نجات انسانیت ظاهر می کند و سروش آسمانی در همه جهان به گوش می رسد که :

« ای اهل عالم ! دوران فرمانروایی ستمگران سرآمد و حکومت عدل الهی فرا رسید و مهدی ظهور کرد »

این ندای آسمانی ، روح امید را در پیکره بی رمق انسانها می دمد و به محرومان و ستمدیدگان مژده رهایی می دهد .

 

* گسترش ظلم و ستم *

از مسائلی که جامعه بشری پیش از ظهور امام ( ع ) از آن رنج می برد ، بیدادگری و ستمی است که به وسیله حکومتها بر مردم می رود .

رسول خدا ( ص ) در این زمینه می فرمایند :

« زمین از ستم و بیداد پر می شود ؛ تا جایی که در هر خانه ای ترس و جنگ وارد می شود » [2]

امام باقر علیه السلام :

مهدی ( عج ) هنگامی قیام می کند که زمام کارهای جامعه در دست ستمکاران باشد » [3]

در آن روزگار پیروان پیامبر ( ص ) تنها از تجاوز و هجوم قدرتهای بیگانه رنج نمی برند ، بلکه از سوی حکومتهای خودکامه و مستبد خودشان نیز در فشار و رنجند . به طوری که زمین با همه گستردگی اش بر آنان تنگ می شود و به جای احساس آزادی ، خود را در زندانی بزرگ احساس می کنند .

به راستی ، هنگامی مردم در آسایش و راحتی به سر می برند که کارگزاران حکومت ، افرادی صالح و کاردان باشند .

حال اگر افراد ناشایست بر مردم فرمانروا شدند ، طبیعی است که انسان ها از رنج و عذاب به ستوه آیند .

پیامبر اعظم ( ص ) می فرمایند :

زمانی خواهد آمد که فرمانروایان ، ستم پیشه ؛ فرماندهان ، خیانتکار ؛ قاضیان ، فاسق و و زیران ، ستمگر می گردند .[4]

هم اکنون در جهان اسلام جز ایران، باقی رهبران کشورهای اسلامی با اسلام و مسلمانان میانه خوبی ندارند و با آنان بیگانه اند .

« حکومت زنان »

یکی از دیگر از مسائل در حکومت های آخر الزمان مطرح است ، سلطه و نفوذ زنان می باشد .

که حضرت امیر علیه السلام می فرمایند :

« زمانی خواهد رسید که افراد فاسد و زناکار به ناز و نعمت می رسند و فرومایگان مقام و موقعیتی پیدا می کنند و انسان های با انصاف ضعیف می شوند »

سئوال شد : این دوره در چه وقت خواهد بود ؟

فرمود : « هنگامی که زنان و کنیزان بر امور مردم مسلط گردند و خردسالان به فرمانروایی برسند » [5]

حکومتی قادر است به مردم کشورش خدمت کند که دارای ثبات سیاسی باشد ؛ زیرا در صورتی که در حال تغییر باشد ، قادر به انجام کارهای بزرگ در کشور نیست .

امام صادق علیه السلام در این باره می فرماید :

« چگونه خواهید بود ، هنگامی که بدون امام هدایتگر و بدون علم و دانش بمانید و از یک دیگر بیزاری جوئید : و این زمانی باشد که آزمایش شوید و افراد خوب و بد شما از هم جدا گردند و غربال و زیر و رو شوید . آن وقت که شمشیر

ها در رفت و آمد باشد و جنگ شعله ور . حکومتی در آغاز روز ، روی کار می آید و با کشتار در آخر روز بر کنار و سرنگون می شود » [6]

اما وضعیت دینی مردم در پیش از ظهور چگونه خواهد بود . در حالیکه از روایات فهمیده می شود که در آن روزگار از اسلام و قرآن جز نامی بر جا نمی ماند . مسلمانان تنها به نام مسلمان هستند .

مساجد دیگر جای ارشاد و موعظه مردم نیست .

فقها آن زمان بدترین فقهای روی زمین هستند و دین با کالای کم ارزش و بهای اندک معاوضه می شود .

شاید بتوان گفت : منظور ، عالمان درباری و وابسته ای هستند که جنایات پادشاهان و فرمانروایان خودسر را توجیه می کنند و به آن رنگ اسلامی می دهند . مانند وعاظ السلاطین وابسته به وهابیت ، که مبارزه با آمریکا و اسرائیل را خلاف شرع می دانند .

و جنایات وهابیان را در کشتن زائران خانه خدا را توجیه کردند، برایش آیه و روایت آوردند .

اما مسئله دین در آخر الزمان

انسان معاف است که اگر جانش به خطر افتد ، از مالش بگذرد تا جانش محفوظ بماند و اگر دینش را خطری تهدید کرد ، از جانش مایه بگذارد تا خطر متوجه دینش نشود .

ولی در آخر الزمان دین را به بهای کمی می فروشند و انسان هایی که صبح مؤمن بودند بعد از ظهر کافر می گردند .

 

* اخلاق پیش از ظهور *

سست شدن بنیان خانواده ، خویشاوندی ، دوستی ، و سردی عواطف انسانی و بی مهری از ویژگی‌های بارز آخر الزمان است .

پیامبر اکرم ( ص ) در این زمینه می فرمایند :

در آن روزگار ، بزرگ تران به زیردستان و کوچک تران رحم نمی کنند و قوی بر ضعیف ترحم نمی نماید . در آن هنگام ، خداوند به او ( مهدی « ع » ) اذن قیام و ظهور می دهد » . [7]

از انحرافات بسیار زشت و خطرناکی جامعه پیش از ظهور به آن گرفتار می شود ، بی امنیتی خانوادگی و ناموسی است .

قبح و زشتی کردارهای حیوانی گروهی انسان نما ، بر اثر گسترش فساد و تکرار آن از بین می رود و حالت عادی و طبیعی به خود می گیرد .

و فساد چنان فراگیر می شود که کمتر کسی می تواند و یا می خواهد از آن جلوگیری کند .

عمق فاجعه، از بین رفتن ارزشهای اسلامی و گسترش فساد در آن روزگار را با تأمل در روایات درک کنیم .

رسول خدا ( ص ) :

قیامت برپا نمی شود تا آن که زنی را در روز روشن و به طور آشکار گرفته ، در وسط راه به او تعدی کنند ؛ ولی احدی این کار را نکوهش نکند و از آن جلوگیری ننماید . بهترین آن مردم ، کسی است که می گوید : ای کاش کمی از وسط راه کنار می رفتی و کارت را انجام می دادی » . [8]

بر اثر تجاوز قدرت های بزرگ ، امنیت از میان حکومتهای کوچک و ملتهای ضعیف رخت بر خواهد بست و دیگر آزادی و امنیت مفهومی نخواهد داشت .

قدرتهای حاکم بر جهان آن چنان عرصه را بر ملل ضعیف تنگ می کنند و تجاوز به حقوق ملتها را تا آنجا گسترش می دهند که مردم اجازه نفس کشیدن نمی یابند .

* ترسیم جهان قبل از ظهور توسط پیامبر ( ص ) *

پیامبر ( ص ) آن دوران را چنین ترسیم می کنند : « به زودی امتها بر ضد شما وارد عمل خواهند شد؛ آن گونه که گرسنگان به ظروف غذا حمله ور می شوند » .

شخصی گفت : از آن جهت که در آن زمان در اقلیت بر سر می بریم ، این گونه مورد هجوم قرار خواهیم گرفت ؟ پیامبر ( ص ) فرمود : « تعداد شما در آن زمان بسیار خواهد بود ، ولی چون خس و خاشاک روی سیل خواهید بود . خداوند ، مهابت و عظمت شما را از دل دشمنانتان خارج ساخته ، بر دل‌های تان سستی خواهد فکند » .

کسی پرسید : ای رسول خدا ! این وهن و سستی به علت چیست ؟ فرمود : دنیا دوستی و ناخوش داشتن مرگ » [9]

به راستی، این دو خصلت دنیا دوستی و ناخوش داشتن مرگ، کافی است که ملتی را از رسیدن به آزادی و دفاع از ارزشهای خود باز دارد و آنان را به زندگی ذلت بار تحت هر شرایطی انس دهد .

* ایرانیان پیش قراولان – بیداری و عزت *

در حالیکه این دو خصلت دنيا دوستي و ناخوش دانستن مرگ را جوانان ایرانی در خود كم رنگ کردند ، دنیا را با تمام مظاهرش رها کردند و عاشقانه به سوی مرگ می رفتند و با اين عمل خود به عزت و شرافت رسیدند . در سایه استقامت و شهادت چنان رعبی در دل دشمنان ایجاد کردند که سردمداران کفر از کلمه بسیج و بسیجی می ترسند .

و تفکر بسیجی در جهان موجی از بیداری ایجاد کرد، در لبنان جوانان حزب الله را چنان مقاوم کرد که در مدت 33 روز جنگ با ارتش قدرتمند اسرائیل غاصب آنها را به شکست وادار کرد اینها جوانان شیعی بودند .

اما در جنگ 22 روزه غزه ، فلسطين جوانان سنی با الهام از تفکر متعالی بسیجی ارتش سرتاپا مسلح اسرائیل را زمین گیر کرد و شکست سختی بر آنها وارد نمود .

دشمنان از این موج بیداری می ترسند و تمام تلاش خود را برای جلوگیری از این روند رو به رشد بکار می بندند .

دشمنان خواهان این هستند که مردم سرگرم تجملات دنیایی کنند و مظاهر دنیا را ارزش شود. تا دلبستگی ها را زیاد کنند ، و زندگی زودگذر دنیا همه هم و غم بشر قرار گیرد ، تمام تلاش بشر همین زندگی دو روزه دنیا شود . تا بتوانند به راحتی بر مردم حکومت کنند و آن گونه که می خواهند در جهان اعمال نظر کنند .

با توجه به روایات بر اثرگسترش فساد و تباهی و از بین رفتن رحم و عاطفه و ایجاد جنگ ، جهان از نظر اقتصادی در وضعیت بدی به سر خواهد برد به طوری که آسمان نیز بر آنان رحم نمی کند و نزول باران که رحمت الهی است نیز برای آنان به غضب تبدیل شده ویرانگر می شود .

در آخر الزمان باران کم می شود و یا در غیر موسم فرود می آید و باعث نابودی کشاورزی می گردد .

محمد بن مسلم می گوید :

از امام صادق ( ع ) شنیدم که فرمود : « پیش از ظهور حضرت قائم ( عج ) از سوی خداوند برای مؤمنان نشانه هایی است » .

گفتم : خدا مرا فدای تو گرداند ؛ آن نشانه ها کدام است ؟

فرمود : آنها همان گفته خداوند است که فرمود : و لنبلونکم بشئ من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرین :

و شما را ( پیش از ظهور قائم ( عج ) ) به چیزی از ترس و گرسنگی و کمی دارایی ها و جان ها و میوه ها می آزمائیم : پس صابران را مژده ده »

آن گاه فرمود : خداوند مؤمنان را به سبب ترس از پادشاهان بنی فلان در دوران پایانی حکومت شان می آزماید و مراد از گرسنگی ، گرانی قیمت هاست و منظور از کمی دارایی ها ، کساد تجارت و کمبود درآمد است و مقصود از نقصان جان ها ، مرگهای فراوان و سریع و پی در پی است و مراد از کمبود میوه‌ها ، کمبود عایدات و محصولات کشاورزی است . پس صابران را بشارت باد به تعجیل ظهور
قائم (عج ) در آن هنگام » [10]

* روزنه های امید *

با توجه به مطالبی که گفته شد ، نابسامانی ها و مشکلات به حدی است که شاید انسانها را به یاس بکشاند در حالیکه روایاتی داریم که زمین هیچگاه از وجود مؤمنان خالی نمی شود و آنان در شرایط سخت پیش از ظهور نیز در سراسر جهان حضور دارند و بارقه های امید را به مردم ارائه می دهند و آنها را از این گناه بزرگ باز می دارند و با عمل و گفتار خود پرده های سیاهی و جهل را از جوامع بشری بر می دارند و آینده روشن و زیبا را نوید می دهند .

زید زراء می گوید : به امام صادق ( ع ) عرض کردم : می ترسم ما از مؤمنان نباشیم .

امام فرمود : « چرا چنین فکر می کنید ؟ » گفتم : زیرا می بینم در میان کسی نیست که برادرش را بر درهم و دیناری مقدم دارد : ولی این را می بینم که درهم و دینار را بر برادر دینی – که ولایت امیر المؤمنین ( ع ) ما را دور هم گرد آورده – ترجیح می دهیم .

امام صادق علیه السلام فرمود :

این چنین نيست که می گویی ، شما اهل ایمان هستید : اما ایمان شما کامل نمی شود مگر همگامی که قائم آل محمد ( عج ) قیام کند ؛ در آن هنگام خداوند خرد شما را کامل می کند و شما مؤمنان کامل می شوید .

سوگند به آن خدائی که جانم در دست قدرت اوست ، در سراسر ، جهان ، انسانهایی هستند که همه دنیا در نظرشان با پر پشه ای برابری نمی کند » .[11]

اینها مؤمنان حقیقی هستند که زمین از وجود آنها تهی نیست که با ارتباط قشنگ و زیبای خود با خداوند و انجام اعمال صالح و توصیه به صبر و توصیه به حق مفری برای رسیدن به نور سعادت باز می‌کنند تا انسانها به ورطه ناامیدی نرسند .

اما مسئولیت خطیر دانشمندان و عالمان شیعه در دوران قبل از ظهور ، آنگاه که سیاهی و تاریکی ها پرده های مخوفی را بر جوامع بشری می گسترانند که خطرناکترین و بدترین تاریکی ها ، تاریکی جهل و نادانی است پا به عرصه وجود

گذاشته و در جهت زدودن جهل و نادانی از اندیشه ها و فساد و تباهی از دامن مردم به خوبی نقش ایفا کرده ، و دین را زنده می کنند .

 

پیامبر اکرم ( ص ) درباره زنده کننده دین در هر قرن می فرمایند :

« خداوند بزرگ برای امت اسلام در آغاز هر قرن ، شخص را بر می انگیزد تا دین را زنده نماید » . [12]

اثبات این مطلب در عصر ما به دلیل و برهان نیازی ندارد : چون نقش حضرت امام خمینی ( ره ) برای از بین بردن نقشه های شوم دشمنان – که اساس دین را در جهان معاصر در معرض خطر قرار داده بودند – بر کسی پوشیده نیست .

بی شک عزتی که اسلام در این عصر یافته است به برکت انقلاب اسلامی ایران و بنیان گذار آن ، حضرت امام خمینی (ره) است اما این سئوال مطرح است که مرکز نشر فرهنگ اسلامی در روزگار غیبت کجاست .

با توجه به روایات و تأمل در آنها شهر قم در روزگار غیبت به عنوان مرکزی برای رساندن پیام اسلام به گوش مستضعفان زمین در خواهد آمد و عالمان و دانشمندان دینی آن ، حجتی بر جهانیان خواهند شد.

امام صادق علیه السلام : « اگر مردم قم نبودند ، دین از بین می رفت » . [13]

با این بیان ائمه معصومین ( ع ) شیوه عالمان قم را مورد تأئید قرار داده اند . البته دانشمندان متعهد که هوای نفس را سرکوب کرده اند نه عالمان دنیا پرست .

عفان بصری می گوید :

امام صادق ( ع ) به من فرمود : « آیا می دانی ، چرا قم را قم نامیده اند ؟ »

گفتم : خداوند و رسولش و شما بهتر می دانید .

فرمودند : « قم را به این جهت به این اسم نامیدند که اهل آن گرد قائم آل محمد ( ص ) جمع می گردند و با حضرتش قیام می کنند و در این راه پایداری از خود نشان می دهند و آن حضرت را یاری می نمایند » . [14]

صادق آل محمد ( ص ) در روایت دیگر در این باره چنین می فرماید :

« خاک قم ، مقدس است و اهل قم از ما و ما از آنان هستیم . ستمگری قصد بد به آن نمی کند ، مگر این که در کیفر او تعجیل می گردد . البته این تا زمانی است که به برادران خود خیانت نکنند و اگر چنین کردند ، خداوند ستمکاران بدکردار را بر آنان مسلط می کند ؛ اما مردم قم یاران قائم ما و دعوت کنندگان به حق ما هستند »

آن گاه امام ( ع ) سر به آسمان بلند کرد و چنین دعا فرمود :

« خداوندا ! آنان را از هر فتنه ای حفظ فرما و از هر هلاکتی نجات بخش »

 

* انقلاب جهانی امام مهدی ( ع ) *

روایات مختلفی درباره روز قیام حضرت مهدی ( عج ) وجود دارد .

برخی از نوروز به عنوان روز آغاز قیام ذکر کرده اند .

برخی از روز عاشورا به عنوان روز قیام ذکر کرده .

برخی روز شنبه را روز آغاز قیام معرفی کرد .

برخی روز جمعه را روز آغاز قیام بیان نمود .

به هر حال نوروز از سال شمسی و عاشورا از سال قمری است که می توانند بر هم منطبق شوند فقط اشکال در تعارض دو روز جمعه و شنبه است .

اما اعلان ظهور حضرت مهدی ( عج ) ابتدا به وسیله منادی آسمانی اعلام می گردد ، آن گاه حضرت در حالی که پشت به کعبه داده است ، با دعوت به حق ، ظهور خود را اعلام می کند .

امیر المؤمنین ( ع ) می فرماید :

« هنگامی که منادی از آسمان ندا می دهد : حق از آن آل محمد ( ص ) است ، شما اگر طالب هدایت و سعادت هستید ، به دامان آل محمد ( ص ) چنگ زنید ، حضرت مهدی ( ع ) ظهور می کند » .[15]

* پرچم و شعار امام زمان ( ع ) *

هر حکومتی دارای پرچمی است که به وسیله آن شناخته می شود و قیام ها و انقلاب ها نیز از پرچم مخصوصی برخوردارند که آرم آن تا حدودی نمایانگر اهداف رهبرانش می باشد .

انقلاب جهانی حضرت مهدی ( عج ) نیز پرچم مخصوصی دارد و بر آن شعاری نقش بسته است . اما آنچه مهم است شعار آن گونه است که مردم را به فرمانبری از حضرتش دعوت می کند .

امام باقر علیه السلام به ابوحمزه فرمود :

« گویا قائم اهل بیتم را می بینم که وارد نجف می شود و هنگامی که به بالاترین نقطه نجف رسید . پرچم رسول خدا ( ص ) را می گشاید زمانیکه پرچم باز شد ، فرشتگانی که در جنگ بدر حضور داشتند، بر او فرود می آیند » . [16]

 

اما شعار پرچم مهدی ( عج ) « البیعه لله ؛ بیعت برای خدا می باشد » . [17]

وقتی مروری بر روایات زمان ظهور داشته باشیم می فهمیم که قیام مهدی ( عج ) موجب خرسندی انسانها می شود . این شادی منحصر به انسانها نیست بلکه همه کائنات از این قیام خوشحال هستند .

پیامبر اکرم ( ص ) می فرماید : « همه اهل آسمان و زمین ، پرندگان ، حیوانات درنده و ماهیان دریا از ظهور حضرت مهدی ( عج ) شاد و خرسند می شوند » به قدری این شادی و رضایت حاکم می شود که مردگان نیز آرزوی زندگی دوباره دارند .

پس دورانی که زندگان آرزوی مرگ می کردند و جنایتکاران مرتکب وحشیانه ترین جنایت می شدند . حالا موقع آن رسیده که این شادی حتی در قبرها وارد شود و مردگان، ظهور با برکت او را به هم تبریک گویند .

او می آید و با قیام خود عدالت را برقرار و محرومیت را ریشه کن می کند چون او فریادرس انسانهاست .

 

اما ویژگی های این رهبر وارسته الهی :

1- سن و چهره

امام حسن مجتبی علیه السلام می فرماید :

« ... خداوند عمر حضرت مهدی ( عج ) را در روزگار غیبت طولانی می گرداند . پس از آن با قدرت بی پایانش او را

از چهره جوانی کمتر از چهل سال ظاهر می کند » . [18]

2 – مشخصات بدنی

ابوبصیر می گوید :

به امام صادق علیه السلام گفتم : از پدر شما شنیده ام که امام زمان ( عج ) سینه ای گشاده و کتفهایی باز و عریض دارد .

حضرت فرمود : « ای ابا محمد ! پدرم زره پیامبر ( ص ) را پوشید : ولی برایش بلند بود ؛ به طوری که بر زمین می رسید من نیز آن را پوشیدم : ولی بر قامتم بلند بود : ولی آن زره بر قامت حضرت قائم چنان مناسب و اندازه است که بر بدن رسول خدا ( ص ) اندازه بود و قسمت پایین آن زره کوتاه است ؛ به طوری که هر بیننده گمان می کند اطراف آن را گره زده اند » . [19]

اندام حضرت قائم همانند اندام پیامبر ( ص ) است که زره ایشان بر قامت او راست می آید .

* اما کمالات اخلاقی آن جناب *

حضرت رضا علیه السلام می فرماید :

« مهدی ( عج ) داناترین ، بردبارترین ، و پرهیزگارترین مردمان است او از همه انسانها بخشنده تر ، شجاع تر و عابدتر است » [20]

او زاهدترین افراد است که امام صادق علیه السلام می فرماید :

« چرا در ظهور حضرت مهدی ( عج ) تعجیل می کنید ؟ خدا می داند که پوشاک او سخت و خشن، خوراکش نان جو و حکومتش ، حکومت شمشیر است و مرگ در سایه شمشیر » [21]

اما لباس و اسلحه حضرت :

امام صادق ( ع ) می فرمایند :

« حضرت مهدی ( عج ) به هنگام ظهور ، پیراهن پیامبر ( ص ) را که در جنگ احد پوشیده بود و عمامه و زره آن حضرت را بر قامت او آراسته است ، می پوشد و ذوالفقار ( شمشیر ) پیامبر ( ص ) را در دست می گیرد و شمشیر می کشد و در مدت هشت ماه از کشته بی دینان ، پشته ها می سازد » [22]

تفاوتی در کار پیامبر ( ص ) و امام زمان ( عج ) است که قابل تأمل می باشد پیامبر ( ص ) مأمور به ظاهر بودند و به شخصیت درونی افراد کاری نداشتند .

در حالیکه از ویژگی های حضرت مهدی ( عج ) این است که شخصیت درونی انسانها را از چهره شان می شناسد و افراد صالح را از ناصالح تشخیص می دهد و مفسدان را با همان شناخت به سزای اعمالشان می رساند .

آری ، به راستی او خواهد آمد و عدالتی که حضرت امیر علیه السلام آورد و مردم تحمل آن را نداشتند . در سراسر جهان اجرا خواهد کرد و محرومان و مستضعفان به عزت و جاه خواهند رسید و مستکبران و ظالمان نابود و خوار خواهند شد .

ای خدا ، و ای پروردگار متعال . این زمین تفتیده و این آسمان رنجیده را به نوایی زنده و شاد نما .

اما امروز که در عصر غیبت به سر می بریم . مرغ جانمان در قفس تن زندانی گشته صبح جمعه در فراق آن یار گریانیم .

زمین نالان است و آسمان گریان . و فریاد مظلومان بلند ، و ندای یابن الحسن هر صبح جمعه ، نور امیدی در دلها می تاباند و رایحه دلنواز انتظار ، به جان طراوت می بخشد .

و هاتفی بر گوش جان ندای می دهد که او خواهد آمد .

حال باید کوچه باغ دلمان را آذین ببندیم و با مژگان چشم راهش را جارو کنیم و با گوهرهای چشم ، آنجا را آب پاشی کنیم و چشم به راه بدوزیم و آه از نهاد برآریم و قلب خود را صفا دهیم و رذایل را به فضایل تبدیل کنیم .

تا رنگ و بوی مهدی نگیریم ، تا آشنا به شمیم معطرش نشویم تا در سایه سارش حرکت نکنیم و خود را محتاج او نیابیم و از فراقش گوهرها روان نکنیم و از اعماق وجود ، هجرش را فریاد نزنیم ، هرگز همسو با او نشده ایم .

پس بکوشیم تا همسو با امام خود شویم . و در پرتو ولایش قدم برداریم و دیوانه وار دنبالش باشیم و در فراقش ضجه بزنیم همچون فرزند گم کرده، برایش بگرییم تا دلش را بدست آوریم، تا با نگاهش ما را نیز بنوازد و دست رحمت و محبتش بر سرمان بگذارد و در مسیر درست هدایتمان کند .

این دل تفتیده ، این جان به لب رسیده ، او را خواهان است با این همه پلیدی که در خود دارم ، نمی دانم چه چیز مرا به سوی تو می کشاند من در خود جزء خبائث نمی بینم . من کجا ، شما کجا من که در منجلاب گناه دست و پا می زنم و شما که در ملکوت با حضرت دوست گرم مناجاتید .

چه چیز مرا به سوی شما می کشاند . به راستی این رشته پیوند دهنده چیست .

آیا جزء محبت و کرامت شماست، آقای من .

دلم بسیار غمگین و اشکم روان . نمی دانم در این روزگار چگونه ام .

مولای من ، هرگز در پی آزار شما نیستم . سایه های شوم جهل بر جانم افتاده در این تاریکی چه باید کرد . فریادم بلند است . صدای ضجه ام به آسمانها می رسد . کجاست آن هدایت کننده صادق تا دست مرا بگیرد و در صراط مستقیم قرار دهد و از غرق شدن در معاصی نجاتم دهد .

ای یاور مظلومان و ای فریاد رس بیچارگان ، بیچاره ام ، بیچاره : بیچاره .

گر دست نوازشت بر سرم کشیده شود تو را چه ضرر، اما من را از فرش به عرش خواهد رساند .

مولای من ، در این دنیای وانفسا احساس تنهایی می کنم به کرمت چشم دوخته ام . رهایم نکن . یابن الحسن .

فهرست منابع :

• قرآن کریم
• بحار الانوار
• دعای عهد
• کنزل العمال
• ملاحم ابن طاووس
• امالی شجری
• اصول کافی
• مستدرک حاکم
• سنن ابی داوود
• غیبه نعمانی
• احقاق الحق
• تفسیر برهان
• ینابیع الموده
• بصائر الدرجات

پایان

 

 

[1]- قرآن

دعای عهد

[2]- کنز العمال ج 14 ، ص 584

[3]- ابن طاووس ، ملاحم ص 77

[4]- شجری ، امالی ، ج 2 ص 228

[5]- کافی ، ج 8 ص 69

[6]- بحار الانوار ج 52 ص 380

[7]- بحار الانوار ج 52 ص 380

[8]- حاکم ، مستدرک ج 4 ص 495

[9]- ابن داوود ، سنن ج 4 ص 111

[10]- نعمانی ، غیبه ص 25

[11]- بحار الانوار ج 67 ص 351

[12]- سنن ، ابی داود ج 4 ص 109

[13]- بحار الانوار ، ج 60 ، ص 217

[14]- بحار الانوار ، ج 60 ، ص 218

[15]- احقاق الحق ، ج 13 ص 324

[16]- تفسیر برهان ج 1 ص 209

[17]- ینابیع الموده ص 435

[18]- اعلام الوری ص 401

[19]- بصائر الدرجات ج 4

[20]- غیبه نعمانی ، ص 233 و ص 234

[21]- ینابیع الموده ص 401

[22]- غیبه نعمانی ، ص 308

 

http://daneshjooqom.4kia.ir/

خودشناسي

 

مقدمه

بزرگترين هدف پيامبران بزرگ الهي تعليم (آموزش) و تزكيه (پرورش) انسان‌ها بوده است. شخصيت فردي و اجتماعي، خوشبختي يا بدبختي دنيوي و اخروي انسان به اين موضوع بستگي دارد كه چگونه خويش را ساخته و مي‌سازد. به همين جهت خودسازي براي انسان يك امر حياتي و سرنوشت‌ساز محسوب مي‌شود.

در اين امر راهنما و مددكار انسان‌ها پيامبران(ص) آمدند تا راه خودسازي، پرورش و تكميل نفس را به انسان‌ها بياموزند. تا نفوس انسان‌ها را از رذائل، اخلاق زشت و صفات حيواني پاك و منزه سازند. و فضايل و مكارم اخلاق را پرورش دهند.

رسول خدا(ص) مي‌فرمايد: «شما را به مكارم اخلاق توصيه مي‌كنم زيرا خدا مرا به همين منظور فرستاده است.»

انسان به خاطر فطرت الهي خود دائماً در جستجوي كمال است و سعي و تلاش خود را در مسير تكامل خود به كار مي‌گيرد اما اگر چنين است، پس چرا بسياري از انسان‌ها نه تنها در زندگي خود به كمال مطلوب نمي‌رسند، بلكه در نهايت در جايگاهي پست‌تر از حيوانات قرار مي‌گيرند؟ علت اين امر نشناختن كمال حقيقي انسان است. انسان تا خود را خوب نشناسد و جهان‌بيني او مبتني بر واقعيّات نظام هستي نباشد، قادر به تشخيص و درك كمال مطلوب و حقيقي خود نيست.

از اين رو انسان كامل، بهترين آيينه‌اي است كه خدا مي‌تواند صفات و كمالاتش را در آن بنماياند. در حقيقت دستورات خداوند به انسان به اين منظور است كه انسان خود را به صفات و كمالات الهي زينت ببخشد تا لايق دريافت مدال پر افتخار خليفة اللهي باشد.

مراد از خودشناسي، خودشناسي شناسنامه‌اي نيست بلكه بدين معنا است كه انسان مقام واقعي خودش را در جهان آفرينش دريابد و بفهمد كه يك حيوان خاكي نيست بلكه پرتويي است از روح الهي و چنان لياقتي را داشته كه خليفه خدا و امانتدار او باشد. موجودي است ملكوتي كه آگاه و مختار و آزاد آفريده شده تا به سوي كمال نامتناهي سير و صعود نمايد و با آفرينش ويژه‌اش مسئوليت پرورش و ساختن خويش را بر عهده گرفته است. در اثر چنين شناختي است كه احساس شرافت و كرامت مي‌كند به قداست و ارزش وجودي خويش پي مي‌برد و فضائل و مكارم اخلاق برايش معنا و ارزش پيدا مي‌كند. به همين جهت خودشناسي در اسلام از ارزش خاصي برخوردار است.

حضرت علي(ع) مي‌فرمايد: «معرفت نفس سودمندترين منافع مي‌باشد. (غررالحكم)

مولان چه زيبا مي‌گويد:

گر تو آدم‌زاده‌اي چون او نشين جمله‌ي ذرات را در خود ببين

اين موجود عجيب، وجود از پيش ساخته‌اي نيست به گونه‌اي كه در همان آغاز خلقت خود، كامل باشد. بلكه تدريجاً خودش را مي‌شناسد تا بتواند خودش را پرورش دهد تا در فرصتي كه بدين منظور در اختيار او گذاشته شده است جايگاه خود را تثبيت و مشخص كند. بنابراين انسان در اين جهان همچون يك بازيكن آزاده، از رتبه و جايگاه معلوم و از پيش تعيين شده‌اي برخوردار نيست و اين خود اوست كه با استفاده از فرصت‌هاي پيش رو و به كارگيري درست از قابليت‌هاي خويش، شخصيت آينده‌ي خويش را مي‌سازد. يا انسان مي‌شود كه از فرشتگان مقرب الهي برتر خواهد بود يا در باطن به صورت حيوانات گوناگون تبديل مي‌شود.

اما اي گل خوشبوي خلقت، تو را به زيبايي خود آسمانيت قسم! بيا ارزش‌ها وجودي خود را بشناس و قدر و قيمت خود را بدان.

پس اي خداي مهربان را ياري كن كه خود را آن‌گونه كه تو آفريدي بشناسم تا بتوانم همان‌گونه كه تو مي‌پسندي بسازم.

 

اهمیت خودشناسی از نظر آیات و روایات

خداوند در قرآن کریم می فرماید:«و فی الارض آیات للموقنین ، و فی انفسکم ا فلا تبصرون »ترجمه: و در زمین آیاتى براى جویندگان یقین است‏ و در وجود خود شما (نیز آیاتى است) آیا نمى‏بینید؟! (سوره الذاریات ، آیات 20 و . 21 ) یکی از قدیمترین دستورهای حکیمانه جهان که هم به وسیله انبیاء عظام به‏ بشر ابلاغ شده است و هم حکیمان بزرگ جهان آن را به زبان آورده اند و اعتبار خودش را همیشه حفظ کرده و بلکه تدریجا ارزش آن بیشتر کشف شده‏ است این جمله معروف است که : ای انسان خودت را بشناس " . در اخبار و احادیث ما این تعبیر مکرر آمده است ، هم از رسول اکرم روایت‏ شده و هم به تعبیرات مختلف در کلمات امام علی علیه السلام آمده‏ است که : « من عرف نفسه عرف ربه » (غرر الحکم و در رالکلم ، فصل 77 حدیث 301 )با عبارت : من عرف‏ نفسه فقد عرف ربه » . نیز ذکر شده( تحف العقول ص . 316)

هر کس خود را بشناسد پروردگار خود را شناخته است.

 

امام صادق‏ علیه السلام می‏فرماید : « انک قد جعلت طبیب نفسک و عرفت آیة الصحة وبین‏ لک الداء و دللت علی الدواء » :ای انسان ! تو طبیب خویشتن قرار داده شده ای و نشانه سلامت به تو شناسانده شده است و دردها برای تو بیان شده است ، و به دواهای آن دردها هم رهنمایی شده ای غرض این جهت‏ است که این تعبیر و شبیه این تعبیر در کلمات اکابر بشریت زیاد آمده‏ است سقراط که در حدود دو هزار و پانصد سال پیش می‏زیسته ، سخن مهمی که‏ از او باقی مانده همین است که "خودت را بشناس " مسئله خودشناسی چه‏ اهمیت و ارزشی دارد و برای چه منظوری توصیه شده است ؟

برای دو منظور توصیه شده است یک منظور همان است که خودت را بشناس تا بتوانی خدا را بشناسی . گاندی می گوید : من از مطالعه (اپانیشادها ) یعنی قدیمترین کتابهای مذهبی و عرفانی هند ، سه‏ دستور فرا گرفتم و آنها دستور العمل من در زندگی شد یکی اینکه در جهان‏ فقط یک شناسایی وجود دارد و آن شناسایی " خود " است دوم اینکه هر کس‏ خود را شناخت خدا را شناخته است و جهان را . پس در اپانیشادهای‏ مربوط به چندین هزار سال پیش نیز می‏بینیم یکی از کهنترین مسائل و اندرزهایی که از بشر به میراث مانده است " خودشناسی " است و امروز هم مخصوصا در یک قرن اخیر و در زمان حاضر مسئله انسان و انسان شناسی و علوم مربوط به انسان ، مهمترین و با ارزشترین علوم بشری شمرده می‏شود .

خود شناسی مقدمه‏ء خداشناسی و اخلاق حال برای چه گفته اند خود را بشناس ؟ از خودشناسی به کجا می‏رسی ؟ به‏ عبارت دیگر خودشناسی مقدمه چیست ؟ گفتیم این را برای دو منظور گفته اند یک منظور همین است که اگر خود را بشناسی ، به مهمترین مسئله ای که برای‏ بشر مطرح است و راز اصلی جهان می‏باشد یعنی خدا پی می‏بری دوم اینکه خود را بشناس تا بدانی در زندگی و در جهان چه باید بکنی و چگونه باید رفتار کنی ، یعنی اخلاق و عمل اگر خود را نشناسی نخواهی دانست که رفتار و اخلاقت در جهان چگونه باید باشد ، یعنی خودت چگونه باید باشی ، چون اخلاق‏ ، از آن نظر که یک سلسله ملکات است بر می‏گردد به چگونه بودن و این که‏ خودت چگونه باشی و چگونه رفتار کنی پس برای پی بردن به بزرگترین رازهای‏ جهان و مهمترین مسئله ای که در فکر بشر مطرح است یعنی خدا ، خود را بشناس ، و برای مهمترین مسئله از نظر ابتلای عملی بشر که من چگونه باید باشم و چگونه باید رفتار کنم یعنی اخلاق نیز خودت را بشناس .

در قسمت‏ اول می‏خواهم مقداری توضیح بدهم که چگونه انسان اگر خود را بشناسد خدا را می‏شناسد ؟ قرآن هم برای " خود شناسی " حساب جداگانه ای باز کرده است ، به این‏ معنی که در قرآن و فقط در قرآن سراسر عالم خلقت ، آیت و درس است برای‏ خداشناسی ، یعنی اختصاص به انسان ندارد که انسان فقط خودش را باید بشناسد تا خدا را بشناسد از نظر قرآن ، تمام جریانهای خلقت ، تمام‏ واحدهای آفرینش اعم از آسمانی و زمینی ، هر چه که در عالم هست ، آیاتند ، یعنی علامتها و نشانه های وجود مقدس پروردگارند : « ان فی خلق السموات‏ و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولی الالباب »( سوره آل عمران ، آیه . 190 ) : همانا در آفرینش آسمانها و زمین و رفت و آمد شب و روز نشانه هایی است برای صاحبان عقل .

که این جور آیات در قرآن زیاد است ولی در عین حال که قرآن سراسر عالم را کتاب حق‏ تعالی می‏داند که هر سطری از سطرهای این کتاب دلالت می‏کند بر علم و حکمت‏ و دانایی مؤلف آن ، قرآن هم برای نفس انسان حساب جداگانه ای باز کرده‏ ، یعنی از نظر قرآن این فصل از فصول کتاب آفرینش که نامش انسان است ، برای انسان آموزندگیهایی دارد بالاتر و بیشتر از آنچه که مثلا درختان دارند درست است که : ناخن انسان هم دلالت می‏کند ، بلکه در هر مویی از مویهای بدن انسان ، یا در هر رگ از رگهای بدن انسان یک دلالتی هست از این جهت انسان شبیه‏ اشیاء دیگر است ، این که می‏گویم " حساب جداگانه " برای این است که مثلا می‏گوید «و فی الارض آیات للموقنین »در زمین ، نشانه هاست برای اهل یقین ، کسانی که بخواهند به مقام یقین برسند بدیهی است انسان هم در زمین است و بیرون از زمین نیست ، ولی راجع به انسان می‏فرماید : «و فی انفسکم »( سوره ذاریات ، آیات 20 و . 21 ) و در خود شما اختصاص می‏دهد یا در آیه دیگر می‏فرماید: « سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق »( سوره فصلت آیه . 53 ) : ما نشانه های خود را در جهان و در نفسهایشان به آنها می‏نمایانیم تا بر آنان روشن گردد که او حق است . حساب آفاق( عالم بیرون ) را یک حساب جداگانه ذکر می‏کند . می‏توانست انسان را هم‏ جزء آفاق ذکر بکند ، ولی برای " خود " انسان جدا حساب باز کرده : «و فی انفسهم ».

شناخت " خود " به عنوان یک حقیقت ثابت ، مقدمه شناخت خدا

اگر انسان من واقعی خودش را بشناسد به صورت یک شخص و یک وحدت‏ واقعی .اگر انسان " خود " ش را بشناسد آن را به صورت یک حقیقت ثابت در این طبیعت سیال می‏بیند ، و بعد می‏بیند عالم هم که یک جریان دائم است ، یک حقیقت هست که وحدت آن را حفظ کرده خورشید ، ماه ، ستارگان و زمین ، اگر به‏ طبیعت خود اینها نگاه کنیم ، دائما در حال عوض شدن هستند ، ولی یک‏ حقیقت هست که آن حقیقت است که حافظ عالم است همین طور که این " من‏ حافظ بدن است و بدن وحدت خودش را به خاطر او حفظ کرده ، و شخصیت‏ بدن به شخصیت واقعی روح و روان انسان است ، شخصیت عالم هم به شخصیت‏ آن حقیقت ماوراء الطبیعی تغیر ناپذیر است . وجود گرایشهای معنوی در انسان آیتی برای شناخت خدا جهت دیگری که به موجب آن نفس انسان آیت است برای خداشناسی ، مسئله‏گرایشهای معنوی انسان است .

 

« من عرف نفسه عرف ربه » . ویلیام جیمز ،نتیجه ای که از حدود چهل سال آزمایش در روان‏ انسان از نظر گرایشهای معنوی گرفته ، این است که می‏گوید : در وجود انسان همچنان که یک سلسله گرایشها به‏ طبیعت وماده وجود دارد و اینها انسان را با طبیعت پیوند می‏زنند و ملاک پیوند و ارتباط انسان با طبیعت اند ، یک سلسله گرایشهای دیگر وجود دارد که با حسابهای مادی جور در نمی‏آید بلکه ضد حسابهای مربوط به پیوند انسان‏ با طبیعت است ، زیرا پیوند انسان با طبیعت برای این است که انسان از طبیعت و خارج وجود خودش بهره کشی بکند و نفع ببرد ، ولی این گرایشها با این حرفها جور در نمی‏آید انسان یک سلسله خواستها در این عالم دارد که با جنبه طبیعی و مادی وجود او جور در نمی‏آید و می‏گوید : اینها دلیل است بر اینکه عالمی دیگر وجود دارد و این احساسها ما را با عالم دیگر پیوند می‏دهد الهامهای معنوی و خدایی ، خدا جویی ها ، نیکی جویی‏ها ، خیر جویی ها و معنویت جویی ها همیشه در بشر وجود داشته و دارد و قابل مبارزه و جایگزینی نیست .

 

اهمیت خودشناسی در اسلام

اسلام عنایت خاص دارد که انسان " خود " را بشناسد و جا و موقع‏ خویشتن را در جهان آفرینش تشخیص دهد . این همه تأکید در قرآن در مورد انسان برای این است که انسان خویشتن را آنچنانکه هست بشناسد و مقام و موقع خود را در عالم وجود درک کند و هدف از این شناختن و درک کردن این‏ است که خود را به مقام والایی که شایسته‏ء آن است برساند . قرآن کتاب انسان سازی است ، یک فلسفه‏ء نظری نیست که علاقه‏اش تنها به بحث و نظر و چشم انداز باشد ، هر چشم اندازی را که ارائه می‏دهد برای‏ عمل و گام برداشتن است .

 

قرآن کوشاست که انسان " خود " را کشف کند . این " خود " ، " خود شناسنامه‏ای نیست ، که اسمت چیست ؟ اسم پدرت چیست و در چه سالی‏ متولد شده‏ای ؟ تابع چه کشوری هستی ؟ از کدام آب و خاکی و با چه کسی‏ زناشویی بر قرار کرده‏ای و چند فرزند داری ؟ آن " خود " همان چیزی است که " روح الهی " نامیده می‏شود و با شناختن آن " خود " ، است که انسان احساس شرافت و کرامت و تعالی‏ می‏کند و خویشتن را از تن دادن به پستیها برتر می‏شمارد ، به قداست خویش‏ پی می‏برد ، مقدسات اخلاقی و اجتماعی برایش معنی و ارزش پیدا می‏کند قرآن از برگزیدگی انسان سخن می‏گوید ، چرا ؟

می‏خواهد بگوید : تویک‏ موجود " تصادفی " نیستی که جریانات کوروکر ، - مثلا اجتماع تصادفی اتمها - تو را به وجود آورده باشد ، تویک موجود انتخاب شده و برگزیده‏ای ، و به همین دلیل رسالت و مسؤولیت داری . بدون‏ شک انسان در جهان خاکی قوی‏ترین و نیرومندترین موجودات است . از نظر قرآن ، انسان یک کدخدای انتخاب شده زمین است و به حکم‏ شایستگی و صلاحیت ، نه صرفا زور و چنگال تنازع ، از طرف ذی صلاحیت‏ترین‏ مقام هستی ، یعنی ذات خداوند ، برگزیده و انتخاب و به تعبیر قرآن " اصطفا " شده است ، و به همین دلیل مانند هر برگزیده دیگر " رسالت " و " مسؤولیت " دارد : رسالت از طرف خدا ، و مسؤولیت در پیشگاه او . اعتقاد به اینکه انسان موجودی انتخاب شده است و هدفی از انتخاب در کار است ، نوعی آثار روانی و تربیتی در افراد به وجود می‏آورد ، و اعتقاد به اینکه انسان نتیجه‏ء یک سلسله تصادفات بی هدف است ، نوعی دیگر آثار روانی و تربیتی در افراد به وجود می‏آورد .

 

 

خودشناسی به معنی این است که انسان مقام واقعی خویش را در عالم وجود درک کند ، بداند خاکی محض نیست ، پرتوی از روح الهی‏ در او هست ، بداند که در معرفت می‏تواند بر فرشتگان پیشی بگیرد ، بداند که او آزاد و مختار و مسؤول خویشتن و مسؤول افراد دیگر و مسؤول آباد کردن‏ جهان و بهتر کردن جهان است او شما را از زمین بیافرید و عمران آن را از شما خواست ، بداند که او امانتدار الهی است ، بداند که بر حسب تصادف ، برتری نیافته است تا استبداد بورزد و همه چیز را برای‏ شخص خود تصاحب کند و مسؤولیت و تکلیفی برای خویشتن قائل نباشد .

 

 

 http://daneshjooqom.4kia.ir/