مرکز دانلود خلاصه کتاب و جزوات دانشگاهی

مقدمه

قرآن کریم بزرگ‌ترین کتاب آسمانی است که برای هدایت بشر نازل گشته و بهترین هدیه الهی برای انسان‌ها است تا آنها را به صراط مستقیم و راه سعادت و کمال راهنمایی کند و برای رسیدن به این منظور از هر شیوه و وسیله‌ای بهره گرفته است.

یکی از شیوه‌های جالب نیز نقل داستان‌های گذشتگان و ملت‌ها و اقوام گذشته است که موجب اندرز و پند و عبرت دیگران است و به خصوص داستان زندگی و تاریخ پیامبران الهی که الگوی انسان‌های دیگر بوده و همان‌گونه که پیروی گفتارشان برای ما لازم است رفتار و عملشان نیز برای ما حجّت و برهانی آشکار است که باید نمونه و الگوی زندگی ما باشد.

قرآن کریم خود نیز به این شیوه دستور داده و به پیامبر بزرگوار خود فرموده:

( فَاقصُصِ القَصَصَ لَعَلَّهُم یَتَفَکَّروُنَ)

داستان‌ها را برایشان بازگوی شاید اندیشه کنند.

و در پایان داستان حضرت یوسف می‌گوید:

( لَقَد کانَ فی قَصَصِهِم عِبرَتٌ لِاُولِی الاَلبابِ)

به راستی که در داستان‌هایشان عبرتی بود برای خردمندان.

امیرالمؤمنین در نامه‌ای که به فرزندش امام مجتبی می‌نویسد در یک جا می‌فرماید:

پسرم! درست است که من به اندازه‌ی همه‌ی کسانی که پیش از من می‌زیسته‌اند عمر نکرده‌ام، اما در کردار آنها نظر افکندم و در اخبارشان تفکر نمودم و درآثار آنها به سیر و سیاحت پرداختم تا بدان جا که همانند یکی از آنها شدم، بلکه گویا در اثر آن چه از تاریخ آنان به من رسیده با همه از اول تا آخر بوده‌ام من قسمت زلال و مصفای زندگی آنان را از بخش کدِر و تاریک باز شناختم و سود و زیانش را داشتم و از میان تمام آنها قسمت‌های مهم و برگزیده را برایت خلاصه کردم و از بین آنها زیبایش را برایت انتخاب نمودم.

آری، تاریخ گذشتگان سراسر پند و عبرت و درس زندگی است.

 

عیسی(ع)

عیسی(ع) از پیغمبران بزرگواری است که نامش در قرآن کریم بسیار آمده است و در بیشتر آیاتی که ذکری از آن حضرت به میان آمده، نامش با فضیلت و عظمت توأم است و با عنوان‌هایی چون عبداللّه، کلمه‌ی خدا، روح خدا و تأیید شده به روح القدوس و سایر افتخارات مفتخر گشته است. در 45 جای قرآن با نام عیسی و در یازده جا با لقب مسیح از آن حضرت یاد شده و در مجموع در سیزده سوره داستان آن بزرگوار آمده است.

مادرش مریم دختر عمران، به عنوان یکی از زنان برگزیده و پاک دامن عالم که به قرب مقام حق تعالی نایل گشته، عبادت و خدمتش به پیشگاه خداوند پذیرفته شده، بی‌حساب و بدون وسیله از جانب خدا روزی‌اش می‌رسیده، فرشتگان الهی و در رأس آنها جبرئیل بر وی نازل گشته و او را به ولادت فرزندش مسیح مژده دادند در قرآن معرفی شده است. به موجب روایات نیز پیغمبر گرامی و رهبران بزرگ اسلام مریم را یکی از چهار زن مقدّس و برگزیده عالم دانسته و فضائل بسیاری درباره آن بانوی پاک دامن بیان فرموده‌اند برای بزرگداشت مقام وی لازم است پیش از ورود به احوالات حضرت عیسی شمه‌ای از حالات و فضائل او را بیان دادیم و سپس به شرح حال فرزند بزرگوارش بپردازیم.

 

 

مریم(ع)

پیش از این در سرگذشت حضرت زکریا بیان داشتیم که (عمران) پدر مریم از فرزندان سلیمان بن داود و از بزرگان و رؤسای بنی اسرائیل بود و حتّی در حدیثی است که وی یکی از پیغمبران بوده و بسوی قوم خود مبعوث گشته است.

همسر عمران که طبق مشهور نامش حنّه بوده است سال‌ها در آرزوی فرزندی بسر می برد و اندک اندک از آن مأیوس شده بود تا یک روز که در زیر درختی نشسته بود پرنده‌ای را دید که با منقار خود به جوجه‌اش غذایی دهد این منظره حنّه را دوباره به یاد فرزند انداخت و با حسرت و اندوه به درگاه خدای تعالی دعا کرد که خداوند این آرزویش را برآورد و فرزندی به او عنایت کند و به دنبال آن دعا نذر کرد که اگر صاحب فرزندی شد او را به خدمتگری بیت‌المقدّس بگمارد. خدای تعالی دعای حنّه را مستجاب فرمود و به شوهرش عمران وحی کرد که ما به تو فرزندی مبارک خواهیم داد که بیماران مبتلای به مرض خوره و پیسی را شفا بخشد و مردگان را به اذن خدا زنده کند و او را پیامبری برای بنی اسرائیل قرار خواهیم داد.

عمران این مژده را به حنّه داد و طولی نکشید که حنّه در خود احساس آبستنی کرد و آرزوی دیدار فرزند فروغی در چشمان او دمید و شادی و سرور زندگی آنها را فرا گرفت.

در خلال این ماجرا پیش از این که نوزاد به دنیا آید مرگ عمران فرا رسید و روزگار شادی حنّه را به اندوه مبدّل ساخت و او را با مصیبت از دست دادن شوهر روبرو کرد و دیگر کسی آن شادی را در چهره‌ی حنّه مشاهده نمی‌کرد دوران آبستنی بپایان رسید و کودک به دنیا آمد امّا بر خلاف انتظار حنّه نوزادش دختر بود این هم اندوه دیگری بود که بر قلب مادر داغدیده وارد شد زیرا او نذر کرده بود فرزندش را بخدمت معبد سپارد و دختر شایسته این کار نبود از سوی دیگر خداوند به عمران وعده کرده بود که فرزندی بدو عنایت خواهد کرد که به مقام پیغمبری برسد و معجزاتی از وی بروز کند از این رو با حسرت اندوه رو به درگاه خدای تعالی کرده و عرض کرد: (پروردگارا من او را دختر زائیدم) ولی باز هم ناامید شد و تصمیم گرفت او را به معبد ببرد و به بزرگان معبد بسپارد به همین مناسبت نامی مناسب هم برای او انتخاب کرد و او را (مریم) نامید که به معنای زن عبادت کار و خدمتکار معبد است.

 

شمّه‌ای از فضائل مریم

به موجب دو آیه از سوره آل عمران فرشتگان با مریم سخن می‌گفتند و او از جانب خدای تعالی به مقام پاکی و برگزیدگی بر زمانشان مفتخر کرده و فرشتگان او را به ولادت ( کلمة اللّه( حضرت عیسی) مژده دادند و طبق 2 آیه از سوره مریم جبرئیل بصورت بشری بر وی نازل گشت و خود را به وی معرفی کرد تا پسری پاکیزه بوی بخشد.

 

ولادت عیسی(ع)

مریم(ع) با سرپرستی حضرت زکریا دوران کودکی را پشت سر نهاد و قدم در سنین بلوغ گذاشت و چنانکه برخی از مفسران گفته‌اند گاه گاهی برای رفع نیازهای خود به خانه‌ی ذکریا و نزد خاله‌اش می‌رفت.

روزی در گوشه‌ی خانه‌ی زکریا در قسمت شرقی آن برای شستشوی بدن و غسل پرده‌ای زده بود و به پشت پرده رفته بود که ناگهان جوان بسیار زیبا و دل فریبی را دید که به طرف او می‌آید.

این جوان زیبا، فرشته‌ی بزرگ الهی جبرئیل امین بود که بصورت انسانی پیش مریم آمده بود تا روح عیسی را در وی بدمد مریم که تا به آن روز در کمال عفت و پاکی زندگی کرده و شب و روز خود را به عبادت و تقوی گذرانده و خلوت سرای دل را به معشوق حقیقی سپرده بود بدون آنکه بداند آن جوان زیبا کیست و از نام و نشان او پرسش کند، به پروردگار خویش پناه برد و با یک جمله کوتاه و موعظه آمیز از آن جوان خواست تا بی‌درنگ از کنار او دور شود.

 

کلام خدا

بهتر است این قسمت را از خدای تعالی و قرآن کریم بشنوید چنانکه در سوره مریم آمده است «در این کتاب مریم را یاد کن آن دم که در مکانی درست شرق از کسان خود کنار گرفت و در برابر آنها پرده‌ای زد. در این وقت ما روح خود را بسوی او فرستادیم و او بصورت انسانی خلقت تمام بر او نمودار شد مریم گفت از تو به خدای رحمان پناه می‌برم اگر پرهیزگار هستی. وی گفت من فرستاده پروردگارتو هستم آمده‌ام تا پسری پاکیزه به تو عطا کنم»

مریم که با شنیدن این جمله اطمینان خاطری پیدا کرد و دانست که این جوان بشر نیست و منظور سوئی ندارد، بفکر فرو رفت که چگونه ممکن است زنی بدون تماس با جنس مخالف فرزنددار شود از این رو با تعجّب پرسید« چگونه ممکن است مرا پسری باشد با اینکه بشری به من دست نزده و من زن آلوده‌ای هم نبوده‌ام.»

فرشته الهی قدرت پروردگار تعالی را بیاد او آورد و این جمله را در پاسخش گفت «این‌گونه است پروردگار تو گفته که این کار را بر من آسان است و ما می‌خواهیم تا او را از جانب خویش نشانه و رحمتی قرار دهیم و کاری گذشته است.»

مریم دانست که مشیّت حق تعالی کار خود را کرده و قرار است مولود بزرگوار و پاکیزه‌ای بدون وجود پدر از مریم پدید آید و آیت و رحمتی از جانب خدا باشد از آن پس آثار حمل در شکم مریم پدید آمد و پس از مدتی هنگام وضع حمل فرا رسید. از آن زمان که حضرت مریم آثار حاملگی در خود مشاهده کرد به جای دوری رفت و آنگاه که هنگام وضع فرا رسید خود را به کنار درخت خرمائی کشید و در آن جا نوزاد مبارک و بزرگوار خود را بر زمین نهاد.

در آن حال از شدت ناراحتی گفت: ای کاش نبودم و این وضع را بر خود نمی‌دیدم چنان که خدای تعالی فرموده: «درد زایمان او را به سوی تنه‌ی نخل کشانید و گفت: ای کاش پیش از این مرده بودم و چیز حقیری بودم که فراموشم کرده بودند.

 

دوران کودکی و نبوت عیسی(ع)

درباره‌ی تاریخ زندگی حضرت عیسی در تواریخ اختلاف زیادی دیده می‌شود و گفتار مورخان اسلامی با مندرجات اناجیل مخلوط گشته و تمیز دادن آنها نیز کار مشکلی است و در روایات اهل بیت(ع) نیز تا آنجا که به دست ما رسیده برخی از این اختلافات مشاهده می‌شود، گذشته از اینکه روایاتی که در این باره به ما رسیده بسیار اندک است. مورخان عموماً نوشته‌اند: عیسی در سی سالگی نبوت خود را اظهار کرد و این قول موافق با برخی از اناجیل موجود است. برخی گفته‌اند: در سی سالگی فرشته‌ی وحی بر او نازل و دوره ی نبوت و رسالتش آغاز گردید.

در روایت ائمّه اهل بیت(ع) نیز داستان‌های عجیبی از دوران کودکی حضرت عیسی نقل شده و در روایت است که روزی مریم(ع) آن حضرت را به صباغی که پارچه و جامه‌ها را رنگ می‌کرد سپرد تا شغل رنگرزی را به او یاد دهد رنگرز به او گفت این ظرف جای رنگ قرمز است و این یکی مخصوص رنگ زرد و آن دیگری برای رنگ سیاه. عیسی همه‌ی لباس‌ها را در یک ظرف ریخت. صباغ بر او فریاد زد و عیسی فرمود که چیزی نیست من همانطور که میل توست این جامه‌ها را برنگ‌های مختلف بیرون می‌آورم و هر کدام را برنگ خود رنگ می‌کنم رنگرز که آن واقعه را مشاهده کرد با تعجّب گفت من شایستگی آن را ندارم که استاد تو باشم و تو شاگرد من باشی. و همچنین نقل دیگری شده که مریم عیسی را از ترس پادشاهی بنام هیرودیس به مصر برد و 12 سال در آنجا بودند تا وقتی که هیرودیس از جهان رخت بربست و سپس به شام بازگشتند هنگامی که در مصر بودند چنین اتّفاق افتاد که مریم به خانه‌ی دهقانی رفت که فقرا و مساکین به دان خانه می‌رفتند.

روزی از خانه‌ی دهقان مالی بسرقت رفت و دهقان مسکینان را متّهم ساخت مریم از پیش آمد غمناک شد وقتی عیسی دید که مادرش غمگین است بدو گفت: می‌خواهی دزد را به تو معرفی کنم؟ مریم گفت آری عیسی فرمود آن شخص کور و آن دیگری که زمین‌گیر است هر 2 به کمک یکدیگر مال را دزدیده‌اند. بدین ترتیب که آن شخص کور رفیق خود را که زمین‌گیر است بدوش خود سوار کرده و او مال را برداشته است. بدنبال گفتار عیسی بنزد آن کور آمدند و گفتند زمین‌گیر را به دوش خود سوار کن گفت نمی‌توانم.

عیسی(ع) فرمود چگونه دیروز که می‌خواستی فلان مال را بردارید توانستی او را بر دوش خود سوار کنی کور که این سخن را شنید به کار خود اعتراف کرده و مال را برگرداند. پس از اینکه 12 سال از توقف شان در مصر گذشت و خبر مرگ هیرودیس به آنها رسید به سوی شام بازگشتند و در روستائی که نامش« ناصره» بود ماندند تا وقتی که 30 سال از عمر عیسی گذشت و آن حضرت مأمور شد نبوّت خود را اظهار کند وی گوید بخاطر همین انتصاب به ناصره، پیروان عیسی(ع) را نصاری گویند ثعلبی و دیگران نیز همین مطلب را در کتاب‌های خود ذکر کرده‌اند.

 

 

معجزات عیسی(ع)

عیسی ابن مریم از پیغمبران بزرگواری است که اصل وجود و آفرینشش معجزه بود بلکه آغاز و انجام زندگیش با معجزه همراه بود پیغمبری که بدون داشتن پدر از مریم متولّد شد و از همان ساعت تولّد معجزات شگفت انگیزی از وی به ظهور می‌رسید مانند سخن گفتن او با مادرش مریم و دلداری دادنش، سخن گفتن با دیگران و بیان خبرهای غیبی و اخبار آینده.

پایان زندگی آن بزرگوار نیز با معجزه انجام گرفت و خدای سبحان او را از دست دشمنان بطرز معجزه آسایی نجات داد و به آسمان برد.

مهمترین معجزه عیسی(ع) در دوران زندگی زنده کردن مردگان و شفای بیمارانی بود که علاج آنها ازطریق مادّی ممکن نبود علّت آن را امام هشتم(ع) در حدیثی که تمامی آن را در احوالات حضرت موسی نقل کردیم اینگونه بیان فرموده که خدای تعالی عیسی(ع) را وقتی مبعوث فرمود که بیماری‌ها در آن زمان بسیار بود و مردم به پزشک احتیاج داشتند عیسی(ع) نیز معجزه‌ای آورد که از توان پزشکان آن عصر بیرون بود معجزه‌ای که به اذن خدا مرده را زنده می‌کرد و کور مادرزاد را شفا داد بدین ترتیب حجت خود را بر مردم ثابت کرد.

 

اندرزها و مواعظ حضرت عیسی(ع)

از آن حضرت روایت شده که عیسی ابن مریم میان بنی اسرائیل بپا خواست و فرمود: ای بنی اسرائیل حکمت را به نادانان می‌آموزید که به دانایان ستم می‌کنید و آن را از آموختن به اهلش دریغ ندارید که بدان‌ها ستم خواهید کرد و به ستمکار در ستمش کمک نکنید که فضیلت خود را از بین می‌برید. و همچنین فرمود: ای فرزندان آدم از دنیا به سوی خدا بگریزید و دل‌هاتان را از آن بردارید زیرا که شما شایسته آن نیستید و دنیا نیز شایسته شما نیست شما در آن نخواهید ماند و دنیا برای شما پایدار نمی‌ماند دنیائی پرفریب و پرماجراست و فریب خورده کسی است که مغرور آن گردد و مغبون است کسی که بدان دل ببندد و هلاک شونده کسی است که آن را دوست بدارد و بخواهد، به درگاه آفریدگار خود توبه کنید و از پروردگار بترسید و واهمه کنید از روزی که پدر مجازات پسر را نکشد و فرزندی بجای پدر مجازات نشود پدرانتان کجا هستند؟ مادرانتان کجا هستند؟ خواهران و برادرانتان کجایند فرزندانتان کجایند؟ آنها را خواندند و اجابت کردند و با این جهان وداع کردند و با مردگان مجاور گشتند و در زمره هلاک شدگان درآمدند و از دنیا رفتند حکایت شما در دنیا حکایت چهارپایانی است که پیوسته در اندیشه شکم و شهوت خود هستند چرا از کسی که شما را آفریده شرم ندارید بندگانی نیکوکار باشید نه پادشاهانی جبّار و نه از فراعنه‌ی سرکشی که به خدایی که آنها را به مرگ مقهور کرده سرکشی می‌ورزند.

روایت شده که عیسی بن مریم(ع) در یکی از خطبه‌های خود به بنی اسرائیل گفت:

من میان شما شب خود را به روز آوردم، در حالی که نان خورشم گرسنگی، خوراکم علف صحرا، چراغم ماه، فرشم خاک و بسترم سنگ است. خانه‌ای ندارم که ویران شود، مالی ندارم که تباه گردد، فرزندی ندارم که بمیرد، زنی ندارم که غمناک و محزون گردد. صبح کردم در حالی که هیچ ندارم و شام کردم در حالی که هیچ ندارم و با این حال بی‌نیازترین فرزندان آدم هستم.

از امام صادق(ع) روایت شده که عیسی بن مریم(ع) فرمود:

من بیماران را مداوا کردم و به اذن خدا شفا یشان دادم و کور مادرزاد و شخص برص دار را به اذن خدا بهبودی دادم و مردگان را به اذن خدا زنده کردم، ولی شخص احمق را نتوانستم اصلاح و معالجه کنم.

بدان حضرت گفتند: یا روح اللّه! احمق کیست؟ فرمود: شخص خودپسند و خودرأی. کسی که هر فضیلت و برتری را برای خود می‌بیند نه برای دیگران و همه جا حق را به خود می‌دهند نه به دیگران. این است آن احمقی که بهبودی و مداوایش مقدور نیست.

 

پایان کار حضرت عیسی(ع)

حضرت عیسی با پشتکار و دل‌گرمی عجیبی به کار تبلیغ دین خود مشغول بود به هر شهر و دهکده‌ای که وارد می‌شد بیماران را شفا می‌داد بخاطر همین مخالف‌های فراوانی داشت. در این‌جا بود که به گفته‌ی بسیاراز مورخان، یهودای استحریوطی تطمیع شد و دین خود را به دنیا فروخت و با این که خود زاده‌ی حواریون آن حضرت بود، در صدد برآمد تا محل اختفای آن حضرت را به یهود و مأموران دولت نشان دهد و سرانجام همین کار را کرد و با گرفتن مبلغی اندک مکان حضرت مسیح را به دشمنان نشان داد آن چه از نظر مسلم و قطعی است، این است که یهود نتوانستند عیسی(ع) را دستگیر سازد و هنگامی که وارد آن مکان شدند خدای تعالی آن حضرت را به آسمان بالا برد و شخص دیگری را که شبیه آن حضرت بوددستگیر کردند و به دار آویختند.

ز احمقان بگریز چون عیسی گریخت صحبت احمق بسی خون‌ها بریخت

بر سر آرد زخم رنج احمقی رحم نبود چاره جویی آن شقی

اندک اندک آب را دزد و هوا وین چنین دزد و احمق از شما

آن گریز عیسوی نزد بیم بود ایمن است او آن پی تعلیم بود

 

منبع:

• كتاب از آدم تا خاتم
• http://daneshjooqom.4kia.ir/

بررسي وضعيت اسلام و مسلمانان در مكه در صدر اسلام

 

مقدمه

آشنایی با زندگی پیامبر اکرم(ص) و جریان گسترش اسلام برای مسلمانان بسیار لازم است تا بدانند که این دُرّ گران بها را رایگان به چنگ نیاورده‌اند و برای به دست آوردن آن چه زحمات فراوان کشیده، چه خون دل‌ها خورده و چه جانهای ارزشمند فدا شده است. بعثت نبی‌اکرم (ص) چنان عظیم بود که در تغییر سیاست‌ها و فرهنگ‌ها و شرایط اقتصادی و اجتماعی در طول تاریخ نقش موثر بسیار مهم داشته و سرنوشت‌ها را تغییر داده است.

شناخت حوادث صدر اسلام و نحوه رشد و توسعه آن برای مردم ایران که عشق و اعتقاد و علاقه خاص به اسلام دارند و وقایع سرزمین آنها به حوادث تاریخ اسلام ارتباط داشته، اهمیت ویژه دارد. از بعثت نبی اکرم(ص) تا مهاجرت به یثرب که نهال اسلام کاشته شد مطالعه وضع مسلمینی که اسوه مقاومت و صبر و ایثار بودند برای الگوگیری هر مسلمان شایان اهمیت است. لذا در این مقاله سعی شده است جریان شکل‌گیری و توسعه اسلام در مکه در زمان حضرت پیامبر(ص) مورد بررسی قرار گیرد.

 

بعثت نبی اکرم

بعثت، برانگیختگی پس از یک مرحله رکود و سکون است، در جامعه شرک زده و جاهلیت که از کمالات انسانی دور افتاده بودند بعثت نبی‌اکرم صورت گرفت، بعثت واقعیت‌های حاکم بر جامعه مکه را دگرگون ساخت و علیه مظاهر شرک طغیان کرد و یک نظام توحیدی انسانی که عدالت و قسط را بشارت می‌داد و انسان را به کمال اخلاقی می‌رساند، جایگزین کرد.

حضرت محمد(ص) برای دوری از محیط فاسد و شرک زده مکه هر سال در ماه مبارک رمضان مکه را ترک می‌کرد و در غار حرا به عبادت و تحنث می‌پرداخت. قبل از بعثت هیچگاه فکر نمی‌کرد روزی مورد خطاب کلام وحی قرار گیرد و بر پیامبری مبعوث شود «وَمَا کُنتَ تَرْجُوا أَن یُلْقَىٰ إِلَیْکَ الْکِتَابُ إِلاَّ رَحْمَةً مِّن رَّبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ ظَهِیرًا لِّلْکَافِرِینَ» [1]

در یکی از روزهای تحنث در چهل سالگی بنا به قول اکثر مورخین [2]جبرئیل امین در مقابل ایشان نمایان شد و لوحی در مقابل حضرت محمد(ص) قرار داد و گفت بخوان و بعد از سه بار که جواب دادند چه بخوانم؟ جبرئیل کلام وحی را خواند و آن حضرت خواندند: « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِى خَلَقَ * خَلَقَ الْانسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ * الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الْانسَانَ مَا لَمْ یَعْلَم»[3] آنگاه جبرئیل خطاب به حضرت محمد(ص) گفت تو از این پس پیامبر خدائی و من فرشته وحی خداوندم. به اعتقاد علمای امامیه بعثت رسول اکرم(ص) در روز بیست و هفتم ماه رجب بوده است و علمای اهل سنت، تاریخ‌های هفدهم و هیجدهم و بیست و چهارم ماه رمضان و دوازهم ربیع‌الاول را نیز ذکر کرده‌اند.[4]

 

نخستین ایمان آورندگان

محمد(ص) پس از دریافت وحی با بارسنگین رسالت و شور و عشق و حیرت به خانه آمد و مورد استقبال همسر مهربان خود خدیجه قرار گرفت. خدیجه پس از شنیدن ماجرا به او تبریک گفت و به خاطر شناخت عمیقی که به همسرش داشت و صدق گفتار او را می‌دانست به محمد(ص) ایمان آورد و او اولین زن مسلمان بود.

بر اساس روایات فراوان شیعه و سنی حضرت علی(ع) نخستین مردی بود که به پیامبر ایمان آورد و رسالتش را تصدیق نمود.[5] فضیلت تقدم اسلام آوردن حضرت علی(ع) به وسیله ابن اسحاق، ابن هشام، سهیلی، نویدی، تائید شده است و در فهرستی که از ابن اسحاق وجود دارد و دیگران آن را تائید کرده‌اند نام حضرت علی در صدر دیده می‌شود این فهرست توسط دیگر مورخین نیز تائید شده است.

 

انقطاع وحی

بعد از نزول آیات نخستین سوره «علق»، برای مدتی وحی الهی قطع شد مدت زمان آن را از سه روز تا سه سال نقل کرده‌اند.[6] با انقطاع وحی اندوه و حزن نبی‌اکرم(ص) زیاد شد. بین مورخین و مفسرین در آیاتی که بعد از انقطاع وحی نازل شده است اختلاف نظر وجود دارد. گروهی اعتقاد دارند آیات اولیه سوره (مدثر) به دوران انقطاع وحی خاتمه داده است.[7] « یَا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ * قُمْ فَأَنْذِرْ * وَرَبَّکَ فَکَبِّرْ * وَثِیَابَکَ فَطَهِّرْ * وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ * وَلا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ * وَلِرَبِّکَ فَاصْبِرْ* فَإِذَا نُقِرَ فِی النَّاقُورِ »[8]

زیرا (قم فانذر) را اعلام نبوت و دعوت کردن مردم و توجه دادن به عذاب الهی دانسته‌اند در صورت قبول این نظریه معلوم می‌شود قبل از شروع دوره انذار (انذاری سری) از بین اهل مکه نخستین ایمان آورندگان خدیجه و حضرت علی(ع) و زید بن حارثه بوده‌اند و بقیه اسامی که در فهرست ابواسحاق موجود است پس از آغاز دوره انذار و پایان دوره انقطاع وحی ایمان آورده‌اند. عده‌ای نیز معتقدند آیات نخستین سوره (والضحی) بعد از انقطاع وحی نازل شده است.

 

1- دوره دعوت مخفی

کم کم حساسیت مشرکین و ایذا و اذیت تازه مسلمانان، پیامبر اکرم(ص) و مسلمانان را واداشت که به دره‌های اطراف مکه برای عبادت در گروه‌های کوچک پناه ببرند، گاه بین مشرکین و آنان برخورد به وجود می‌آمد، چنانکه وقتی مسلمانان را به هنگام ادای نماز مورد تمسخر قرار دادند سعد بن ابی وقاص با استخوان فک شتر بر سر یکی از مشرکین زد و او را مجروع ساخت و این اولین خونی بود که در راه اعتلای اسلام ریخته شد.[9]

با بروز درگیری‌ها به دستور پیامبر اکرم(ص)، محل دعوت برای هدایت مسلمانان در خانه «ارقم» در کوه صفا انتقال یافت به این ترتیب هم فعالیت‌ها تمرکز پیدا کرد [10] و هم دعوت با حزم و احتیاط بیشتر صورت گرفت زیرا به تجربه دریافته بودند که جلسات پراکنده و عبادت‌های چند نفره عملاً با برخوردهای بیشتر می‌انجامد. به این ترتیبت با دنبال کردن پیامبر به دعوت تعداد مسلمانان به چهل نفر رسید.[11]

از بین افراد سرشناسی که در خانه ارقم اسلام آوردند ابوذر غفاری بود. با توجه به اینکه ابوذر خبر بعثت پیامبر(ص) را در بادیه شنیده بود به مکه به منزل حضرت علی(ع) وارد شد و بعد از سه روز به خدمت پیامبر (ص) رسید و مسلمان شد. اسلام آوردن ابوذر نشان می‌دهد که حتی در دوره دعوت مخفی در خارج از مکه نیز آوازه رسالت پیامبر رسیده بود. دعوت در پایگاه ارقم تا سال سوم بعثت ادامه داشت.

محتوای دعوت در دوره مخفی

یگانه‌پرستی و پرهیز از بت‌پرستی که اساس و شالوده دعوت پیامبر(ص) را در تمام دوره رسالت تشکیل می‌داده مبتنی بوده است بر خودسازی از طریق شب زنده‌داری، تربیت روح، پایبندی به اصول اعتقادات اسلامی و تحمل سختی‌ها و صبر و شکیبایی و تلاش زیرا می‌بایست رفتار و شخصیت آنان را تغییر دهد. دقت در پیام آیات اولیه حمد و مدثر و مزمل که در شمار نخستین آیات دوران دعوت مخفی است، وظیفه پیامبر(ص) و اصحاب را به تزکیه و پالایش درون و تلاش و غلبه بر وسوسه‌های شیطانی و ذکر و تسبیح و عبادت و برگزاری نماز مطرح کرده است. علاوه برآن باید آماده شوند برای رویارویی با مشرکین و مبارزه جدی و نبرد فکری سنگین با مخالفین حتی با اقوام نزدیک و اعضای خانواده و عشیره در زمانی که متعرض مسلمانان شوند.[12]

اطلاع مشرکین از دعوت مخفی

ابن اسحاق نقل می‌کند که برای تجارت به مکه وارد شدم دیدم مردی وارد مسجد شد و به نماز ایستاد که زنی و پسری جوان نیز همراه او نماز می‌خواندند. من در کنارعباس بن عبدالمطلب نشسته بودم. از او پرسیدم این چه دینی است که آن را نمی‌شناسم؟ عباس گفت: « این مرد محمد بن عبدالله برادرزاده من است و آن زن خدیجه همسر اوست و آن پسر عموی وی است، محمد مدعی است خداوند او را به رسالت فرستاده است و به زودی گنج‌های کسری و قیصر بر روی وی گشوده خواهد شد.»[13]

ابن سعد از قول محمدبن واحدی می‌نویسد: «پیامبر مردم را آشکارا و پنهان به اسلام فرا می‌خواند تا اینکه جمعی از جوانان و ضعفای مکه به آن حضرت ایمان آوردند و پیروان او زیاد شدند. در این حالت قریش کاری با آن حضرت نداشتند فقط وقتی بر مجالس مسلمانان می‌گذشتند می‌گفتند پسر عبدالمطلب از آسمان سخن می‌گوید.»[14]

در قول محمد بن واقدی محدود کردن ایمان آورندگان بر ضعفای مکه درست نیست زیرا با نگاهی گذرا به زندگی مسلمانان اولیه پی می‌بریم که هسته نخستین صحابی پیامبر(ص) از یک طبقه اجتماعی خاص نبودند.

 

خلاصه ویژگی‌های دعوت علنی و عمومی به شرح زیر است:

1ـ پرستش خدای واحد و سرزنش از بت‌پرستی.

2ـ تبیین هدف بعثت و ابلاغ یکتاپرستی و فراخوانی عمومی به آن.

3ـ فلاح و نجات در پرتو توحید و ترک عبادت بتان.

 

علل مخالفت‌های اشراف مکه

مناسبات حاکم بر جامعه مکه از قرن‌ها قبل از اسلام مبتنی بود بر نظام‌های اشرافی در مجموعه‌های قبیله‌ای و تکاثر ثروت از طریق‌ بهره‌کشی از تهیدستان و بردگان رباخواری ، مالکیت‌های بزرگ و سرمایه‌گذاری‌های انبوه و تفاخر قومی که پایه آنها بر شرک نهاده بود.

در دوره دعوت مخفی اشراف مکه فکر می‌کردند فقط دینی آمده که به خدای یگانه دعوت می‌کند و به زودی فهمیدند که این دین پایه‌های قدرت آنها را بر هم می‌ریزد؛ زیرا از عدالت اجتماعی سخن می‌گوید. برای آنها سخت بود که پیامبر از رفعت و کرامت و عزت و مساوات و برادری انسان‌ها سخن می‌گفت و از حقوق ضعفا دفاع می‌کرد و قسمتی از ثروت اغنیا را حقی برای محرومان می‌دانست. اشرافی که بردگان را در حد چهارپایان به کار می‌گرفتند. نمی‌توانستند بپذیرند که بلال حبشی و زید و صهیب و ولید و عتبه و.. با آنها برابر باشند مسلمانان نجات و نیاز آخرت خود را در تمکین از تفاهیم مقدس اسلام می‌دانستند، وقتی امیه بن خلف، بلال حبشی را شکنجه می‌داد از او پرسیدند تو از (احد) چه یافته‌ای که این همه سر سختی می‌کنی گفت: « نجات و آزادی خویش.»[15]

 

واکنش‌های اشراف مکه در قبال دعوت علنی و عمومی

در مقابل اقبال مردم به اسلام و موفقیت پیامبر اعظم (ص) و به خطر افتادن مشرکین، اشراف مشرک مکه و یاران آنها اقدامات متعددی انجام دادند که مهمترین این واکنش‌ها عبارتست از:

الف: استهزاء

قریش برای وارد ساختن فشارهای روانی به استهزاء پیامبر اکرم(ص) پرداختند تا بتوانند او را منزوی کنند.[16] در قرآن کریم به آزار و استهزای آن حضرت، توسط معاندین چندین جا اشاره شده است «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّک یَضِیقُ صدْرُک بِمَا یَقُولُونَ» [17] و « اصْبِرْ عَلَى مَا یَقُولُونَ وَاذْکُرْ عَبْدَنَا دَاوُودَ ذَا الْأَیْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ » و یا « یَا حَسْرَةً عَلَى الْعِبَادِ مَا یَأْتِیهِم مِّن رَّسُولٍ إِلاَّ کَانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُون »[18] مشرکین هنگامی که آن حضرت نعمت‌های بهشتی را در ضمن دعوت ذکر می‌فرمود به استهزا، از او می‌خواستند به جای آن وعده‌های آخرت از نعمت‌های روی زمین به آنها هدیه کند. این ریشخندها قلب پیامبر(ص) را آزرده می ساخت و موجب اندوه ایشان می‌شد.[19]

استهزا کنندگان مکه همه ثروتمند و اهل زر و زور و رباخواری بودند. توجه به نام آنها که ابن اسحاق مشهورترین آنها را نام برده دلیل بر این مدعاست. افرادی مثل (اسود بن مطلب، اسود بن عبد یغوث، ولیدین مغیره، عاص بن وائل و حارث بن طلاطله)[20]

ب‌: تهمت

دشمنان پیامبر اکرم(ص) برای آن که عرصه را بر وی تنگ کنند از حربه دیگری استفاده کردند و آن تهمت زدن به ایشان بود چنانکه ولید بن مغیره ابتدا سخنان آن حضرت را اساطیر الاولین نامید و کوشید تا آسمان بودن منشا قرآن را نفی کند. مثلاً به ایشان تهمت جنون می‌زند که در قرآن کریم در سوره قلم این اتهام نفی شده است و بر خلق برجسته پیامبر(ص) تاکید شده است. علاوه بر آن در آیات دیگر قرآن کریم نیز به این مساله اشاره شده است.[21]

ولید بن مغیره هنگام آمدن زائران به حج فعالیتی هماهنگ برای تهمت زدن به آن حضرت را فراهم ساخت که نتیجه آن تهمت ساحری بود. در حالی که خود قبول داشت و می‌گفت که: «سخن محمد با حلاوت است و اصل و ریشه آن مستحکم و میوه آن نیکو ولی با وجود این برای منافع خود تهمت به آن حضرت می‌زد.»[22]

در قرآن کریم در سوره مدثر به کوشش بی‌ثمر ولید بن مغیره اشاره کرده است و همچنین غالب مفسرین مخاطب آیه (10) سوره مزمل را همین ولید بن مغیره دانسته‌اند.[23]

ج‌: تطمیع

مشرکین مکه از دیدگاه خود به پیامبر(ص) نگاه می‌کردند؛ به این جهت عتبه بن ربیعه نماینده اصحاب دارالندوه به آن حضرت پیشنهاد حکومت و ثروت و همسران زیبا می‌کرد و شاید این پیشنهادها بعد از مذاکره با ابوطالب و سایر اقدامات ایشان برای منزوی ساختن پیامبر(ص) بود. حضرت محمد(ص) در مقابل پیشنهادات زر و سیم و مال و منال و قدرت حکومتی و لذایذ دنیوی آیاتی از سوره فصلت را بیان فرمودند: « حم* تَنزِیلٌ مِّنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ * کِتَابٌ فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لِّقَوْمٍ یَعْلَمُونَ * بَشِیراً وَنَذِیراً فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لَا یَسْمَعُونَ * وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِی أَکِنَّةٍ مِّمَّا تَدْعُونَا إِلَیْهِ ... »[24]

عتبه که خود اعلم اشراف و سخن‌شناس قریش بود، وقتی نزد اشراف بازگشت اعتراف کرد که قرآن نه سحر است نه شعر و نه کهانت و نه جادوگری، برای حفظ اشرافیت قریش و از روی مآل اندیشی گفت: « ای گروه قریش سخنم را بشنوید و از محمد دست بردارید سوگند به خدا با گفتاری که من از او شنیدم خبری بزرگ در پیش است... که عزت و سعادت شما در آن است.[25]

پایه‌های اشرافیت مکه به شکل زیر بود:

1ـ نظام نابرابری اقتصادی مردم بر پایه‌های شرک بود.

2ـ از عدالت و مساوات می‌گریختند.

3ـ نسبت به فقرا بی‌اعتنا بودند و اصلاً اهل بذل و بخشش نبودند.

4ـ در فحشا و بغی و انجام منکرات غرق بودند.

به این جهت بود وقتی ولید بن مغیره خواست که پبامبر(ص) برای او قرآن بخوانند ایشان این آیه را خواندند[26] :« إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَى وَیَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »[27]

د: درخواست کارهای خارق‌العاده

اشراف قریش که از ترفندهای قبلی طرفی نبستند از حضرت محمد(ص) انجام کارهای عجیب و خارق‌العاده در خواست کردند مثل؛ (هموار شدن کوه‌های مکه و جاری شدن انهار، آمدن فرشته‌ای در جلو مردم که پیامبر را تائید کند، بر سر اشراف سنگ فرود آید) نمونه‌ای از این درخواست‌ها در قرآن کریم آمده است از آن جمله: «وَقَالُوا مَالِ هَذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعَامَ وَیَمْشِی فِی الْأَسْوَاقِ لَوْلَا أُنزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیرًا. أَوْ یُلْقَى إِلَیْهِ کَنزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْهَا وَقَالَ الظَّالِمُونَ إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَّسْحُورًا، أنظُر کَیفَ ضَرَبوا لَکَ الأمثالَ فَضَلُّوا فَلا یَستَطیعونَ سَبیلاً»[28]

حضرت پیامبر(ص) در مقابل این گونه سوالات با آرامش جواب می‌دادند که من مبعوث شدم بشیر و نذیر شما باشم اگر سخن مرا بشنوید سود دنیا و عقبی را خواهید برد ولی اگر مرا انکار کردید من وظیفه و ماموریت دارم که طریق صبر و مقاومت پیش گیرم تا زمانی که خداوند بین من و شما حکم کند.

اشراف قریش محمد(ص) را خوب می‌شناختند و متوجه کلام فصیح و محتوای مفاهیم قرآن کریم که خود معجزه‌ای شگفت است، بودند.

هـ‌ : آزار و شکنجه مسلمانان

اشراف مکه پس از سر سختی حضرت محمد(ص) و پایداری مسلمانان و وقوف به سازش ناپذیری تصمیم گرفتند آن حضرت را بکشند.[29] ولی با مقاومت جدّی ابوطالب روبرو شدند و گویا در همین زمان حمزه عموی پیامبر نیز ایمان آورد و قریش متوجه شد که هر گونه تعرض به جان محمد(ص) واکنش شدید بنی هاشم را به دنبال دارد لذا به آزار و شکنجه مسلمانان فاقد حسب و نسب (موالی) پرداختند.[30] شکنجه‌هایی مثل (تازیانه زدن به آنها بر روی ریگ‌های داغ، گرسنگی و تشنگی دادن و نهادن سنگ سنگین بر روی شکم) انجام دادند. نام بعضی از این شکنجه‌شدگان عبارتند از: «بلال حبشی، عامل بن فهیره، صهیب بن سنان، ام عیس تهدیه و دخترش، سمیه.

چنان فشار بر مسلمانان زیاد شد که حتی برگزاری نماز را بر مسلمانان محدود کردند این فشارها سبب شد کسانی مثل (حارث بن زهر، ابوقیس فاکهه و ابوقیس بن ولید و...) مرتد شدند و در جنگ بدر همه این مرتدین کشته شدند.[31]

و: حصر در شعب ابی طالب

مشرکین که نتوانستند با فشارها و شکنجه‌ها و... حضرت محمد(ص) را از دعوت به اسلام باز دارند به فکر تحمیل فشار اقتصادی افتادند و پیمان نامه ترک معاملات و مراودات اقتصادی و اجتماعی با بنی‌هاشم و بنی مطلب را نوشتند که بر اساس آن تا وقتی که بنی‌هاشم محمد (ص) را برای قتل به مشرکین وانگذارند حق معامله با ایشان را ندارند، به اتخاذ این رویه در شب اول سال هفتم بعثت[32] بنی هاشم و بنی مطلب را چه مسلمان و غیرمسلمان در شعب محصور کردند. کم­کم زندگی در شعب سخت شد و تمام ثروت خدیجه صرف نیازهای محصورین در شعب شد.[33]

چند تن از مکیان در تهیه غذا به بنی هاشم مساعدت می‌کردند از آن جمله (ابوالبخزی و ابوالعباس بن‌ربیع و حکم بن هشام) ضمن آنکه ماه‌های حرام امنیت و امکان خرید و فروش وجود داشت ولی با وجود این محدودیت اقتصادی چنان شدید بود که چاره‌ای جز خوردن پوست درخت نداشتند مسلمانان این فشارها را تحمل می‌کردند زیرا در شعب بهتر می‌توانستند جان پیامبر را حفظ کنند.

محرومیت‌ها و رنج‌ها باعث شد که اتحاد بنی‌هاشم بر ضد اشراف مکه بیشتر شود و ستمگری‌های آنان را بیشتر نشان داد حصر در شعب ابوطالب سه سال طول کشید و پیامبر فرصت بیشتری پیدا کرد که به تبلیغ و ارشاد مسلمان و دعوت مشرکین محصور در شعب بپردازد. قریش نسنجیده این فرصت را فراهم کرد و مسلمانان برای مقاومت آماده‌تر شدند و مسلمانان با روح بزرگ پیامبر بهتر آشنا شدند و به نیروی ایمان در آفرینش انسان مومن و صبور پی برده و الگو گرفتند بدون آنکه پاداش مادی دنیوی دریافت کنند.

سرانجام پیمان نامه را موریانه خورد و فقط «بسمک اللهم» باقیماند. ضمن آن که بسیاری از مخالفین فهمیدند محصور کردن بنی هاشم کاملاً به ضرر آنها بوده است از طرف دیگر طرفداران نقض پیمان‌نامه وقتی زمینه را مطلوب دیدند مسلحانه به سوی شعب رفتند و بنی هاشم را به ترک آنجا فراخواندند. تاریخ ترک شعب را نیمه رجب سال دهم هجری نوشته‌اند.

مرگ خدیجه در سال دهم هجری (در شعب ابوطالب) اتفاق افتاد.و مرگ خدیجه را بین 3 تا 55 روز بعد از مرگ ابوطالب اعلام کرده‌اند. از دست دادن دو یاور نیرومند و با نفوذ برای پیامبر بسیار دردناک بود و فشار مشرکین روز به روز شدت گرفت.[34]

 

انتخاب پایگاه یا پناهگاه مناسب

بر اساس گزارش‌های موجود با مشاهده گسترش شکنجه‌های مسلمانان بی‌پناه حضرت پیامبر اکرم(ص) آنان را به سوی هجرت به حبشه فراخواند. مسلمانان دوبار به حبشه مهاجرت کردند. تعداد مهاجران را متفاوت اعلام کرده‌اند بیشتر گفته شده یازده نفر مرد و چهار نفر زن در نوبت اول مهاجرت نمودند و پس از دو ماه سکونت در حبشه با استفاده از حق جوار به مکه بازگشتند و در مرتبه دوم یکصد و یک نفر به سرکردگی جعفر بن ابیطالب مهاجرت کردند.[35]

در مورد زمان مهاجرت مسلمانان زمان‌های مختلف را بیان کرده‌اند از آن جمله قبل از محصور شدن در شعب و همچنین بعد از حصر در شعب. آنچه مورد توجه است اینکه حضرت پیامبر به فکر پناهگاهی برای مسلمانان و تبلیغ اسلام در سرزمین‌های دیگر بود و انتخاب حبشه به وسیله حضرت محمد(ص) با بررسی و تحقیق انجام گرفته بود و مسلمانان در آنجا در محل امن زندگی می‌کردند. با وجود این وقتی در مهاجرت اول شنیدند که مردم مکه مسلمان شدند به شوق حضور در جوار پیامبر و سایر مسلمانان به مکه مراجعه کردند. نتیجه آن که مهاجرت فقط از بیم جان نبوده است بلکه تدارک پایگاهی امن در بیرون شبه جزیره عربستان بوده است و با نقشه دقیق حضرت پیامبر(ص) صورت گرفته است. (انقلاب تعاملی اسلام، ص93)

 

بررسی وضعیت مسلمانان بعد از حصر در شعب ابیطالب

بعد از مرگ ابیطالب مشرکین فرصت پیدا کردند که فشارها و سخت گیری‌ها را هر روز نسبت به مسلمانان زیادتر کنند کم کم کار به بن بست رسید تا آنجا که تقریباً کار دعوت در مکه متوقف شد. برای بیرون شدن از این بن بست حضرت محمد(ص) در اطراف مکه به دنبال جائی برای دعوت و همچین نجات از آزارهای فزاینده بود. به این منظور به طائف رفت ولی علاوه بر آنکه استقبال نکردند با اهانت و پرتاب سنگ آن حضرت را از طائف خارج کردند.

پیامبر در مقابل بد رفتاری مردم طائف به خدا پناه برد و با وجودی که فرشته وحی دست او را برای نفرین بر مردم طائف واگذاشت؛ فرمود: نمی‌توانم خواستار مرگ مردم طائف باشم چرا که می‌ترسم در اصلاب ایشان مردم راه یافته‌ای وجود داشته باشد.[36] (یا مَن رَحمَتُهُ عَفیفه)

متاسفانه روزهای کوشش و تلاش بی‌ثمر بود، مخالفان آزار و شکنجه را با بی‌شرمی ادامه می‌دادند چنانکه آب دهان به صورت مبارک او می‌انداختند، زنان و اطفال را وادار کردند بر سر ایشان خاکستر و شکمبه گوسفند بریزند. حضرت محمد(ص) به سراغ قبیله بنی عامری صعصعه رفت و آنان را دعوت کرد.[37] مردی به نام بحیره بن فراس که آرزوی سلطه بر مکیان را داشت گفت: «بنی عامر حاضر به قبول اسلام است به شرط واگذاری جانشینی پیامبر به وی، ولی پیامبر فرمودند: «اختیار این امر با خداست و او آن را در هر جا که خود بخواهد قرار می‌دهد» بعد از آنکه پیامبر(ص) از قبیله بنی عامری پاسخ نامناسب شنیدند باز هم از پا نایستادند و به تبلیغ خود ادامه دادند و حتی برای دعوت تا (کنده) نیز رفت ولی حاصلی نداشت.[38]

 

آمدن مردم یثرب

پیامبر چون کوه استوار بود به طور جدی و عجیب ایستادگی می‌کردند و با تزکیه‌ای که در مسلمانان به وجود آورده بودند امیدوار و پابرجا بودند. در سال پانزدهم هجری در موسم حج پیامبر اکرم(ص) با شش نفر از قبیله خزرج ملاقات کرد و اسلام را بر آنها عرضه کرد و برای آنان قرآن را تلاوت کرد و ایشان مسلمان شدند و در سال دوازدهم، دوازده نفر مرد و پنج نفر زن به مکه آمدند[39] و در عقبه دوم پیمان نامه نوشته شد و مقدمه مهاجرت مسلمانان به یثرب و توسعه اسلام فراهم شد و در سال سیزدهم هجری هفتاده و سه نفر مرد و زن به مکه آمدند و با پیامبر بیعت کردند.[40]

 

نقشه قتل پیامبر(ص) در لیله المبیت

قریش فکر می‌کردند با مهاجرت مسلمانان به یثرب در مبارزه با حضرت محمد و اسلام موفق شده‌اند، ولی خلاف این بود زیرا اسلام به سرعت در شهر و روستاهای دیگر گسترش پیدا می‌کرد. بخصوص که پیامبر نقیبانی برای تبلیغ اعزام می‌کرد. آنها متوجه به خطر افتادن قدرت قریش شدند، لذا تصمیم گرفتند ریشه‌ جان او را در همان مکه خشک کنند تا امکان تشکیل دولت و حکومت مسلمین در یثرب از بین برود. به همین علت اصحاب دارالندوه هم پیمان شدند که حضرت محمد را به قتل برسانند.

پیامبر(ص) به دستور خداوند پس از اعزام مسلمانان به یثرب در شب پنجشنبه اول ربیع‌الاول سال چهاردهم هجری از راه مخفیانه (به علت مسدود بودن راه‌ها توسط مشرکین) ) به سمت یثرب حرکت کرد، در آن شب حضرت علی(ع) در قتگاه در بستر محمد(ص) خوابید و پیامبر اعظم(ص) به یثرب مهاجرت کردند. «و مِنَ النّاسَ مَن یَشتَری إبتِغاءَ مَرضاتِ الله.

 

 

 

2- دوران دعوت علنى

پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) به فرمان الهى دعوت خود را آشكار ساخت:

فاصدَع بِما تؤ مَرُ و اءَعرِض عَن المُشرِكينَ انّا كَفَيناكَ المستَهزِئينَ؛

آشكارا آن چه را ماموريت دارى بيان كن و از مشركان روى گردان، ما شر استهزاكنندگان را از تو دور مى كنيم.

پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) با شعار لَا اله الا الله در صحنه اجتماع ظاهر گرديد. اين شعار توحيدى و دعوت اعتقادى با مفاهيم جاهليت و نظام طبقاتى اجتماع و سياست حاكمان جور در آن زمان سازگارى نداشت و منافع سياسى و اقتصادى آن ها را در معرض خطر جدى قرار مى داد، از اين رو موج جديدى از مخالفت ها آشكار شد.

سران شرك، هنگامى كه موقعيت خود را در خطر جدى ديدند، به اقدام عملى عليه آن حضرت و رسالت وى و يارانش دست زدند. در اولين عكس ‍ العمل ها، انكار و استهزا را در پيش گرفتند، استماع قرآن را تحريم كردند و انگشتان خود را هنگام تلاوت قرآن كه با بسم الله الرحمن الرحيم آغاز مى شدند در گوش هايشان مى نهادند و همهمه مى كردند تا صداى قرآن به گوش كسى نرسد.

پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) را به نسبت هاى ناروايى چون شاعر، كاهن و ساحر بودن و... متهم كردند، براى كنار آمدن با آن حضرت با پيشنهاد اعطاى مال و مقام، قصد تطميع حضرت را داشتند، جهت مغلوب كردن حضرت با كمك اهل كتاب به طرح پرسش هاى مشكل و درخواست هاى نابه جا و معجزه هاى عجيب و غريب پرداختند و از شكنجه و خشونت عليه ياران حضرت دريغ نكردند، در نهايت با پيشنهاد مصالحه و سازش به ميدان آمدند كه با پاسخ كوبنده سوره كافرون رو به رو شدند، لذا به محاصره و عدم ارتباط با آنان روى آوردند، چرا كه جاذبه كعبه و رفت و آمد در آن، زمينه گسترش دعوت بود، لذا با اين انحصار، اين راه مسدود مى شد. قصه سرايى و افسانه بافى و دامن زدن به خرافات و... نمونه اى از فعاليت هاى مشركان عليه پيامبر بود.

ظاهرا قريش از همه راه هاى سياسى و فشارها و ترفندهاى تبليغاتى وارد شده و همه ابزارهاى ممكن را عليه پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) به كار گرفته بود و در مقابل، انعطاف هاى سياسى و مذاكرات با نرمش جهت استوار كردن پايه هاى نهضت و در پيش گرفتن روش گام به گام، با ديد ظاهرى، توجيه پذير مى نمود، لكن در روش تبليغ و تفسير حضرت، اثرى از اين روش ها ديده نمى شود و محتواى تعاليم الهى، با همان قاطعيت و محتواى اصيل و لَا يتغيرى در جو اختناق و رعب انگيز مكه ارائه مى گشت، كه سال ها بعد در مدينه در زمان حكومت اسلامى ارائه مى شد.

تنها مطالبى كه ممكن است چنين نرمش و چنين ملاحظه كاريى را به ذهن مى رساند، روايتى است كه مورخان و سيره نويسانى چون طبرى، ابن اسحاق، موسى بن عقبه و محمد بن عمر واقدى، تحت عنوان داستان غرانيق نقل كرده اند كه متاسفانه در تعدادى از كتاب هاى تفسير اهل سنت، ذيل آيات آخر سوره نجم و آيه 52 سوره حج آورده شده است. ما اين مسئله را در جاى خود توضيح خواهيم داد.

 

اوضاع مدينه

از آن جا كه مدينه قبل از هجرت پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) با اوضاع پيش از اسلام آن تفاوت چندانى نداشت، لذا از دو حيث قبل از هجرت و پس از هجرت قابل بررسى است.

1- قبل از هجرت

ساكنان عمده مدينه را دو گروه اعراب و يهوديان تشكيل مى دادند.

اعراب، كه منسوب به دو قبيله اوس و خزرج بودند، جد ((اوسى))ها ((اوس بن حارثه بن ثعلبه عمرو)) و جد ((خزرجى))ها ((خزرج بن حارثة بن ثعلبه عمرو)) بوده است. سال ها ميان اين دو قبيله جنگ و درگيرى برقرار بود و هر دو قبيله با هم رقابت مى كردند.

يهود، از سه طائفه بزرگ بنى قريظه، بنى نضير و بنى قينقاع، در مدينه و طوايف كوچك ديگر در اطراف، تشكيل شده بود. آن ها در قلعه ها زندگى مى كردند، هر قبيله اى براى خود رئيسى داشت و افراد، تحت حمايت بزرگان قبائل بودند. در ميان اين طوائف، اختلاف طبقاتى شديدى حكم فرما بود و امور دينى و تنفيذ احكام و داورى كه در دست احبار بود، در مورد همه افراد اين طوائف به يكسان اجرا در نمى آمد. به عنوان نمونه: بنى نضير به علت شرف در نسب، ديه كامل مى گرفت، در حالى كه بنى قريظه نصف ديه.

اينگونه تبعيض ها، اختلاف شديدى را در ميان آن ها ايجاد كرده بود، لذا بنى قريظه با قبيله اوس و بنى قينقاع و بنى نضير با قبيله خزرج هم پيمان بودند.

بنى نضير، براى خود برترى هايى قائل بودند؛ آن ها نسبشان را به هارون مى رساندند و به آن افتخار مى كردند.

2- بعد از هجرت

بررسى عملكردهاى رسول خدا (صلّى الله عليه و آله و سلم) از اين مقطع به بعد مى تواند جنبه سياسى شخصيت آن حضرت را به عنوان اولين مفسر قرآن به ما بشناساند، چرا كه همه كارها و اقدامات آن حضرت، زير چتر وحى و نبوت قرار داشت، و در همه آن ها محور اصلى، پياده كردن و ابلاغ شريعت اسلام بود، كه عمل آن حضرت را بايد تفسير عملى قرآن دانست، چرا كه سنت وى در اداره جامعه درست همان اجراى عملى دستورها و قوانين قرآن كريم است.

در اين زمينه استاد معرفت مى فرمايد:

سنت پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) قولى و عملى و تقرير بود كه همه آن ها براى بيان و تفسير مجملات كتاب خدا و حل مبهمات آن در قوانين شرع و سنت است... بنابراين، هر آن چه از آن حضرت در شريعت سر زده، فروع احكام عبادات چه مستحب و واجب و همچنين احكام معاملات و نظام سياسى اسلام، همه آن ها تفصيل است براى آن چه از تشريع و تكليف در قرآن، مجمل است.

 

تغيير نظام سياسى اجتماعى

با ورود پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) به مدينه، نظام سياسى مدينه متحول شد و گروه هاى سياسى جديدى تشكيل يافت.

1. يهود:

شرح آن گذشت.

2. مهاجران و انصار:

يكى از مهمترين اقدامات پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) بعد از ورود به مدينه اين بود كه عناصر متجانس و ستيزه جويى را كه در شهر و اطراف آن تشكيل شده بود، با نظم به هم پيوند دهد.

در واقع با ظهور اسلام، تركيب اجتماعى شهر دگرگون شد و ساختار جديدى به نام مهاجران و انصار و يهوديان شكل يافت، كه البته معيار اين تفكيك قبيله و نسب نيست. تحول ژرفى كه با هجرت پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) به مدينه با استقبال توده هاى مردم به اسلام ايجاد شده بود با پيوند برادرى كه بين دو طائفه بزرگ اوس و خزرج بسته شد به اوج خود رسيد و نيروى عظيمى به عنوان انصار را در صحنه مدينه پديد آورد. مهاجران نيز مسلمانانى بودند كه در اثر آزار و اذيت قريشيان، شهر، ديار، زن و فرزند خود را رها كرده و براى حفظ دين خود به مدينه مهاجرت كرده بودند.

 

تمايز ساختار سياسى مهاجران و انصار

مسلمانان در مدينه با برقرار شدن پيمان برادرى به صورت يك پارچه شدند، اما تمايز ساختار سياسى آن ها در صحنه اجتماعى امرى نبود كه بتوان انكارش كرد. انعكاس اين دوگانگى و تمايز را از بعضى از آيات قرآن كه در آن مهاجران و انصار را مخاطب قرار داده است، به خوبى مى توان به دست آورد. مانند:

آن ها كه ايمان آوردند و مهاجرت نمودند و با اموال و جان هاى خود در راه خدا جهاد نمودند و آن ها كه پناه دادند و يارى نمودند، اولياى يكديگرند... و آن ها كه ايمان آوردند و هجرت نمودند و جهاد در راه خدا كردند، و آن ها كه پناه دادند و يارى كردند، آنان مؤمنان حقيقى اند....

پيش گامان نخستين مهاجران و انصار و آن ها كه به نيكى از آن ها پيروى كردند خداوند از آن ها خشنود و آن ها نيز از او خشنود شدند....

شايد از اين آيات و آيات مشابه بتوان برداشت كرد كه: خداوند متعال در قرآن كريم مهاجر و انصار را به عنوان دو طيف و دو جريان مجزا و موازى به عنوان يك واقعيت اجتماعى در كنار هم ذكر و در موارد متعددى از آن ها تمجيد مى كند.

همچنين با بررسى تاريخ در مورد رفتارها، كنش ها و واكنش هاى مهاجران و انصار، اين دو بازوى اسلام، نسبت به يك ديگر، در مى يابيم كه مهاجران و انصار در تعامل با يك ديگر دچار چالش بوده اند، به طورى كه هر يك از اين دو گروه براى كسب فضيلت بيشتر و در نتيجه به دست آوردن جاى گاه و اعتبار ويژه نزد پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) كه مركز و ثقل قدرت اسلامى به حساب مى آمد با يك ديگر در رقابت بودند.

مهاجران به خاطر سبقت در اسلام و تحمل دوران سخت و محنت بار مكه و همچنين هجرت خود از مكه و از همه مهم تر اين كه پيامبر گرامى اسلام (صلّى الله عليه و آله و سلم) از قوم آنان بود، براى خود فضيلت و امتيازهاى ويژه اى قائل بودند و خود را برتر از انصار مى دانستند، و به اين وسيله مى خواستند برترى و تفوق اجتماعى خويش را در مدينه به دست آورند، گو اين كه قريش براى خود در ميان ساير اعراب سرورى قائل بود.

از سوى ديگر، انصار نيز به خاطر يارى رساندن به پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) و پناه دادن به مهاجران و اين كه مدينه سرزمين آنان بود، براى خود فضيلت هايى قائل بودند كه به واسطه آن خود را مقدم مى دانستند. آنان در مشاجرات و نزاع هاى لفظى خود اين فضيلت ها را به رخ يكديگر مى كشيدند و به آنان تفاخر مى كردند؛ به گونه اى كه گاهى تا سر حد جنگ پيش مى رفتند.

 

بيان شواهد تاريخى

شواهد متعددى در تاريخ نقل شده است كه سبب مى شود اين دو گروه به عنوان جريان هاى سياسى در نظر گرفته شود، مانند:

الف) تفاخر

1- ماجراى سعد بن ابى وقاص: در الدر المنثور به نقل از سعد بن ابى وقاص آمده است كه:

آيه تحريم شراب درباره سرگذشتى از من نازل شده است و آن سرگذشت اين بود كه روزى مردى از انصار طعامى پخت و ما را بر آن مائده دعوت كرد، غير از ما هم عده اى آمده بودند، بعد از طعام، شراب سيرى صرف شد؛ به گونه اى كه همه سرشار بودند، البته اين داستان قبل از تحريم شراب بود، بعد از آن كه سرها از نشئه شراب گرم شد، شروع كردند به تفاخر، انصار گفتند: ما بهتريم از قريش، قريش گفتند: ما از انصار بهتريم، مردى از آن ميان دست برد و استخوان فكى كه در آن ميان بود برداشت و به بينى مى كوفت، و بينى مرا شكافت [بينى سعد تا آخر عمرش شكاف دار بود] من با آن حال شكايت نزد رسول خدا (صلّى الله عليه و آله و سلم) برده و داستان خود را به عرض رساندم، در پاسخ عرض حال من اين آيه نازل شد و آن حضرت تلاوتش فرمود:

يا ايَّها الَّذينَ آمَنوا اءِنَّمَا الخَمرُ و المَيسِرُ...

اين ماجرا، نشان مى دهد بعضى از اصحاب دست از نوشيدن خمر حتى پس از تحريم آن با آيه سوره بقره يَساءَلونَكَ عَن الخَمرِ و المَيسِرِ برنداشته بودند، لذا با اين آيه حرمت آن تاءكيد بيشترى يافت. هم چنين آيه شريفه بيان مى كند، مهاجر و انصار بر يك ديگر تفاخر مى كردند؛ به گونه اى كه منجر به ضرب و جرح يكى از انصار شد.

2- ماجراى عبدالله بن انيس: پيغمبر گرامى اسلام (صلّى الله عليه و آله و سلم) عبدالله بن انيس را با مردى از انصار و مردى از مهاجر به دنبال كارى فرستاد و اين سه تن در بين راه به انساب خود افتخار مى كردند، تا آن جا كه عبدالله بن انيس را خشم گرفت و مرد انصار را كشت و از اسلام مرتد شده به مكه گريخت.

شايد جاى شكى باقى نماند كه اينگونه تفاخرها و فضيلت تراشى ها صرفا براى بيان فضايل آبا و اجدادى نبوده است، بلكه در وراى آن، حفظ سلطه و كسب قدرت به خوبى نمايان است. به ويژه اين كه قريش براى خود سيادتى در ميان اعراب قائل بود، لذا طبيعى بود كه به همين وسيله براى حفظ سيادت خود تلاش كند.

اينگونه تفاخرها و فضيلت تراشى ها آن چنان ريشه دار بود كه حتى با سال ها حاكميت اسلام نيز ريشه كن نشد و بعد از رحلت رسول گرامى اسلام (صلّى الله عليه و آله و سلم) نيز به شدت در ميان اين دو جريان يعنى انصار و مهاجر ادامه يافت. با اين حال چگونه مى توان ساده انگارانه پنداشت كه اينگونه تفاخرها سياسى نبوده است، در حالى كه سياست- ظاهرا- تنها عامل قدرت مندى است كه مى توانست موجب اين تفاخرها باشد.

 

ب) كوشش براى كسب موقعيت اجتماعى

1. نزاع بر سر چاه آب: در بازگشت از جنگ بنى المصطلق، انس بن سيار، هم پيمان انصار و جهجاه اجير عمر بن خطاب، در كنار چاه به هم برخوردند، و هر دو دلو در چاه انداختند تا آب بكشند و دلوها در هم پيچيد. سيار گفت: دلو من، جهجاه گفت: دلو من. و همين باعث درگيرى بين آن دو شد. جهجاه به صورت سيار سيلى زد و خون از روى او جارى شد. سيار قبيله خزرج را و جهجاه قبيله قريش را به كمك طلبيد، هر دو گروه سلاح بر گرفتند و چيزى نمانده بود كه فتنه اى به پا شود.

2. اعتراض انصار به تقسيم غنايم: اين اعتراض به حضرت رسول (صلّى الله عليه و آله و سلم) در تقسيم غنائم، بعد از جنگ با هوازن رخ داد.

ابوسعيد خدرى مى گويد:

رسول خدا (صلّى الله عليه و آله و سلم) غنايم را تنها ميان آن عده از قريش و ساير اقوام عرب تقسيم كرد كه با به دست آوردن غنيمت دل هايشان متمايل به اسلام مى شد و اما به انصار هيچ سهمى نداد، نه كم و نه زياد. از اين رو سعد بن عباده نزد آن جناب رفت و عرض كرد: يا رسول الله، گروه انصار در اين تقسيمى كه كردى، اشكالى به تو دارند، زيرا همه آن ها را به اهل شهر خودت و ساير اعراب دادى و به انصار چيزى ندادى.

حضرت فرمود: حرف خودت چيست؟ عرض كرد: من هم يكى از انصارم.

فرمود: پس قوم خودت (انصار) را جمع كن تا جواب همه را بگويم. سعد همه انصار را جمع كرد. رسول خدا (صلّى الله عليه و آله و سلم) نزد آنان رفت و براى ايراد خطبه به پا خاست... حضرت فرمود: شما به خاطر پشيزى مال دينا كه من به وسيله آن دل هايى را رام كردم تا اسلام بياورند ناراحت شده ايد. و آن نعمت بزرگى كه خدا به شما قسمت كرده و به دين اسلام هدايتتان كرده هيچ در نظر نمى گيريد؟...

از امام صادق (عليه السلام) نقل است كه:

خداوند نور انصار را، به خاطر اين اعتراض، گرفت.

در اين ماجرا چشم و هم چشمى ها، رقابت ها و فضيلت تراشى هاى انصار و مهاجر نسبت به يكديگر سبب شد تا انصار بر پيامبر صلّى الله عليه و آله و سلم در تقسيم غنائم خرده بگيرند كه ديگران چه فضيلتى بر ما دارند كه پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) همه غنايم را به آن ها داد و به ما نداد؟ پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) براى اين كه اين دل نگرانى را تا حدى كاهش دهد فرمود:

اگر نبود مسئله هجرت من خود را يكى از انصار مى دانستم و....

اين كلام حضرت سبب گريه انصار شد و توانست آتش حسادت را كه بين آنان و قريش شعله ور شده بود تا اندازه اى فرو نشاند و پس از آن حضرت دست به دعا برداشته و براى انصار دعا كرد.

شايد درباره همسران پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) نيز بتوان رد پاى اين فضيلت تراشى ها را جست و جو كرد، زيرا كسانى كه از طريق همسران پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) به آن حضرت منتسب مى شدند از موقعيت خوبى برخوردار مى شدند؛ همان طور كه بعد از جنگ بنى مصطلق، وقتى اسيران آن قوم را آوردند و حضرت با يكى از آن اسيران به نام ((جويريه)) ازدواج كرد، مسلمانان، ساير اسيران را نيز به خاطر فاميل شدن با پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) آزاد كردند.

بدين سان اين عامل، يعنى ازدواج پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) با همسرانش، نيز مى تواند يكى از ابزارهاى مهم براى كسانى باشد كه طالب برترى و فضيلت تراشى بودند و نبايد اين واقعيت را هم ناديده گرفت كه خليفه اول و دوم نيز هر يك پدر يكى از هسمران پيامبر بودند؛ يعنى عايشه و حفصه.

3. فضيلت تراشى هاى عمر: تلاش عمر براى حفظ يا كسب برترى در موقعيت اجتماعى، حتى بعد از رحلت پيامبر گرامى اسلام صلّى الله عليه و آله و سلم نيز به شدت در ميان اين دو جريان، يعنى انصار و مهاجر به چشم مى خورد، كه نزاع عمر بن خطاب با ابى بن كعب شاهد ديگرى است بر اين مدعا:

عمر بن خطاب از آيه: وَ السَّابقونَ الاءَوَّلونَ منَ المهاجِرينَ و الاءَنصارِ وَ الَّذينَ اتَّبَعوُهُم بِاءِحسان...((واو)) را انداخت و ((الانصار)) را به صداى پيش خواند.

زيد بن ثابت گفت: آيه و الذين صحيح است، عمر گفت: الذين است. زيد گفت: اميرالمؤمنين بهتر مى داند! عمر گفت: بگوييد ابى بن كعب بيايد. چون بيامد از او پرسيد: كدام يك صحيح است؟ ابى گفت: و الذين صحيح است. عمر گفت: ((عيب ندارد، از حرف ابى تبعيت مى كنيم )).

همان طور كه ملاحظه مى شود مقتضاى سخن عمر اين بود كه سبقت و شرافت تنها و تنها مختص مهاجران است و انصار تابع آنان مى باشند. گزارش ديگرى نيز هست كه نشان مى دهد عمر بر اين موضوع اصرار و تاءكيد داشته است ((واو)) را حذف كند تا به اين وسيله برترى مهاجران بر انصار را به قرآن نسبت دهد، و انصار را به حكم قرآن مجبور به پيروى بى چون و چرا از مهاجران نمايد.

در گزارشى آمده است:

عمر به شخصى برخورد كه اين آيه را مى خواند، عمر دست او را گرفت و گفت: چه كسى براى تو اين طور قرائت كرده و تو ياد گرفته اى؟ گفت: ابى ابن كعب. عمر گفت: از من جدا نشود تا تو را نزد او ببرم. وقتى نزد او رفتند عمر پرسيد: تو اين آيه را براى اين مرد چنين قرائت كرده اى؟ ابى گفت: آرى، پرسيد: تو همين طور از رسول خدا (صلّى الله عليه و آله و سلم) شنيده اى؟ گفت: آرى، عمر گفت: عجب! من تاكنون خيال مى كردم كه ما مهاجران تنها دسته اى هستيم كه به بالاترين درجه شرافت و اعتبار رسيده ايم و ديگر كسى با ما در آن درجه شركت ندارد.

اين گزارش به ضميمه گزارش قبل، به خوبى نمايانگر طرز تفكر خليفه مسلمانان درباره مهاجران و انصار است. و اين كه چگونه او اصرار دارد طرز تفكر خود را با هر طريق، ولو تغيير قرآن، به مردم آن جامعه بقبولاند. كاملا روشن است كه وقتى وضع و حال خليفه مسلمانان اينگونه باشد حال سايرين چگونه خواهد بود.

شاهد ديگر بر مدعاى ما، روايتى است كه عمر براى تكريم قريش، حتى براى ستمگرانشان، به پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) نسبت مى دهد كه ستم گران قريش نيز در بهشت هستند و سخن خود را در ضمن تفسير آيه ذيل بيان مى دارد: ثُمَّ اءورَثنَا الكِتابَ الذينَ اصطَفَينا مِن عبادِنا فَمنهم ظالم لنَفسِهِ و مِنْهُمْ مُقتَصد و مِنْهُمْ سابِق بِالخيراتِ؛سپس اين كتاب [آسمانى] را به گروهى از بندگان برگزيده خود به ميراث داديم؛ از ميان آنها عده اى بر خود ستم كردند، و عده اى ميانه رو بودند و گروهى به اذن خدا در نيكى ها [از فتنه پيشى گرفتند.]

فخر رازى مى نويسد:

عمر از پيامبر روايت كرده است كه: ظالِمنا مَغفُور لَنا؛ يعنى ستم گران ما (قريش) بخشيده مى شوند.

سيوطى نيز مى گويد:

از عمر بن خطاب روايت شده كه مى گويد: شنيدم پيامبر فرمود: سَابِقُنا سَابِق، مُقتَصدُنا ناج، وَ ظَالِمُنا لِنَفسِهِ مَغفُور لَنَا؛

پيشى گرفتگان ما پيش گام و مقتصد ما نجات يافته و ستم گران ما (قريش) مورد بخشش مى باشند.

به راستى چگونه ممكن است، پيامبر (صلّى الله عليه و آله و سلم) ستم گران، آن هم از

بررسي ازدواج در اديان مختلف

 

چكيده:

بي شك ازدواج و میل به زناشویی زن و مرد از غرایز اولیه نوع بشر است و هر انسانی به صـورت طبیعی علاقه مند به ازدواج وتولید مثل می باشد، به تعبیر دیگر، هر انسانی در صدد است کـه از طـریق تولید مثل، حیات موقت و پایان¬پذیر خویش را از طریق بقای فرزند دایمی سازد، در عـیـن حال ، چگونگی بقای نسل نیز برای وی از اهمیت ویژه¬ای برخوردار است. ازدواج به عنوان مبناي شكل گيري نهاد خانواده ، مناسك گذر افراد از جواني به بزرگسالي و مهمترين واقعه در زندگي فرد ، بطور كلي هم از نظر فرد ، هم از ديدگاه زيستي و هم از منظر اجتماعي هيچ نهادي نيست كه همانند آن جهاني و از نظر غايت ثابت و پايدار باشد. از اينرو هيچ نهادي نيز همانند آن تحت تاثير دگرگوني هاي اجتماعي قرار نمي گيرد. همچنين یکی از سنت های پسندیده در نزد خداوند سنت ازدواج است؛ یعنی پیوند زناشویی بین دو نفر زن و مرد که در آن نوعی امر معنوی و الهی نهفته است. در برخی از کشورهای جهان، ازدواج همجنس‌گرایان، یعنی ازدواج دو مرد یا دو زن با یکدیگر و تشکیل خانواده نیز وجود دارد. در میان تمامی اقوام و ملت¬ها و مذاهب نیز ازدواج به عنوان یک امر معنوی و اخلاقی مطرح است، همه مذاهب سنت ازدواج را به گونه خاصی در میان قوم خود دارا می¬باشند، همانطور که پیامبر اسلام(ص) نیز در این رابطه فرموده اند: "برای هر قومی نکاحی است" ولیکن هر کشور با توجه به مسائل فرهنگی خود در ارتباط با مراسم ازدواج آداب و سنن ویژه ای دارد. در اين تحقيق كوشيده شده اين تفاوتهاي فرهنگي در مقوله ازدواج با توجه به اديان مختلف از ديدگاه مردم شناسي مورد بررسي و مطالعه قرار گيرد.

 

واژگان كليدي: ازدواج، اديان مختلف، تفاوت هاي فرهنگي ازدواج، ديدگاه مردم شناسي

 

 

مقدمه:

تاريخ پيدايش انسان و زندگى اجتماعى¬اش به گذشته های خیلی دور بر می گردد. اديان هم از آغاز تاكنون، همواره در هويت بخشي مدني و اجتماعي به بشر، نقش مثبت و مؤثري داشته‌اند. «اگر اين مدعا پذيرفتني باشد كه اديان در تمدن سازي تأثير قابل توجه داشته‌اند، مفروض آن اين است كه در بين عناصر فرهنگ ساز بشري، دين نقش تعيين كننده‌اي را بر عهده دارد و به تعبيري، فرهنگ ديني مي‌تواند حيات بخش، توسعه آفرين و تمدن ساز باشد» از جمله مهمترين مذاهب، مذاهب سه گانه سامى؛ يعنى يهوديت، مسيحيت و اسلام می باشند كه بتدريج در سراسر جهان نفوذ پيدا كرده اند .

مذاهب ديگرى نيز كه در مناطقى مانند هند، چين و آسياى جنوب شرقى راه افتاده اند، مانند مذاهب هندوئيسم، كنفوسيوس، تائوئيسم و بوديسم در همين دوران پيدايش يافته اند. اين دوران، دورانى است كه در آن ، بشريت قدم به عرصه تمدن ، شهرنشينى و مالكيت خصوصى ميگذارد. البته مذاهب بيشمار ديگرى نيز طى اين دوره در نقاط مختلف جهان پيدايش يافته¬اند كه يا در همان ابتدا در رقابت با ديگران فرصت رشد نيافته و از ميان رفته اند و يا بدون آنكه امكان گسترش وسيع يافته باشند ، در همان حد اوليه خود باقى مانده¬اند. ازدواج هم یک خواسته طبیعی است که همه جوامع بشری و ادیان آسمانی بر آن صحه نهاده اند. و این رسم با توجه به ریشه دینی آن ، دارای تعاریف مربوط به خود می باشد. اما در تعریف ازدواج می توان گفت که: ازدواج پیوندی است میان اعضای دو گروه که از طریق آن دو فرد با دو جنس مخالف در شبکه ای از حقوق و الزامات مشترک به یکدیگر پیوند می خورند. این حقوق و الزامات از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت است . از نظر لوی استروس ازدواج پدیده اصلی درتشکیل ساختهای خویشاوندی است ( ریویر، کلود ،1379: 100) . كارلسون بر كنش متقابل بين دو فرد (مرد و زن) تحت شرايط قانوني ، و لوي اشتراوس بر برخورد دراماتيك بين فرهنگ و طبيعت يا ميان قواعد اجتماعي و كنش جنسي تاكيد داشته اند (ساروخاني، 1370 : 23). جسي برنارد نيز ازدواج را مترادف با نظام فرهنگي از آراء و عقايد تربيتي، نهادي از نقش¬ها و هنجارها و تجربيات تعاملي پيچيده اي براي مردان و زنان تعريف مي كند (ريتزر،306:1374).

 

منشا و تحول خانواده و زناشوئی(ازدواج)

نهاد خانواده نیز مانند هر پدیده دیگری ، تابع روندی است که از ابتدا تاریخ تا به امروز وجود داشته و بدون تردید، در طی این روند تاریخی دگرگونیهایی را به خود دیده است. در نظریات غیر تکاملی که از مذاهب و اسطوره¬ها سر چشمه می گیرد، اختصاص به بین النهرین دارد و در آنجاست که رواج یافته است. به عقیده آنان ، تشکیل خانواده با زناشویی آدم و حوا، آغاز و پس از آنکه آنها صاحب فرزندانی شدند، کم کم خانواده های دیگری تشکیل و سپس بصورت قوم و طایفه در آمدند و جوامع گوناگون بوجود آمد. به عنوان نمونه اگر به کتابهای آسمانی مانند: تورات و قرآن توجه کنیم به خوبی این طرز تفکر را می¬توان ملاحظه کرد. اما نظریات تکاملی، هنگامی مطرح و مورد قبول قرار گرفت که انسان شناسان، مطالعات همه جانبه بر روی مردم جوامع دیگر ، غیر از مردم بین النهرین و بنی اسرائیل به عمل آوردند و بر اساس شواهد و مدارک دریافتند که تشکیل خانواده لزوما" از ازدواج آدم و حوا، شروع نشده بلکه در ابتدا گروهی زن و مرد که با یکدیگر روابط آزاد جنسی داشته¬اند«آمیختگی جنسی» خانواده را به وجود آورده اند. به نظر مورگان ، خانواده هرگز ثابت نبوده و از شکلهای ابتدایی به سوی تکامل در حرکت بوده است.(قرائی مقدم، 1382: 223-222)

 

مباحث مختلف در رابطه با موضوع ازدواج:

انتخاب همسر:

در تبادل پیش از ازدواج گزینش همسر آینده بر اساس اصلیت او، مشخصات و هویت اجتماعی او و با هدف افزایش سرمایه مادی یا نمادین زوج انجام می گیرد . سپس نوبت به انجام اقدامات لازم برای دستیابی به شخص مورد نظر و مذاکرات لازم میان بعضی از افراد خانواده طرفین می رسد .در جوامع باستانی انتخاب همسر عموما حق با نفوذ ترین اعضای دو گروه خویشاوندی است و چگونگی انجام این انتخاب از هر جامعه به جامعه دیگر بسیار متفاوت است و ممکن است بر طیفی قرار داشته باشد که از دادن قول مساعد برای ازدواج با نخستین فرزند آتی تا ربودن واقعی یا نمایشی عروس آینده گسترده باشد ( ریویر، کلود ،1379: 100) .

در هر جامعه ضابطه برون همسری از اهمیتی اساسی برخوردار است . عموماً هر اندازه گروه خویشاوندی کوچکتر باشد تمایل بیشتری هم به برون همسری دارد . از آنجا که مباد له زنان همچون مبادله کالاها در گسترش روابط اجتماعی است ، ممکن است در شرایطی نوعی از ازدواج مثلاً با دایی زادگان و عمه زادگان در اولویت قرار گرفته و تشویق شود ( ریویر، کلود ،1379: 101) .

بسیاری از جوامعی که در آنها رسم چند همسری وجود دارد، قواعد متفاوتی برای ازدواج نخستین ( یعنی ازدواجی که فرد در آن ناچار به تبعیت از معیارهای انتخاب با اولویت است ) و ازدواج دوم یعنی هر گونه ازدواج بعدی که فرد می تواند در آنها همسر خود را در طیف گسترده ای انتخاب کند قایل هستند . برخی از این قواعد برای مثال شامل زن - برادر گزینی یعنی رسم اجباری یا ترجیح به ازدواج با همسر یا همسران برادر ارشد متوفی می شوند و برخی دیگر شامل خواهر- زن گزینی یعنی ازدواج مرد با خواهر کوچکتر همسر در گذشته خود ( ریویر، کلود ،1379: 104) .

در کنار ممنوعیت¬های موقت یا اختیاری ممنوعیت بسیار مهمی در زمینه ازدواج وجود دارد که شامل محارم یعنی ممنوعیت رابطه جنسی میان دو فرد از دو جنس مخالف به دلیل وجود رابطه خویشاوندی میان آن دو است . رابطه جنسی میان والدین و فرزندان و میان برادران و خواهران شامل ممنوعیتی جهانشمول می شود که البته باید به موارد استثنایی در این زمینه توجه داشت ( ریویر، کلود ،1379: 106) .

چند همسری در مقابل تک همسری یعنی ازدواج یک مرد و یک زن قرار می گیرد و به معنی ازدواج یک مرد یا یک زن با چندین همسر است . البته باید توجه داشت که ازدواج اول معمولاً از قواعدی پیروی می کند که با ازدواجهای بعدی یا ثانوی متفاوتند ( ریویر، کلود ،1379: 109) .

اهداف استراتژیک ازدواجهای چند همسری معمولا ؛ هدف جمعیتی ، هدف اقتصادی ، هدف سیاسی ،هدف دینی ( جذب خدایان محافظ کلانهای همسران به کانون خانوادگی ) ، هدف روانی – اجتماعی ( ایجاد یک جایگاه اجتماعی بالا برای مرد چند همسر که به زنان او نیز تعمیم می یابد ) ، هدف روانی – جسمانی ( امکان ارضای نیازهای جنسی با یکی از زنان در حالی که زن دیگر ممنوعیت دارد ) ( ریویر، کلود ،1379: 110) .

 

ویژگیهای عمومی ازدواج :

1. ازدواج پدیده های صرفا بیولوژیک و زیستی نیست .

2. ازدواج نهادی است فرهنگی .

3. ازدواج بر پایه و اساس قوانین شرعی ،عرفی و مدنی قرار دارد .

4. ازدواج دارای کارکردهای مختلفی است .

5. ازدواج نهادی ایستا نیست .

6.ازدواج نهادی است در حال تغییر و دگرگونی و از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت است . ( مقصودی ، منیژه ،1385: ) .

 

قوانین عرفی ازدواج :

قوانین عرفی بر اساس فرهنگ جامعه به تدریج در طی سالیان دراز در هم تنیده شده و در دل و جان فرهنگ جوامع جای دارد از اینرو جان سخت و دیر پا نیز هست و هر گونه تغییری در آن به کندی صورت می¬گیرد . سرپیچی از این قوانین و پیروی نکردن از آن مجازاتهای جمعی به همراه دارد . منجمله به طرد شدن از جامعه و محروم شدن از پاره ای از امتیازات اجتماعی می انجامد ( مقصودی ، منیژه ،1385: ) .

 

قوانین مدنی ادواج :

قوانین مدنی غالباً ریشه در قوانین عرفی و شرعی دارد . بنابراین در هر جامعه ای با توجه به برخی ویژگیهای فرهنگی و نیز قوانین عرفی و قوانین شرعی ، قوانین مدنی وضع می شوند . روشن است که همراه با قوانین مدنی مجازاتهایی نیز برای وادار کردن افراد به رعایت کردن آنها طراحی می شود . قوانین مدنی انعطافپذیر و قابل تغییر و تحول و دگرگونی هستند . مطالعه تاریخ جوامع نشانگر این تغییرات است . در جوامع جدید با تحول و گسترش نهادهای مختلف ، تخصصی شدن کارها و به وجود آمدن شرایط جدید برای افراد و خصوصاً رشد فردیت ، قوانینی برای حفظ حقوق فردی به وجود آمده است . این قوانین به نوبه خود مداوماً با هر یک از تحولات تغییر می کنند و این پروسه هماهنگ سازی همواره ادامه می یابد . قوانین مدنی ازدواج نیز حاصل ویژگیهای هر جامعه و تابع الگوهای تغییر و تحولات آن است ( مقصودی ، منیژه ،1385: ) .

 

قوانین شرعی ازدواج :

قوانین شرعی تابع احکام دین هستند . قاعدتاً بدون تغییر بوده و تخلف از آن مجازاتهایی را به همراه دارد . این مجازاتها در جوامعی که قوانین شرعی و مدنی از هم منفک نشده است، حالت قانونی به خود می گیرد . قوانین شرعی درون هر مذهبی از گروهی به گروه دیگر می تواند متفاوت باشد ( مقصودی ، منیژه ،1385: ) .

درون همسری :

بر طبق این قانون افراد یک گروه باید در درون گروه خود ازدواج کنند، بنابراین با افراد خارج از گروه حق ازدواج ندارند ( مقصودی ، منیژه ،1385 ) .

برون همسری :

بر طبق این قانون افراد یک گروه باید با کسانی خارج از گروه خود ازدواج کنند بنابراین حق ازدواج با افراد هم گروه خود را ندارند ( مقصودی ، منیژه ،1385) .

یکی از اصول کلی و جهانی مرتبط با ازدواج پدیده ممنوعیت ازدواج با محارم است. تصویر زیر دایره محارم در سه دین اسلام، یهودیت و مسیحیت را نشان می دهد:

ازدواج فردی بی شک از آنجا پیدا شد که مرد میل داشته است، بندگان بیشتری به بهای ارزان در اختیار داشته باشد و نمی خواست که دارایی او پس از مرگش به فرزند دیگران برسد . چند همسری که عبارت از ازدواج یک فرد با چند فرد غیر همجنس خود بود کم کم به صورت چند شوهری در آمد و یک زن چند شوهر می گرفته است، این کیفیت در قبیله تودا و بعضی از قبایل تبت قابل مشاهده است این عادت معمولا در کشورهایی پیدا می شود که عدد مردان بر عدد زنان فزونی قابل ملاحظه دارد . ولی مردان به زودی از این عادتها تنها به نفع خود استفاده کردند و صورت دیگر آن را متروک ساختند و اینک چندگانگی تنها به صورت تعدد زوجات وجود دارد . علمای دینی در قرون وسطی چنین تصور می کردند که تعدد زوجات از ابتکارات پیغمبر اسلام است و چنانکه دیدیم در اجتماعات اولیه هم فراوان است. به واسطه اشتغال مردان به شکار و جنگ زندگی مرد بیشتر در معرض خطر بود به همین جهت مردان بیشتر از زنان تلف می شدند و فزونی عده زنان بر مردان سبب می¬شد که یا تعدد زوجات رواج پیدا کند یا عده ای از زنان به حالت تجرد به سر برند ولی برای مللی که در میان آنها مرگ و میر فراوان بود، ضرورت ایجاب می کرد که کثرت زاد و ولد جبران کثرت مرگ و میر را بکند به همین مناسبت نازائی برای زن سرشکستگی به شمار می رفت.(دورانت:47-46) غالبا دیده شده که زن اول شوهر خود را ترغیب می کرد تا زن تازه ای بگیرد که کار او سبکتر شود و زن تازه برای خانواده اطفال دیگری بیاورد و بهره برداری و ثروت زیادتر شود.(دورانت،47:1376)

به تدریج که ثروت در نزد یک فرد به مقدار زیاد جمع می شد و از آن نگرانی پیدا می کرد که چون ثروتش به قسمتهای زیادی منقسم شود سهم هر یک از فرزندان کم خواهد شد این فرد به فکر می افتاد که میان زن اصلی و سوگلی و همخوابه های خود فرق بگذارد تا میراث تنها نصیب فرزندان زن اصلی شود ازدواج تا نسل معاصر در قاره آسیا تقریبا بدین ترتیب بوده است.کم کم زن اصلی مقام زن منحصر به فرد را پیدا کرد و زنان اصلا از میان می رفتند. هنگامی که دین مسیح ظهور کرد چند گانگی از بین رفت و لااقل در اروپا زن منحصر به فرد صورت اساسی و رسمی ازدواج را تشکیل داد ولی باید دانست که این نوع زناشویی امری مصنوعی است که در دوره تاریخ مدون ایجاد شده و به سازمان طبیعی ابتدای پیدایش تمدن ارتباطی ندارد.ازدواج در میان ملل اولیه هر صورتی که داشته تقریبا امری اجباری بوده است مرد بی زن مقام و منزلتی در جامعه نداشت و ارزش او برابر نصف مرد بود . همچنین مرد ناچار بود که از غیر عشیره خود زن بگیرد(برونگانی).(دورانت:48) سروسامان بخشیدن به روابط جنسی همیشه مهمترین وظیفه اخلاق به شمار می¬رفته است زیرا غریزه تولید مثل نه تنها در حین ازدواج بلکه قبل و بعد از آن نیز مشکلاتی فراهم می آورد و در نتیجه شدت و حدت همین غریزه و نافرمان بودن آن نسبت به قانون و انحرافاتی که از جاده طبیعی پیدا می کند بی نظمی و اغتشاش در سازمانهای اجتماعی تولید می شد.(دورانت:51)

در میان هندوان هنوز چیزی از تولد کودک نمی گذشت که والدین به فکر ازدواج او می افتادند زیرا در نظام هندو ازدواج اجباری بود مرد مجرد بدون توجه به وضع اجتماعی یا هیچ ملاحظه دیگری خارج از طبقه به شمار می آمد و فاقد مقام و عنوانی در جامعه تلقی می شد باکره ماندن طولانی هم مایه ننگ بود .ازدواج را تابع انتخاب فرد یا عشق رویایی قرار نمی دادند زیرا این کار از لحاظ جامعه و نژاد امری حیاتی بود و عاقلانه نبود که آن را به اعتماد کوته بینی شهوانی یا به عوامل همنشینی و خویشی رها کنند والدین می بایست خود- قبل از آنکه تب شهوت فرزندان شدت یابد و دست به ازدواجی عجولانه بزنند- دست به کار شوند چنین ازدواجی در نزد هندوان جز سراب و تلخکامی نبود .مائو به وصلتهایی که ناشی از انتخاب دو جانبه است نام(( وصلت گندروه))می دهد و به اینگونه زناشوییها رنگ (کامزاد)می زند .چنین وصلتهایی مجاز بود اما از ارج و قرب چندانی برخوردار نبود.(دورانت:376)

به ندرت اتفاق می افتاد که در هند این گونه تمایلات بلهوسانه در ازدواج موثر باشد .مائو هشت شکل متفاوت ازدواج را مجاز می داند و از این هشت شکل ازدواج از راه ربودن دختر و ازدواج از روی عشق و عاشقی به مقیاس اخلاقی پست تر از همه بود و ازدواج از طریق خریدن عروس را راه عاقلانه ترتیب زناشویی می دانست. قانونگذار هندی می اندیشید که در تحلیل نهایی آن ازدواجهایی صحیح تر است که مبتنی بر شالوده اقتصادی باشد . عاقلانه ترین ازدواج آن است که والدین « را با رعایت کامل قوانین درونگانی و برونگانی ترتیب دهند» جوانان باید در داخل طبقه خود ولی بیرون از گتره یا گروه خود ازدواج کند. او می تواند چندین زن بگیرد که فقط یکی از آنها از طبقه خود اوست که بر زنان دیگرش برتری دارد. مانو می گوید: اما بهترین کار آن است که او فقط یک همسر داشته باشد.(دورانت:378) در میان هندوان چون ازدواج زن را به طور جاوید با شوهرش پیوند می داد از اینرو ازدواج مجدد او پس از مرگ شوهر گناه کبیره به شمار می آمد و در وجودهای بعدی شوهر آشفتگی پدید می آورد .از اینرو قوانین برهمنها از زن بیوه می خواست که شوهر نکند ، سرش را بتراشد، زندگی را در نگهداری بچه ها و در کارهای خیر فردی بگذراند.(دورانت:381)

 

ازدواج در دین اسلام :

از دیدگاه اسلام، ماهیت ازدواج یک قرارداد و پیمان با شرایطی ویژه‌است، و بسیار پسندیده و مطلوب است و از منظر فقه اسلامی، عملی مستحب و چه بسا مستحب موکد و در برخی موارد واجب شمرده می‌شود عفت و حیا از جمله این صفات می‌باشند که یکی از راه‌های تأمین این صفات و سجایا، ازدواج است. اسلام با تشریع ازدواج، مسیر رسیدن به عفت و حیاء را هموار می‌سازد، بدین صورت که ازدواج را بهترین و طبیعی‌ترین راه تأمین نیازهای جنسی معرفی می‌کند. طبق قوانین اسلامی تنها خواندن صیغه عقد توسط زن و تایید توسط مرد صحیح است و الزامی به وجود شاهد یا نماینده دینی نیست. البته می‌توان برای خواندن این جمله کسی را وکیل کرد که لازم هم نیست که نماینده دینی باشد. شیعیان نوع دیگری از ازدواج (معروف به ازدواج موقت) را دارند که در آن عقد ازدواج برای مدت معین و محدودی بین دو طرف بسته می‌شود.در این نوع از ازدواج که به صیغه یا متعه یا ازدواج موقت معروف است، زن و مرد پس از شناخت یکدیگر و صحبتهای اولیه در صورتی که هر دو طرف به این امر راضی باشند مدت زمان صیغه و همچنین مبلغ صیغه ( مقدار مهریه ) را خودشان به صورت توافقی تعیین می‌کنند ( مثلاً با هم قرار میگذارند برای مدت سه ماه و هر ماه یکصد هزار تومان به عقد ازدواج موقت هم در آیند ) . در ازدواج موقت زن ومرد باید به صورت عربی یا فارسی متن صیغه رابخوانند متن صیغه : زن می‌گوید : ( به زبان عربی ) : زوجتک نفسی فی المده المعلومه علی مهر المعلوم و مرد نیز جواب می‌دهد : قبلت ( ترجمه فارسی ) :زن می‌گوید: من خودم را به عقد ازدواج تو درمی اورم برای مدت زمان مشخصی و با مهریه مشخصی وسپس مرد بلافاصله می‌گوید : قبول دارم مدت زمان و مبلغ مهریه باید قبل از خواندن متن صیغه مشخص شود . در این نوع ازدواج اگر دختر باکره باشد باید از پدر یا جد پدری خود اجازه بگیرد ولی اگر باکره نباشد نیازی به اجازه ندارد . همچنین مرد مسلمان می‌تواند با زنان اهل کتاب مانند مسیحیان و یهودیان نیز ازدواج موقت داشته باشد . ولی زن مسلمان ( شیعه )فقط با مرد مسلمان شیعه می‌تواند ازدواج موقت بکند. بنابر نظر بعضی از مراجع شیعه «برای دختر رشیده اذن پدر در ازدواج موقت ضرورتی ندارد» پس از تعیین مدت زمان عقد و مهریه با خواندن صیغه عقد زن و مرد به یکدیگر محرم می‌شوند.

یکی از قوانین درخشان اسلام از دیدگاه مذهب جعفری این است که ازدواج به دو نحو می تواند صورت بگیرد : دائم وموقت .

ازدواج موقت و دائم در پاره¬ای از آثار با هم یکی هستند و در قسمتی اختلاف دارند . آنچه در درجه اول این دو را از هم متمایز می کند یکی این است که زن و مرد تصمیم می گیرند به طور موقت با هم ازدواج کنند و پس از پایان مدت اگر مایل بودند تمدید کنند و اگر مایل نبودند از هم جدا شوند . دیگر اینکه از لحاظ شرایط آزادی بیشتر دارند که به طور دلخواه به هر نحو که بخواهند پیمان می بندند . در ازدواج دائم زن خواه ناخواه مرد را به عنوان رئیس خانواده بپذیرد و امر او را در حدود مصالح خانواده اطاعت کند اما در ازدواج موقت بسته به قرار دادی است که در میان آنها منعقد می گردد . در ازدواج دائم زن و شوهر خواه ناخواه از یکدیگر ارث می برند اما در ازدواج موقت چنین نیست . پس تفاوت جوهری و اصلی در ازدواج موقت با ازدواج دائم در این است که در ازدواج موقت از لحاظ حدود و قیود آزاد است یعنی وابسته به اراده و قرار داد طرفین است حتی موقت بودن آن نیز در حقیقت نوعی آزادی به طرفین می بخشد و زمان را در اختیار آنها قرار می دهد. در ازدواج دائم هیچ کدام از زوجین بدون جلب رضایت دیگری حق ندارند از بچه دار شدن و تولید نسل جلوگیری کنند ولی در ازدواج موقت جلب رضایت طرف دیگر ضرورت ندارد . در حقیقت این نیز نوعی آزادی دیگر است که به طرفین داده شده است (مطهری،مرتضی، 1376: 48) . اثری که از این ازدواج تولید می شود، یعنی فرزندی که به وجود می آید با فرزند ناشی از ازدواج دائم هیچگونه تفاوتی ندارد. مهر هم در ازدواج دائم لازم است و هم در ازدواج موقت با این تفاوت که در ازدواج موقت عدم ذکر مهر موجب بطلان عقد است و در ازدواج دائم عقد باطل نیست همانطوری که عقد دائم مادر و دختر زوجه بر زوجه حرام و محرم می گردند. در عقد منقطع نیز چنین است و همانطوری که خواستگاری کردن زوجه دائم بر دیگران حرام است خواستگاری زوجه موقت نیز بر دیگران حرام است . همانطوری که زنای با زوجه دائم غیرموجب حرمت ابدی می شود زنای با زوجه موقت نیز موجب حرمت ابدی می شود . همانطوری که زوجه دائم بعد از طلاق باید مدتی عده نگه دارد، زوجه موقت نیز بعد از تمام شدن مدت یا بخشیدن آن باید عده نگه دارد (مطهری،مرتضی، 1376: 49) .

اسلام چند زنی را بر خلاف چند شوهری به کلی منع و لغو نکرد بلکه آن را تحدید کرد. یعنی از طرفی نامحدودی را از میان برد و برای آن حداکثر قایل شد که چهارتاست و از طرف دیگر برای آن شرایطی قرار داد و به هر کس اجازه نداد که همسران متعدد انتخاب کند (مطهری،مرتضی، 1376: 289). زن مسلمان نمی تواند به عقد کافر درآید مرد مسلمان هم نمی تواند با زنهای کافر به طور دائم ازدواج کند ولی صیغه کردن زنهای اهل کتاب مانند یهود و نصاری مانعی ندارد.

 

ازدواج در دین مسیح

مسیحیان هنگام ازدواج متعهد می‌شوند که یکی شدن مرد و زن را نشانه آشکاری برای محبت خدا به بشر و محبت مسیح به شاگردانش قرار دهند. به همین علت، مسیحیان ازدواج را التزام و تعهد در طول زندگی می‌شمارند و با طلاق و ازدواج مجدد در زمان حیات همسر مخالفند. اگرچه ازدواج در مسیحیت پدیده‌ای مقدس محسوب شده و سرّ عظیم نامیده می‌شود، اما در برابر آن دوری گزیدن از ازدواج امری پسندیده‌تر است. شخص مجرد، با تمام توان به خدمت خداوند می‌رسد و با کم‌کردن مشغله‌های دنیوی و زندگی، خود را شبیه عیسی می‌سازد.(پطروس 1882: 345)

خدا از همان ابتدا زن و مرد را برای پیوند همیشگی آفرید به همین دلیل مرد باید از پدر و مادر خود جدا شود و به همسرش بپیوندد به طوری که از آن پس دو تن نباشند بلکه یک تن باشند و هیچ کس حق ندارد این اتحاد را بر هم زند و ایشان را از یکدیگر جدا سازد چون خدا آن دو را با هم یکی ساخته است . اگر مردی همسرش را طلاق دهد و با زن دیگری ازدواج کند نسبت به همسرش زنا کرده است همچنین اگر زنی از شوهرش جدا شود و با مرد دیگری ازدواج کند او نیز زنا کرده است . (عهد جدید ، ترجمه تفسیری ، مرقس ، ص 47 ) خوب است مرد با زن ارتباط نداشته باشد اما به سبب وسوسه های جنسی که در اطراف ما وجود دارد بهتر است هر مرد خود زنی بگیرد و هر زن شوهری برای خود اختیار کند . ( عهد جدید ، نامه اول قرنیان ، ص 167 ) البته من حکم نمی کنم که شما حتما ازدواج کنید بلکه منظورم این است که در صورت تمایل آزاد هستید که چنین کنید . کاش همه می توانستند مانند من(عیسی) مجرد بمانند اما ما همه مانند هم نیستیم.خدا به هر کسی نعمتی بخشیده است به یکی این نعمت را عطا کرده که ازدواج کند و به دیگری این نعمت را که با شادی و رضایت مجرد بماند. برای آنانی که ازدواج کرده اند دیگر نه یک توجیه بلکه یک دستور دارم . دستوری که ازجانب من نیست بلکه خود خداوند آن را فرموده است و آن این است که زن نباید از شوهرش جدا شود اما اگر قبلاً از او جدا شده است بهتر است یا مجرد بماند یا نزد شوهرش باز گردد شوهر نیز نباید زن خود را طلاق دهد.

اگر یک مرد مسیحی همسری غیر مسیحی دارد و آن زن حاضر است با او زندگی کند او نباید زن خود را طلاق دهد . همچنین اگر یک زن مسیحی شوهری غیر مسیحی دارد و شوهرش از او می خواهد که با او زندگی کند آن زن نباید از شوهرش جدا شود . زیرا شوهر غیر مسیحی به وسیله زن خود مورد قبول خدا واقع می شود و زن غیر مسیحی نیز به وسیله شوهر خود . در غیر این صورت فرزندان ایشان مسیحی محسوب نمی شوند. اما به طوری که می بینیم ایشان مقدس به شما می آیند . اما اگر شوهر یا زن غیر مسیحی مایل باشد ازهمسر خود جدا شود اشکالی ندارد . در این مورد زن یا شوهر مسیحی نباید اصرار کند که همسرش با او بماند، زیرا خدا می خواهد که ما ایمانداران در آرامش و صفا زندگی کنیم ( عهد جدید ، نامه اول قرنیان ، ص 168) .

مردی که ازدواج نکرده است می تواند تمام وقت خود را صرف خدمت خداوند کند و تمام فکرش این باشد که او را خشنود سازد اما مردی که ازدواج کرده است نمی تواند به راحتی خداوند را خدمت کند زیرا مجبور است در خدمت مادیات باشد و بکوشد همسرش را راضی نگه دارد . در واقع عشق و علاقه او بین خدا و همسرش تقسیم می شود دختری هم که ازدواج می کند همینطور می باشد ( عهد جدید ، نامه اول قرنیان ، ص 169) . زن تا زمانی که شوهرش زنده است قسمتی از وجود اوست ولی اگر شوهرش فوت کند می تواند دوباره ازدواج نماید اما فقط با یک مسیحی . ولی به نظر من اگر ازدواج نکند خوشحالتر خواهد بود ( عهد جدید ، نامه اول قرنیان ، ص 169) .

 

ازدواج در دین یهود :

در یهودیت، ازدواج به معنای کامل شدن و اوج رشد انسانی است. بر پایه تعالیم یهود، یک زن بدون همسر و یک مرد بدون زن انسان‌هایی کامل نیستند و با ازدواج و پیوند زناشویی از شکل ناقص به وجودی کامل تبدیل می‌شوند. بر اساس آموزه¬های آیین یهود تشکیل خانواده و ازدواج یک فریضه¬¬ی دینی مهم محسوب می شود. در کتب مقدس ازدواج نخستین فرمانی است که خداوند به حضرت آدم ابوالبشر داده است و زمینه ساز کمال انسان می¬شود. ازدواج به عنوان یک عهد و پیمان دینی در میان یهودیان با تشریفات خاص در زیر هوپا(سایبان مقدس) برگزار می شود، که خود بیانگر اتحاد زوجین با یکدیگر تشکیل خانواده جدید است. ازدواج دارای قداستی است که آن را معتبر می¬کند و بر اساس آن زن و شوهر به یکدیگر تعلق می یابند. از آن جایی که ازدواج نوعی تقلید از رابطه¬¬ی میان آدم و حواست ، و پیمانی است که در آن با تاکید بر رضایت خداوند از او طلب برکت می شود، در آیین یهود امری ممدوح و مورد تایید است (موحد 1386-:85-86).

بر اساس قانون یهود دختر که به عنوان ما یملک پدر خویش ، به مانند کالایی در ازدواج مورد معامله قرار می گیرد. در ازای یک حق ابوت (بهای دختر باکره)، دختر از سوی پدرش به داماد فروخته می¬شد. پس از آن داماد صاحب اختیار دختر محسوب می شد و چون زوجه در تملک مرد قرار می گرفت ، پس از آن دختر هیچ گونه استقلال رای از خود ندارد. تنها پس از مرگ شوهر یا طلاق که آن نیز در اختیار مرد قرار دارد، توان ابراز عقیده پیدا می نماید. نکته قابل ذکر در باب ازدواج این است که تاکید زیادی بر ازدواج زنان صورت نمی گیرد. بلکه بر اساس شریعت دین یهود وظیفه داشتن فرزند مختص مردان است و ازدواج برای مردان مورد تاکید زیاد قرار گرفته است. .زیرا روح القدس تنها می تواند بر یک مرد متاهل قرار گیرد و از آن جایی که در آیین یهود مرد مجرد انسان ناقص محسوب می شود، نمی تواند محمل روح القدس قرار گیرد.(همان 86)

از آنجایی که در ازدواج عقد نامه از سوی مرد به زن داده می شود، انحلال نکاح نیز مستلزم فسخ قرار داد از سوی مرد است. به همین دلیل در طلاق ، طلاق نامه (گت) از سوی مرد به زن داده شود. بنابراین زنان بر خلاف مردانشان نمی توانند حق طلاق زن با مرد دیگری ازدواج کند، حرمت خود را پیش همسر اول خویش از دست می دهد و برای او نجس محسوب می شود. و هیچ گاه حق ازدواج مجدد با یکدیگر را ندارند (همان 88) . در زبان دینی مراسم پیوند زناشویی را کیدوشین گویند که به معنی تقدیس است و در کنیسه برگزار می شود . ( مالرب ، میشل ، 1379: 59 ) .

 

نتیجه:

ازدواج پیوندی است بین زن و مرد که بر پایه روابط پایاپای جنسی شکل می گیرد تا بچه هایی که آن زن به دنیا می آورد فرزندان مشروع والدین شناخته شوند . ازدواج روابط اجتماعی و حقوق و وظایف تازه ای را میان همسران و خویشاوندان برقرار می سازد و حقوق و پایگاه فرزندان را در هنگام تولد نیز تعیین می کند ( رنجبر، محمد ، 1380: 127)

در ازدواج به مثابه امر قانونی گاه با نوعی تحقیر نسبت به مسایل جنسی رو به رو هستیم .در طول زندگی زنا شویی عمل زنا شامل نوعی از محدودیت می شود . در بیش از نیمی از جوامعی که مورد مطالعه مورداک قرار گرفتند . قرض دادن زنان به قصد رابطه جنسی به ندرت در این جوامع به چشم می خورد . در طول زندگی زنا شویی ، مرد و زن رفتار خود را بر اساس یک اخلاق جنسی تنظیم می کنند و بعضی از محدودیتها را می پذیرند . بنا بر جوامع مختلف پرهیز از رابطه جنسی ممکن است پیش یا پس از یورش نظامی ، خرمن برداری ، شکار، ساخت بعضی از محصولات ، برخی از روزه های مناسکی ، و بعضی از مراسم دینی الزامی است ( ریویر، کلود ،1379 : 106 ) .

در خاتمه باید گفت که ازدواج یک سنت دیرینه اجتماعی است که که از زمانهای بسیار قدیم ،بلکه از آغاز زندگی بشر مرسوم بده است.پیمانی است مقدس که در بین تمام اقوام و ملل ،مذهبی و غیر مذهبی و در تمام اعصار و امکنه وجود داشته و دارد. در این پیمان مقدس ،زوجین یعنی زن و مرد زندگی مشترکی را تاسیس می کنند و پیمان می بندند که در کنار هم و یار و غمخوار یکدیگر باشند.ازدواج برای انسانها یک نیاز طبیعی است که از آفرینش ویژه آنها سرچشمه می گیرد.چنانکه انسان به آب و غذا نیاز دارد، در سنین مخصوصی به ازدواج هم نیاز پیدا می کند. هر یک از دختر و پسر در سنین بلوغ احساس می کنند که جنس مخالف را دوست دارند و خواستار وصال همدیگر هستند.ازدواج یک خواسته طبیعی است که همه جوامع بشری و ادیان آسمانی بر آن صحه نهاده اند.(امینی:1386، 17)

 

 

 

 

 

منابع :

 

امینی،ابراهیم، 1378، انتخاب همسر،تهران:سازمان تبلیغات اسلامی

پطرس، فرماج: «ایضاح التعلیم المسیحی»، مطبعة الاباء المرسلین الیسوعیین، ۱۸۸۲م، .

دورانت ، ویل(1376) تاریخ تمدن، ترجمه جمعی از نویسندگان، انتشارات علمی فرهنگی

رساله احکام ، مطابق با فتوای آیت الله العظمی اما م خمینی ، تهران : اسماعیلیان.

رنجبر، محمد ، هدایت الله ستوده ، 1380، مردمشناسی با تکیه بر فرهنگ مردم ایران ، تهران : دانش آفرین.

ریویر، کلود ،1379، درآمدی بر انسان شناسی ، ترجمه ناصر فکوهی ، تهران : نی.

ريتزر، جورج (1374)، نظريه هاي جامعه شناسي، ترجمه مهدوي و همكاران،تهران: انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي.

ساروخاني، باقر (1370)، مقدمه اي بر جامعه شناسي خانواده، تهران: انتشارات سروش.

سفینه البحار،ج1.

عهد جدید ( ترجمه تفسیری ).

قرائی مقدم، امان الله (1382) انسان شناسی فرهنگی/تهران:ابجد.

قرآن کریم.

مالرب ، میشل ،1379، انسان و ادیان ، ترجمه مهران توکلی ، تهران : نی.

مجمع البیان ،ج 7.

مطهری ، مرتضی ،1376، نظام حقوق زن در اسلام ، تهران : صدرا .

مقصودی ، منیژه ، 1385، جزوه کلاسی انسان شناسی خانواده و خویشاوندی ، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران.

موحد، مجید(1386) جنسیت و جامعه شناسی دین / تالیف و تدوین مجید موحد – شیراز: آوند اندیشه،

وسائل الشیعه.

 

http://daneshjooqom.4kia.ir/

بررسي ارا و نظريه ها درباره دين

دين پديده هاي فرهنگي است كه از گذشته هاي بسيار دور و هميشه همراه وهمگام بشرو در كنار وي بوده است در زمانيكه بشر براي پاسخهايش جوابي نداشت به كمك بشر ميايد. ودر تمام مراحل تكامل بشري همراه بشر بوده وتمام نيازهاي وي مانند نيازهاي رواني ، عاطفي ، اقتصادي ، سياسي وخانوادگي بشر را جواب داده است.با تكامل انسان مخصوصا تكامل ذهني انسان ، دين نيز تكامل يافته وبه صورتهاي مختلفي ابراز وجود كرده است.

 

دراين مقاله ابتدا به برخي تعاريفي كه ديدگاههاي فكري مختلف به دين داشته اند پرداخته ايم و سپس به تعريفي از دين كه مد نظر دوركيم است مي پردازيم. در ادامه برخي رهيافتهاي نظري درباره دين را بيان مي كنيم .

 

نظرات مكاتب مختلف جامعه شناسي نسبت به دين بحثي است كه در ادامه به ان مي پردازيم . وپس از ان به نظريات جامعه شناسان كلاسيك در باب دين پرداخته وبا تاكيد بر ديدگاه دوركيم ،انديشمنداني كه در تاييد ويا رد ايشان نظر داده اند را بيان نموده ايم.

 

سكو لاريزم بحثي است كه در ادامه پيش كشيده و نظرات مخالف ان را نيز بيان مي كنيم ،و نهايتا به برخي ديگر از نظرايات ديني كه روشن كننده موضع دين از زواياي مختلف مي باشد مي پردازيم.

 

 

 

 

 

نظريات مكاتب جامعه شناسي در باره دين

 

 

 

جامعه شناسی دینی مکتب مارکسیسم :

 

کارل مارکس :

 

معتقد بود که نقد سیاسی و فلسفی دین به تجزیه و تحلیل آن به عنوان یک واقعیت اجتماعی ارجحیت دارد اصطلاح افیون ملتهای مارکس به این خاطر است که در زمان او دین در خدمت دولت و طبقات حرفه بوده و سخنرانیها و خطبه های کشیشان باعث شده که کارگران بیشتر به قبول و راضی شدن به سرنوشتشان ترغیب شوند.

 

بواسطه دین تبانی خاص بین نهادهای دینی و طبقات بورژوازی جامعه صنعتی وجود داشته است مارکس افیون ملتها را متوجه دین مسحیت می داند بی آنکه هرگز منطق اصلی و ذاتی این سنت دینی را تجزیه کند اگرمارکس این کار را کرده بود حتما مشاهده می کرد که مسحیت در بعضی شرایط قادر به پشتیبانی

 

اعتراض اجتماعی مردم بوده و می توانسته مشروعیت نظم اجتماعی موجود را زیر سئوال ببرد اودین را یک خوشبختی خیالی و توهم آمیز از جانب توده های مردم تلقی می کرد و هرگز نتوانست چنین برداشت کند که دین هم می تواند در بضی اوقات در خوشبختی واقعی مردم سهیم باشد.

 

او با ملاحظاتی دقیق اوضاع و احوال مردم ایتالیا را که مذهبشان کاتولیک بوده و این مذهب در میان مردم ایتالیا به خصوص روستائیان نفوذ عمیقی داشته را مورد بررسی قرار می دهد و در واکنشی نسبت به اقتصاد مارکسیستی در تجزیه و تحلیل جامعه سرمایه داری برای قدرت فکری و عقلانی نقش ویژه قائل بوده است .

 

 

 

 

 

مکتب جامعه شناسی آمریکا:

 

آلکسیس دوتوکویل و فضایل دینی :

 

اثر او در قرن 19 بنام دموکراسی در آمریکاست . او از کشف زنده و فعال بودن دین در جامعه آمریکا تعجب کرده بود وبرخلاف کسانی که معتقد بودند ،آمدن جامعه مدرن به عقب نشینی دین از صفحه اجتماع منجر می شود نکات و ملاحظات او به طرز عجیبی با شرایط امروز جوامع متناسب است .

 

در دل آن بحرانها صاحب نظران جوامع غربی که معتقد بودند تنویر و آزادی افکار مردم هر چه رشد و گسترش بیشتری یابد به همان نسبت افول و خاموشی شور وشوق دینی نیز بیشتر اتفاق می افتد اما آلکسیس دو توکویل دین را برای هدایت در جهت روشنفکری و تنویر افکار مردم می داند و رعایت قوانین الهی انسان را به آزادی رهنمون می کند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مکتب جامعه شناسی فرانسه :

 

 

 

امیل دورکیم : 1917- 1858:

 

در کتاب قواعد روش جامعه شناختی تعریفی از دین دارد و اینکه تمام اعتقادات مذهبی اعم از اینکه ساده باشند یا مرکب به طور کلی با دو واژه مقدس ونامقدس ( دنیوی ) خوانده می شوند.

 

سئوال : آیا دو مفهوم دین و تقدس با یکدیگر قابل جایگزینی هستند؟ این مسئله ذهن جامعه شناسان ادیان را همچنان به خود مشغول کرده است .

 

اما دورکیم در صفحه56 کتاب صور ابتدائی حیات دینی این دو مفهوم را با یکدیگر معادل گرفته و معتقد است که چیزی مقدس است که توسط یک سلسله احکام تحریم کننده حفظ شده باشد وچیزی غیر مقدس است که این احکام در مورد آنها اجرا شود.

 

دورکیم حقیقتا از تعریف دین بعنوان امری ماورالطبیعه ویا درارتباط با اندیشه وجود خدا اجتناب می کند.

 

((دین عبارت است از یک نظام مشترک و الزام آور از اعتقادات به امور مقدس مربوط می شوند که پیروان خود را در یک اجتماع اخلاقی بنام کلیسا گرد هم می آورد . ))( صور ابتدائی حیات دینی ص 65)

 

محدودیتهای نگرش دورکیم این دست که برآن گروه اجتماعی به صورت قوم و قبیله و گروه دینی به صورت دین توتم گرایانه کاملا بر هم منطبق و در هم آمیخته اند یعنی تفاوت و تمایزی بین جامعه دینی و جامعه مدنی وجودندارد .

 

نقطه قوت برداشت دورکیم این است که دین عنصر مهمی در اثبات هویت جمعی است. مثل اسلام شیعی ایران مذهب کاتولیک لهستان ، مذهب ارتودوکس مسیحی یونان و ... این احساس ملی نمی تواند بدون حضور یک بعد دینی قویا تصدیق شود.

 

نکته جالب دیگر دورکیم : تاکید به جنبه پویایی ( دینامیک ) احساس دینی است فرد درست کردار که باخدای خود رابطه دارد نه تنها انسانی است که حقایق تازه ای را که افراد بی دین از آن بی خبرند می بیند بلکه قدرت بیشتری برای تحمل بار سختی زندگی وفائق آمدن برآنها را دارد بالاخره او از دروغ و بدبختی به هر شکل و صورت نجات پیدا می کند. بند اول هر آئین اعتقاد به نجات افراد از طریق ایمان است .

 

پارادوکس مطرح شده در نظریه دورکیم در این است که از یک طرف دین را تا حد یک امر اجتماعی تقلیل می دهد و از طرفی امر اجتماعی را تا سطح دین بالا می برد .

 

مشکل بزرگ دورکیم : این است که در جامعه جدید که عمده ترین ویژگی آن فردگرایی و همبستگی ارگانیک است چگونه پیوستگی اجتماعی لازم را ایجاد می کند جواب دورکیم این است با تاکید برسرنوشت مقدس شخص انسان ممکن می شود.

 

.

 

مکتبهای اصالت کارکردی :

 

فونکسیونالیسم مالینوفسکی و رادکلیف براون است که دست نوشته های آنها تاثیر مهمی بر علم نژاد شناسی همچنین در علم جامعه شناسی به ویژه جامعه شناسی امریکا از طریق تالکوت پارسنز و رابرت مرتون در تجزیه و تحلیل پدیده های دینی گذاشتند.

 

مرتون که طرفدار مکتب کارکردگرایانه میانه رواست اصول مسلمی رابیان می کند.

 

1) اصل مسلم وحدت : تمام اعمال و عقاید اجتماعی در کارکرد کل نظام اجتماعی دخیلند.

 

2) اصل مسلم کارکردی تمام این اعمال و عقاید دارای کارکردی مثبت در جامعه هستند.

 

3) اصل مسلم ضرورت : اعمال وعقاید اجتماعی مراعات شده برای حیات جامعه اموری ضروری اند.

 

آنچه که در آنالیزدین موثر می داندعبارتند از انگیزه های مذهبی کارکردهای عینی کارکردهای آشکار و پنهان برای پیش بینی خلاقه و پیش بینی تخریب کننده .

 

پارسنز:

 

تئوری خود را کارکرد گرایی ساختاری می نامند یعنی تمایز کارکردی قدرت محرکه اساسی تحول و تکامل جامعه است که جامعه را در جهت جهانی شدن

 

هدایت می کند.

 

رژه باستید و انسان شناسی دینی

 

رژه بایستد دین را بیش از هر چیز یک فعالیت نمادین می داند که در مخالفت با انسان شناسی لوی اشتروس و مارکسیستها و روانه شناسان طرفدار شناخت دین بعنوان یک ساختار فرهنگی حقیقی است که دائما در حال تبدیل و تحول ست و با اصطلاح دگردیسی خدایان معتقد است که ادیان پدیده هایی نیستند که

 

صرفا به تغییر و تحولات اقتصادی و اجتماعی وابستگی داشته باشند بلکه در خود نیز حالت دنیایک و پویا دارد .

 

اینکه چگونه جوامع سنتی و قدیمی تقدس وحشی را اهلی کردند و جوامع غربی تقدس اهلی را بومی شده را در این سو و آن سو آزاد کردند امروزه کیش ومرام ستاره های سینماهای هالیوود جانشین مرام اولیا و قدیسین شده است و اساطیر جدید رسانه ی گروهی جای اساطیر کلیساهای قدیمی و باستانی را گرفته اند

 

او در مطالعه کلاسیک پیرامون ادیان آفریقایی برزیل علاوه برشرح دقیق عوامل دینی پیچیده به برخورد بین تمدنها و درهم آمیختگی ادیان و عناصرفرهنگی پرداخته و دگردیسی خدایان را برای تحولات دینی جوامع نوین مطرح می کند.

 

داروينسيم و نظريه تكامل :

 

علاوه بر مغايرت آشكار با تعاليم كتاب مقدس دربارة داستان خلقت صراحتاً وجود خدا را در توضيح خلقت عالم مورد ترديد قرار مي‏داد.

 

فرويديسم و روانكاوي گرايي :

 

فرويد معتقد است كه هيچ چيز دين ارزش صيانت و نگه داري ندارد. اگر در گذشته مذهب مصدر خدماتي براي اجتماع بوده اما امروزه ديگر قادر به ادامه چنين رسالتي نيست.

 

بلكه حكم يك پديده ضد فردي و ضد اجتماعي پيدا كرده است از نظر او شرط سلامت انسان هاي آينده منوط به تربيت غير مذهبي كودكان مي باشد.

 

در ادامه اين مقاله به بررسي دين از سوي متفكران مختلف مي پردازيم.

 

هومر:

 

نويسنده(260-330 ه.ق) ، خدايان صرفا شخصيتهاي برجسته تاريخ اند كه پس از مرگ پرستش شده اند. (هميلتون ،1377: 22)

 

 

 

 

 

هرودت :

 

مورخ باستان (425-484 ه ق ) :

 

 

 

در تاييد نظريه هومر ، در سفرهاي خود سعي كرد تا توضيح دهد كه :

 

((عامون وهوروس ،يعني خداياني كه وي درمصر با انها برخورد كرده بود معادلهاي زئيوس وآپولو در يونان ، وطن خود او ميباشند . كه دست كم سرچشمه يك نظريه عمومي دين را عرضه كرد)).( همان ،1377: 22 )

 

نظريه هاي جديد در باره دين مربوط به ماكس مولر در قرن 19 وكادل يونگ ،روانشناس سويئسي ميباشد. كه مولرميگويد : (( كليد دين ،اسطورهوساير ابعاد فرهنگ در زبان نهفته داست)) (همان،1377: 42)

 

تايلور :

 

تعريف وي از دين اعتقاد به موجودات روحاني ميباشد. به عقيده وي :

 

 

 

در ميان تمام اديان كوچك وبزرگ وقديم يا جديد يك ويژگي مشترك وجود دارد و ان اعتقاد به ارواحجي است كه مانند انسان مي انديشند وعمل واحساس ميكنند. به نظر ميرسد كه جوهره دين وهمچنين اسطوره شناسي جان باوري (animism) يعني باور به نيروهاي حي وشخصي كه در وراي همه اشيائ وجود دارند. (هميلتون

 

،1377: 48)

 

مراحلي را كه از نظرتايلور،بشر براي رسيدن به خدايان در نظر ميگيرد عبارتند از:

 

 

 

مرحله اول: انسان اوليه چرا وچگونه به وجود چنين موجودات روحاني عقيده يافتند.

 

مرحله دوم : اقوام ابتدايي در مواجه شدن با مرگ ورويا اين تصور را به وجود اوردند كه هر موجود انساني توسط يك نفس يا اصل روحاني حيات ميابد.

 

 

 

مرحله سوم :مفهوم فوق را به صورت گستردهاي براي تبيين بقيه جهان طبيعي بكار گرفتند،كه چرا گياهان وحيوانات به وسيله نفس حركت نكنند.

 

 

 

مرحله چهارم :از انجا كه نفس از اشيائ كه به وسيله ان حيات گرفته اند قابل جدا شدن است چرا در طبيعت موجوداتي نبا شند كه نياز به ارتباط با اشيائ نداشته باشند مانند فرشته ها وديوهاو....

 

 

 

به نظر وي جان گرايي نيز مانند هر امر ديگري در تاريخ از الگوي رشد وتوسعه پيروي ميكند.

 

 

 

در مرحله اول كه قوم وحشي حاكم است ابتدا مردم ارواح كوچك ومرتبط با اشيائ ملموس مانند درخت مي دانند كه بعدها قدرت ان زياد شده ودر تفكر قبيله اي به عنوان يك هويت خاص قدرت روح جنگل به ان داده مي شود كه جنگل خانه ان روح است.

 

 

 

در مرحله بعد كه عصر بربريت است وكشاورزي وشهرنشيني رشد ميكند و چند خدايي حاكم . و سپس شكل عا ليتر ان يك خدا يا موجود برتر بوجود مياييد كه در اكثر تمدنها حاكم است وعالي ترين مرحله جان باوري است مانند مسيحيت ويهوديت.

 

 

 

نظريه تايلور يك تصور مختلط از دين وتوسعه ان ارايه ميدهد(همان ،1377: 54)

 

 

 

به نظر وي تمدنهاي عالي تر با اديان عالي تر همبستگي دارند.(همان ،1377، 53)

 

 

 

اعتقاد به موجودات روحاني يك مرحله طبيعي در تكامل خرد انسان است ولي مرحله نهايي ان نيست و متعلق به دوره كودكي بشر ميباشد.عقايد ديني اوليه بشر، ناشي از استدلال عقلاني بچه گانه بشر مي باشد.

 

به نظر وي براي درك جهان امروز بايد از اغوش قدرتمند جان باوري بيرون امد وبايد اين امور بچه گانه را كنار بگذاريم چونكه ما وارد مرحله بلوغ شده ايم.

 

جورج فريزر:

 

جادو ودين:

 

وي بحث جادو ودين را مطرح ميكند، وان را دموضوع اصلي كتاب 0شاخه زرين) قرار ميدهد. وي در نحوه ايجاد جادو به اين حقيقت اشاره دارد كه:

 

زندگي انسانهاي اوليه بر نزاع براي زنده ماندن متمركز است و لذا هر تلاشي را براي درك جهان و تغيير ان انجام مي دانند كه ابتداييترين نوع اين تلاشها شكل جادو به خود گرفت.كه فريزر نام جادوي همدلانه را بر ان نهاد.به نظر وي وحشيان هميشه گمان ميكردند كه وقتي دو چيز از لحاظ ذهني با يكديگر همراه شوند، يعني وقتي انها به نحو همدلانه اي در ذهن ظاهر شوند بايد در جهان خارجي نيز صورت فيزيكي به همراه داشته باشد.

 

 

 

اين پيوندهاي اساسي دونوع بوده استكه به وسيله جادو گران برقرار ميشده است :

 

پيوند تقليدي :

 

يعني جادويي كه اشيائ براساس شباهت به هم مرتبط ميشوند

 

پيوند مسري :

 

يا جادوي تماس كهبر اساس اصل تماس پيوند برقرار ميشده است

 

وي نشان ميدهد كه مسلم مي پندارند كه طبيعت بر اساس اصل پيوند وتماس عمل مي كنند . وانرا اصولي دايمي و جهاني مانند قانون علت ومعلولي علمي جديد مي پندارند. را براي مردم ابتدايي جديد بوجود اورده بود .

 

البته وي بر قدرت اجتماعي جادوگران به عنوان پادشاه قبيله تاكيد مي كند.

 

(( به نظر وي اگاهي مردم از اين خطا( جادو )يك توسعه مهم در تاريخ انديشه بشري است زيرا با افول جادو دين جاي ان را پر مي كند )) (هميلتون ،1377: 62 )

 

وي بر خلاف تيلور كه دين را شبيه جادو مي دانست ، انها را از هم جدا ميكرد به نحوي كه خاصيت اصلي دين را امتناع از جادو مي دانست .

 

مردم ديگر براي كنترل و تغيير طبي عت نه طبق اصول تقليد وتماس به شخصيتهاي فوق طبيعي مانند خدايان وفرشتگان اعتقاد دارند و به جاي وردهاي جادو گران به دعا وتوسل به الهه مي پردازند.واين جاست كه حوزه تفكر بشري از حوزه جادو ببه حوزه دين منتقل شده است.به نظر وي سرانجام دين نيز در تلاشهاي انسان براي تبيين جهان همانگونه كه تيلور گفته بودشكست خورد ومشخص شد كه ادعاي خدايا نش بيشتر از جادو نيست . وبنا براين همانگونه كه عصر جادو به عصر دين واگذار شد عصر اعتقاد به خدا نيز به عصر سوم واينده بشر يعني عصر علم كه پيش روي ماست واگذار مي شود .

 

((دين مانند جادو بايد در مقوله بقاياي تايلور جاي گيرد. )) (هميلتون ،1377: 70 )

 

 

 

 

 

كنت:

 

كنت به عنوان پدر جامعه شناسي، به اعتباري بنيانگذار نخستين نظريه جامعه شناختي عرفي شدن نيز هست- نظريه تحول معرفت بشري كنت سايه سنگين خود را بر ديگر آراي او انداخته و ديگر نظريات او را درباره‏ي دين تحت الشعاع قرار داده است . مهمترين گام كنت در هموار ساختن مسير فرآيند عرفي شدن برافراشتن عَلَم استقلال جامعه شناسي و آزاد سازي آن از الهيات و فلسفه است .

 

كنت معتقد است بشر سه مرحله‏ي رباني و متافيزيك را پشت سر مي گذارد و به عصر اثبات مي رسد. كه با استمداد از علم آنچه را كه فلسفه و دين نتوانسته

 

بودند به ارمغان بياورند فراهم ساخت .

 

او معتقد است كه حتي در دورة اثباتي بنياد نظم اجتماعي از دين است. مي گويد جوامع با زور اداره مي شوند و همين زور با آميزه اي معنوي مثل دين قابل تحمل مي گردد.

 

 

 

كارل ماركس:

 

او هيچ اصالت و جوهري براي دين قائل نيست. و ظهور و افول ، آن را مانند ديگر پديده‏هاي ذهني و غير مادي ، تابع زير ساخت هاي اقتصادي جامعه مي داند.او معتقد است كه دين و دولت با عبور بشر از دوران ما قبل تاريخ و رسيدن به جامعه بي‏طبقه از ميان خواهند رفت.

 

 

 

.ماكس وبر:

 

يكي از مايه هاي بنيادي انديشه تضاد ميان حكم ارزشي ورابطه با ارزشهاست. فلسفه

 

ارزش با با نظريه كنش رابطه اي دقيق دارد. (( از نظرماكس وبر فرق اين دو سنخ از واقعيت ، يعني علم وارزش با هم تفاوتي بنيادي دارند. ذات علم عبارتست تبعييت از، اگاهي از پديده هاي واقعي وبرهانها،در حاليكه ذات ارزش عبارتست از انتخاب ازادانه وتصديق ازادانه است. )) (ارون ،593:1382)

 

 

 

برخلا ف دوركيم كه افرينش ارزشها را اجتماعي مي داند ،وبر ارزشها را هم اجتماعي وهم تاريخي مي داند.

 

 

 

به عقيده ماكس وبر ريا،تنازع عقلي بنيادي كنش عبارتست از كشاكش اخلاق مسئوليت واخلاق اعتقاد. اخلاق مسئوليت

 

 

 

(verantwortungsethik )همانست كه مرد عمل ناگزير از بكار بستن ان است. اين اخلاق به نتايج معين ونتايجي را كه ما طالب آنيم خواهيم رسيد .

 

اخلاق مسئو لايت كنش را بامعيار (( وسائل... هدف ) تفسير مي كند.

 

اخلاق اعتقاد (gesinnethik )مارا به ان وا ميدارد كه بر اساس احساس خويش بدون توجه به عواقب ان عمل مي كند. مانند صلحجوي مطلق يا سنديكاليست انقلابي

 

وبر ردر كتاب دانشمند ومرد سياسي : 199مي گويد )):اخلاق اعتقاد واخلاق مسئوليت با هم متناقض نيستند، بلكه همديگر را تكميل مي كنند ومجموع انهاست كه انسان اصيل يعني انساني را كه مي تواند مدعي رسالت سياسي باشد را مي سازد. ))(ارون،1382: 599)

 

اخلا ق اعتقاد در انديشه وبر به نوعي با دين مرتبط مي شود. وبر با تحليل اخلاق اعتقاد جامعه شناسي ديني خود را طراحي مي كند.

 

وبر برخلاف افرادي كه ادعا مي كنند ،وبر ماديگري تاريخي رارد مي كند، ورفتار اقتصادي رااز طريق اديان تبيين مي كند. مي خواهد ثابت كند كه:

 

(( رفتار ادميان در جوامع گوناگون فقط وقتي فهميدني است كه در چارچوب تلقي كلي انان از هساتي قرار داده شود جزمي ديني و تعابير انها جزئي از اين جهان بيني است..... از سوي ديگر وبر خواسته است ثابت كند كه تلقي هاي ديني عملا از عناصر تعيين كننده رفتارهاي اقتصادي اند ودر نتيجه، يكي از علل دگرگونيهاي اقتصادي جوامع بكار مي روند.))(ارون،1382 : 600)

 

وبر براي تحليل جامعه سناسي ديني خود به تحليل سرمايه داري مي پردازد. به عقيده وي چندين نوع سرمايداري وجود دارد، كه هر يك داراي خصوصيات ويژه اي است.به نظروبر سرمايه داري مبتني بر نوعي از بنگاههاي توليدي است كه هدف نهايي انها رسيدن به حداكثر سود است. وسيله اي كه اين بنگاهها بكار مي برند سازمان عقلاني كار وتوسعه است. ئهمين پيوند ميل به سود و انظباط عقلاني است كه از لحاظ تاريخي وجه تمايز خاص سرمايه داري غربي است. البته عنصر ايلي سرمايه داري حداكثر سود نيست بلكه بيشتر تراكم بي انتهاي سرمايه است.

 

در عصر جديد ، شكل ديگري از از سرمايه داري در غرب پيدا شد كه عبارتست از سازمان دادن عقلاني سرمايه دارانه كار ازاد كه درجاي ديگري يافت نمي شود. اين سازمانهاي عقلاني كار به دو شرط وابسته اند، يكي جدايي خانوار از بنگاه توليدي وديگري حسابداري عقلاني كه دقيقا با اقتصاد نوين غربي مربوط است.

 

تحليلهاي وبر بيان كننده سازگاري فكري يا معنوي روح اخلاق پروتستان با روح سرماييه داري است. وبر بر اينست كه با بسط مطالعه مذهب پروتستا ن و سرمايه داري تعيين نمايد كه ايا شرايط اجتماعي ومذهبي براي تشكيل سرمايه داري از نوع غربي تا چه اندازه مساعد بوده است. كه در ساير مذاهب وتمدنها مساعد نبوده است.

 

به نظر وبر سرمايه داري غربي با خصوصيات ويژه تلفيقي از سودجوي و اظبلط عقلاني در كار فقط يكبار در تاريخ تكرار شده است كه در غرب بوده است. لذا به نظر وي طرز تلقي معيني در قبال كار ،كه خود تحت تاثير باورهاي مذهبي است ععامل تفاوت گذارنده اي است كه در غرب وجود دارد ولي در جاهاي ديگر نيست. ومي توان به وسياه همين امر جريان تاريخ عرب را تبيين كرد.

 

نظر ماكس وبر بر اينست كه :

 

((روح سرمايه داري با روح مذهبي پروتستان تناسبي معنا دار با هم دارند..... روحيه موجود در نوع معيني از مذهب پروتستان چنان است كه در قبال فعاليت اقتصادي همان حالتي راكه د ر سرمايه داري ازخود نشان مي دهدرا داراست. يعني يك جهان بيني معيني از يك سو وسبك خاصي ز از فعاليت اقتصادي از سوي ديگر با هم پيوندي معنا دار دارند. )) ( ارون،1382 :608)

 

وبر خلاصه مواعظ كالونيسم را كه ملهم از متن مواعظ ولت منيستر است را به شرح ذيل بيان مي كند :

 

1-يك خداي مطلق جهان را افريده وذهن محدود ما توانايي درك انرا ندارد.

 

2-قسمت هريك از ما در ازل مشخص شده است ودر حكم خدا تغييري نمي يابد.

 

3- رستگاري موهبتي كانلا اعطايي از سوي خداست وطبع بشري ذاتا در حيطه گناه ومرگ است.

 

4-خدا جهان را به خاطر كبريايي خودش افريده است.

 

5- انسان چه رستگار وچه محكوم به عذاب الهي وظيفه دارد به خاطر كبرياي خدا كار كند.

 

وبرتاكيد مي كند كه اين قضا يا به صورت اصيل در كالون ديدن مي شود كه با عث نتايج اقتصادي شده است. اين بينش امكان پيدايش تصوف را منتفي كرده ويك تلقي ضد مناسكي است كه به جاي توسل به مناسك فرد را به شناخت نظم طبيعي به وسيله علم وادار مي كند. كه اين نوع بينش باعث توسعه پزوهش علمي ومخالفت با هر نوع بت پرستي است.

 

و به اين ترتيب فرايند گسترده افسون زدايي ((entzauberang جهان كه با مذهب يهود اغاز شد ودر انديشه علمي يونانبا طرد خرافات ادامه ميابد در جامعه كنوني به نقطه نهايي خود مي رسد.

 

پيرو كالون قادر بخ اگاهي از رستگاري يا عذ اب خويش نيست واين نتيجه تحمل ناپذير منجر مي شود كه بكوشد تا علائم توفيق خويش را در اين جهان بجويد. وپيشرفت دنيوي را دليلي براي گزينش خود در نزد خدا بداند. ولذا كار وتنها كار است كه ترديد مذهبي را مي كا هد ويقين به رحمت حق را در مومن به وجود مي اورد.

 

از طرفي برخي ديگر از الزامهاي منطق خداشناسي مذهب كالون با منطق سرمايه داري كاملا طلاقي دارد.مثلا وقتي كالونيسم به مومن دستور ميدهد كه رياضت پيشه كند ودست از اسراف بردارد بهترين كار عقلاني براي كسب سود وانباشت دوباره سر مايه اوتوسعه سرمايه داري است. وبه قول وبر ((تراكم! تراكم ! اين است قانون وكلام اسماني ))(ارون، 611:1382)

 

به نظر وبر اخلا ق پروتستان بهترين نمونه براي توجيه وتبيين حد اعلاي سود جويي مورد نظر سرمايه داري است كه نمو نه اش در جوامع سرمايه داري ديده نمي شود.

 

وبر برخلا ف انكه برخي مدعي اند در نظر ندارد كه اقتصلد رابر اساس دين تبيين كند.وبه اصطلاحي به دنبال رد ماترياليسم تاريخي نيست. انچه كه وي مي خواهد نشان دهد اين است كه : (ز تلقي اقتصادي آد ميان ممكن است تحت تاثير دستگاههاي اعتقادي تعيين شود. همچنانن كه دستكاههاي اعتقادي هم در لحظه اي معين از تاريخ ممكن است تحت تاثير دستگاههاي اقتصادي باشند .)) (ارون،1382: 613)

 

وبر به نوعي ثابت كرده است كه گاه مي توان يك رفتار اقتصادي رابر اساس جاهن بيني خاص تعيين كرد ودر احوال معيني ممكن است انگيزشهاي مذهبي يا ما بعد الطبيعي بر توسعه اقتصادي حاكم باشند.

 

((ماكس وبر خصوصا خواسته است پيوند فكري وذهني نگرانه موجود مابين تعبير معيني از مذهب پروتستان ونوع معيني از رفتار اقتصادي را نشان دهد.بيان اين پيوند ميان روح سرمايه داري واخلاق پروتستاني نشان مي دهد كه چگونه يك طرز تفكر معين درباره جهان مي تواند جهت گيري كنشها راتعيين كند......اين مطالعه روشن مي كند كه افكار مذهبي چگونه به عنوان علت موثر در جريان تاريخ عمل مي كنند. )) (ارون ،614:1382)

 

مطالعت ديگر ماكس وبر به چين وهند ويهوديت بدوي اختصاص ميا بد كه از نوعي جامعه شناسي تطبيقي اديان بزرگ بر اساس روش مخصوص خود يعني روش رلبطه با ارزشها استفاده مي كند.

 

وبر دو پرسش مطرح ميكند :

 

((ايا چيزي معادل زهد دنيايي كه اخلاق پروتستاني مثال بارز ان است،در تمدن ديكچگري غير از تمدن غربي يافت مي شود. )) (ارون، 614:1382 ) كه اين سوال وي به نگارش كتاب اخلاق پروتستاني وروح سرمايه داري انجاميد. وسوال دوم كه:

 

(( چگو.نه مي توان انواع متفاوت بنيادي تلقي هاي ديني را روشن كرد ونوعي جامعه شناسي عمومي ار مناسبات موجود ميان تلقي هاي ديني ورفتار اقتصادي پديد اورد. )) (ارون ،1382: 614)

 

كه در بخشي از كتاب اقتصاد وجامعه به بسط اين سوال پرداخته است.

 

به نظر وبر عقلانيت مادي چيني از عقلانيت پروتستاني نيز معقول تر است ولي با توسعه سرمايه داري منافات دارد.

 

(( ماكس وبر بااين مقايسه هاي تاريخي كه نوعي آزمايش فكري اند ،دست كم اين سودا رادر سر داردنظر زير را ثابت كتد كه تصور ديني هستي ورفتار اقتصادي ناشي از اين تلقي ديني يكي از علل توسعه نظام اقتصادي سرمايه داري در غرب بوده است، وفقدان اين ابقه در خارج از حوزه تمدن غربي از عواملي است كه توسعه نيافتگي چنين نظامي را در ان تمدنها تبيين مي كند .))(آرون،1382:618)

 

در هند نيز فرايند عقلاني در كار بوده است ولي از انجا كه با مناسك گرايي ديني همران بوده است مانع توسعه اقتصادي در انجا شده است .(( شرط دگرگونيهاي تاريخي جوامع ،گسستن از مناسك گرايي بوده است .)) (ارون ،1382: 618)

 

 

 

به نظر وبر علاوه بر مناسك گرايي،سيستم كاست در هند كهافراد در رشته اي كامل از محرمات محدود مي كند،از عوامل بازدارنده قاطع است.

 

((به نظر وبر ،مفهوم عمده در اديان بدوي مفهوم كاريسما يا فره است كه تا حدود زيادي نزديك به به مفهوم قدس ( يا مانا )در نزد دوركيم است.فره ، كيفيت چيزي است كه به قول ماكس وبر از مدار زندگي روزانه بيرون (gausseralltaglish ) است. فره در هستي موجودات ،حيوانات ،گياهان و اشيا جاي دارد .))(ارون ،1382: 618)

 

(( وبر نقطه عزيمت تاريخ ديني بشر ، در جهاني سرشار از مقدسات است. نقطه پايان ان در دوره ما.ع يعني در جهاني است كه به قول وبر جهاني افسون زدوده است.....دين در جهان مادي وافسون زدوده ديگر كاري ندارد ،جز انكه به حريم دروني وجدانها پناه ببرد يا به جهان ماورايي كشيده شود كه جهان خداي متعا يا جهان سرنوشت فردي پس از هستي دنيايي است. ))(ارون،1382: 618)

 

وبر بين عالم دين وعالم علم تعرضي دو گانه مي بيند كه به نظر اوعنصر قدس به تدريج از اين جهان رانده مي شود. از سوي ديگر علم به بحران معنويت منجر ميشود. چون تا وقتي خاطره دين در ذهن ادميان است كه به وسيله ان به رويدادها وسرنوشت فردي خود معنا مي دادند. ولي اينك علم به دليل خصلت اثباتي وناتمامي اش هرگز نخواهدذ توانست را ه حل قانع كننده اي را ارئه دهد.

 

((به نظر وبر ادميان براي مسائل ذاتي امروز ديگر پاسخي جز از طريق تعميمهاي فردي يا در تصميمهاي فردي نمي يابند، تصميم هاي كه د لخواسته ومشروط اند هر كس بايد خداي خويش واهريمن خويش را خود بر گزيند. )) (ارون ،1382: 623)

 

وبر مي گويد كه انسان ها در عقايد ديني خود يك روند تدريجي به سوي كاستن از خرافات غير عقلاني و هر چه عقلاني تر كردن باور ، اخلاق و مناسك ديني را تجربه كرده‏اند.

 

او معتقد است كه روند عقلاني شدن اعتقادات ديني ، موجب انتقال از چند خدايي به يكتاپرستي شده است.

 

و بر دو نوع دين«رستگاري » و « شريعتي » را معرفي مي كند. از بحث هاي و بر دو جهت گيري مهم قابل استنباط است .

 

عرفي شدن، فرايند اجتناب ناپذيري است كه همه صورت هاي دين را در مي نوردد 2- الگو و مسيرهاي عرفي شدن بر حسب خصوصيات هر دين متفاوت است. وبر با ابراز نگراني و ساختن قفس آهنين آينده به دست خويش نمي تواند مبلّغ صادقي براي اين فرآيند باشد.

 

 

 

اميل دوركيم :

 

دين وهمبسنگي

 

دوركيم در كتاب صور تهاي ابتدايي حيات مذهبي الام كرده است كه مقصود وي از بررسي و شناخت ابتدايي ترين وساده ترين ديني است كه تا كنون شناخته ايم ، كه به اعتقاد او اين دين همان توتميسم در قبايل استراليا ي است. او در ابتدايي ترين صورت دين به دنبال پايدارترين و ثابت ترين و اساسيترين ويژ گيهاي دين است. )) (هميلتون ،1377: 168)

 

وي دين را پديده اي ساختگي وموهوم نمي داند چونكه در طول زمان دوام اورده است.ودين ماهييت نماديني وصورت حقيقي دارد .

 

وي دين را پديده اي اجتماعي ميداند حتي ساير مفاهيم ومقولات بنيادي زبان ،مكان وعدد و... را ناشي از دين ميداند.

 

تحليل وي از توتميسم بر پايه نظريه ويژه اش مي با شد كه((انواع چيزهاي طبيعي كه با توتمها پيوند دارند از تقدس برخوردارند زيرا همگي از يك فصل مشترك برخوردارند.... وتوتم مبتني بر يك نيروي شخصي بي نام كه در هريك از اين پديده ها پيدا مي شود و با هيچيك از انها نيست.)) ( هميل،18:1377)

 

اين نيروي غير شخصي تبديل به مانا مي شود كه همان ماده اصلي است كه همه نوع پديده هاي مورد تقدس واحترام با ان ساخته مي شوند.و شياطين ،اجنه و خدايان و... صورتهاي جمعي از اين انرژي مي باشند.

 

مانا به اين دليل اهميت دارد كه نماد چيزي ديگر است. مانا باز نمود نمادين توتم است كه تقدس بيشتري دارد .(( لذا ميبينيم كه توتم در يك زمان هم نماد خدا وهم نماد جامعه است، ايا به خاطر ان نيست كه خدا وجامعه يكي اند.)) (همان ،1377: 174)

 

((جاي ترديد نيست كه جامعه به يك صورت كلي همه ان چيزهاي را كه براي برانگيختن حس لازم را به خاطر قدرتش بر همه اين چيزها در اختيار دارد .زيرا براي اعضايش همان حالتي را دارد كه خدا براي پرستندگانش ايفائ مي كند.)) (هميلتون1377: 175)

 

جمله فوق نشان دهنده اولويت جامعه بر فرد است كه تابع قوانين ونيازها ومقتضيات خاص خويش است كه اين چيرگي بيشتر بر بر اقتدار اخلاقي مبتني است تا فشارهاي مالي وحمايتي ولذا قوانين جامعه پايه اخلا ق را مي سازند. ولذا دين توهم وساختگي نيست بلكيه همان جامعه است كه به صورت قوانين اخلاقي براي حفظ موقعيت خويش بروز مي كند.

 

بعد ديكر دين بعد كنشي ان است كه شامل مناسك عملي است. مناسك از طريق ايجاد مشاركت وتقويت وتجديد احساسات اخلاقي ، دين را به وجود مي اورد و به اين وسيله همبستگي وانسجام اجتماعي را ايجاد وحفظ مي كند.

 

((همچنين روح چيزي جز اصل توتمي تبلور يافته در يكايك افراد نيست ))(همان :178)

 

روح چيزي را باز مي نمايد كه فراتر از ما ودر ضمن درون ماست كه همان جنبه اجتماعي نوع بشر را باز مي نمايد. چون جامعه نيز چيزي در خارج از ماست كه در ذهن ما نيز جاي دارد .واعتقاد به نا ميرايي روح ،همانطور كه افراد مي ميرند وجامعه نمي ميرد، اجتماعي بودن روح را بيان مي كند.

 

 

 

وي با رويكردي كاركرد گرايانه به دين نقش مناسك را در خصلت دسته جمعي بودن ان ميداند. كه از اين طريق با تجربه احساسات مشترك به صورت كنش جمعي باعث حفظ كاركرهاي درست زندگي اخلاقي مي با شندكه به اندازه خوراك وپوشاك ضروري اند. چونكه گروه با اين احساس مشترك خود را تاييد وحفظ ميكند. وماهيت خاص اين كنشها چيزي ثانويه و وابسته به موقعيت انهاست .

 

نگرش او از دين كاملاً عرفي است . او از يك سو با طرح و تبيين نظريه « منشاء اجتماعي دين» دين را يك فرآورده بشري معرفي كرده است. و از طرف ديگر او جوهر دين را تمايز قائل شدن ميان امور مقدس و غير مقدس مي شمارد. او با مرز گذاري بين حيات دنيوي و حيات ديني عرصه را براي دين تنگ مي كند. موضع معتدل دور كيم در موضوع « عرفي شدن» از اينجا نمايان مي شود كه اولاً او بيشتر به تحول دين در زندگي جديد نظر دارد نه حذف كامل آن ، و ثانياً معتقد بود كه چون اديان گذشته چيزي جز تجلي تقدس يافته ي آرمان هاي همان جوامع نبوده اند . جوامع آينده قادرند كه دين و خدايان جديد خويش را از نو بسازند

 

رويكردهاي كاركردگراي به دين

 

توکویل :

 

مدعی است: «دین مثل امید، ذاتی ذهن بشر است». انسان ها نمی توانند ایمان دینی خود را رها سازند، مگر با نوعی انحراف از عقل و مخدوش کردن سرشت واقعی خود. آنان سرانجام ناگزیرند به نوعی احساس دینی بازگردند. شرکت دوره ای زودگذر و ایمان جزء لایتجزی ذهن بشر است. به نظر او، ایمان به «اصل اعتقادی» برای آدمی و اجتماعی ضروری است و اصل اعتقادی سرچشمه تفکر است.

 

دورکیم، منشأ اساسی ترین مقولات فکری بشر از قبیل زمان و... را مقولات مذهبی می داند. او برای دین چند عملکرد قائل است:

1. وحدت بخشیدن: دین اجزای جامعه را به یکدیگر متصل می کند و آن را به عنصری واحد بدل و سمبل های اساسی وحدت را فراهم می کند. به نظر وی، ریشه های تفکر و فرهنگ و حتی سازمان یافتن ذهن انسانی، مستقیماً وابسته به اعمال دینی اوست. از گفته های او بر می آید که مفاهیم زمان، مکان، عدد، ملیت و قدرت، همگی دارای طبقه بندی دینی هستند و در جوامع غیردینی اصلاً به وجود نمی آیند.

2. احیا و تقویت قوا: مؤمنی که با خدا راز و نیاز می کند، نه تنها انسانی است که به حقایق جدیدی دست می یابد، بلکه انسانی است که خود را قدرتمند احساس می کند. او در درون خود نیروی بیشتری احساس می کند و توانایی بیشتری در غلبه بر سختی ها و مشکلات دارد.

3. عملکرد تسکینی دین: منظور همان آرامشی است که انسانها با توسل به دین در رابطه با اجتماع خود کسب می کنند. به نظر دورکیم، عملکرد تسکینی، به ویژه در ایام نومیدی و اغتشاش اجتماعی، دارای اهمیت بسیار زیادی است و به همین خاطر، ما در بین افراد دیندار، کمتر جرم و جنایت، خودکشی، بزهکاری و... را می بینیم؛ چرا که هر چه انسان متدین تر باشد، پرهیزکارتر می شود.

دورکیم در اثرش «اشکال ابتدایی حیات دینی» تعریفی اجتماعی از دین به دست می دهد. به زعم او، دین نظامی است همبسته، متشکل از اعتقادات و اعمالی در برابر موجوداتی مقدس؛ یعنی مجزا و ممنوع التماس. «این اعتقادات تمام کسانی را که بدان می پیوندند متحد می کند و پایه گذار اجتماعی است». وی می گوید: «دین یک معنویت والاست و ما به هیچ وجه نمی توانیم آن را از زندگی فردی و اجتماعی خود جدا کنیم». استدلالات مختلف دورکیم در زمینه دین او را به یک تعریف کلی می رساند: «دین به صورت اعتقاد به یک دنیای مقدس در برابر یک دنیای غیرمقدس (پلید) تعریف می شود».

اصولاً دین در جایی پدید می آید که خط فاصل بین اشیاء و امور در نظر کسی که اعتقاد به امور «مقدس» و «پلید» دارد ترسیم شده است. آداب و مناسک و سمبل هایی که در هر جامعه به وجود می آید به این خصوصیات مقدس و غیرمقدس بستگی دارد. استدلال دیگری که دورکیم در زمینه دین دارد، توجیه «فونکسیونلی» ادیان است که با روش فونکسیونالیسم انطباق دارد. او معتقد است که «نقش و وظیفه دین» نه تنها در همبستگی اجتماعی و روابط اجتماعی غیرقابل انکار است، بلکه در حل و فصل مشکلات اجتماعی، در ایجاد یگانگی و در معنویتی که در جامعه به وجود می آید سخت اهمیت دارد. بعلاوه دین موجب ثبات، استمرار و پایداری جامعه می شود. دورکیم می گوید: «یکی از خصوصیات «امر اجتماعی» این است که قبل از افراد و بعد از افراد وجود داشته و دارد و در میان تمام نهادهای اجتماعی، دین بیشتر از همه این خصوصیت را واجد است. در نتیجه، دین فونکسیونلی استمرار را در جوامع بشری از گذشته به آینده ایفا می کند و آن را تعمیم می دهد و این از خصوصیات فونکسیونلی دین ناشی می شود». .

نظریات دورکیم را می توان اینطور خلاصه کرد:

اول، مسئله جادو را از دین جدا می سازد و مسئله توهم و تخیل را به هیچ عنوان به استدلال های منشأ دین آغشته نمی کند.

دوم، تکامل را در شکل جامعه شناسانه ای که از طریق هیجانات حاصل شده است، رد می کند و بیشتر به بحث و مناسک و حالات جمعی دین توجه نشان می دهد.

سوم، تأکید اصلی او روی توتمیسم است و نوع همبستگی های اجتماعی را بر اساس آن مطرح می کند.

چهارم، بالاخره به دین، نقش و وظیفه سازنده ای از لحاظ روابط اجتماعی و از نظر پیوستگی و استمرار جوامع می بخشد.

 

 

 

تنها مطلبی که در نظریات «دورکیم» امکان دارد ناقص و دوپهلو باشد، این است که از یک سو دین حاصل همبستگی اجتماعی است ولی به نوبه خود، دین همبستگی اجتماعی را تقویت می کند و این بحثی است که خود دورکیم مطرح می سازد: «توجیه یک امر اجتماعی به وسیله امر اجتماعی دیگر». ولی در واقع، او اینجا دچار یک نوع دور شده است؛ زیرا وقتی از یک طرف دین را به وسیله همبستگی اجتماعی و مجدداً همبستگی را به وسیله همبستگی دینی توجیه می کند، استدلال هایش ضعیف می شود.

اگر مجموع کتاب های او مطالعه شود، بسیاری از نقطه نظرهایش دچار تغییر شده است ولی روی فونکسیون مهم دین در جامعه همواره می ایستد.

در نتیجه نظریات دورکیم را در مورد دین می توان به دو قسمت تقسیم کرد:

1. دین و خصوصیات آن در اقوام ابتدایی؛

2. خصوصیات دین در جوامع صنعتی امروزی.

هرچند او سلسله تئوری هایی در زمینه دین دارد ولی هیچگاه به تئوری واحد و منسجم و همه جانبه ای نمی رسد و بیش از آنکه تئوری واحدی به دست دهد زمینه مطالعاتی را فراهم می کند که در جوامع ابتدایی به عمل آمده است

 

مالينوفسكي :

 

نيز به پيروي از دوركيم، دين و جادو را به قلمرو امور مقدس متعلق مي‌داند و ريشه آن را فشارهاي زندگي و كنشهاي عاطفي جستجو مي‌كند كه دين اساساً خصلتي تخليه كننده دارد ... وي در توضيح ريشه دين و جادو معتقد است كه هر گاه انسان‌ها در تعقيب اهداف خود سر خورده مي‌شوند و به منظور تقليل سطح اضطراب و هراس خود به دين و جادو روي مي آورند و جالب توجه است كه بدانيم مناسك ديني زماني انجام مي‌گيرند كه از علم و دانش انسان كاري بر نمي‌آيد. به عبارت ديگر وي معتقد است كه مناسك ديني زماني انجام مي‌گيرند كه از علم و دانش انسان كاري بر نمي‌آيد.

 

به عبارت ديگر وي معتقد است كه مناسك «همان نمايش خود جوش نتيجه دلخواه در يك بن بست عملي» است . چرا كه در شرايط بي اطميناني كنش عاطفي را تخفيف می دهد و كسي كه به اين مناسك عمل مي‌كند احساس اطمينان بيشتري مي‌كند و وظايفش را به طرز مؤثري انجام مي‌دهد . وي علاوه بر كاركردهاي فردي دين به كاركردهاي اجتماعي آن نيز اعتراف مي‌كند و معتقد است كه دين به حفظ همبستگي اجتماعي و نظارت اجتماعي بر رفتار فردي كمك مي‌كند» (بروجني ،1387)

 

رابرتسون اسميت:

 

يكي از روانشناسان كاركردگرا معتقد است دين را نبايد وسيله اي براي تكريم و نجات ارواح تلقي كرد بلكه بايد آن را طريقه‌اي در صيانت و رفاه جامعه قلمداد نمود. اديان باستاني جزيي از نظم عمومي اجتماعي خويش بودند كه خدا و بشر را تواماً در بر مي‌گرفتند. وي مذهب را تنها يك ترس مبهم و فرزند هراس و وحشت نمي‌داند بلكه آن را حافظ مقررات، نواميس و نظم اخلاقي جامعه نيز مي‌داند و آنچه براي او مهم است عملكردهاي دين است و نه باورداشتها. به استدلال او عملكرد‌هاي ديني مانند تشريفات و مناسك اهميتي بنيادي دارند و براي شناخت دين نخست بايد شيوه‌هاي مردم را تحليل كرد و نه باورداشتهاي آنها را. به طور كلي به ادعاي رابرتسون دين دو كاركرد عمده دارد. :«يكي تنظيم كننده و ديگري برانگيزاننده، تنظيم كننده رفتار فردي براي خير همگان و يا به سخن ديگر براي گروه و برانگيزاننده احساس مشترك جهت وحدت اجتماعي كه از طريق مناسك مذهبي انجام مي‌شود. (هميلتون، 1377 : 170)

 

 

 

رادكليف براون :

 

نيز همانند رابرتسون بر اين عقيده است كه عملكردهاي مذهبي از باورداشتهاي ديني اهميت بيشتري دارند. به همين دليل است كه وي با اين قضيه كاري ندارد كه آيا باورداشتها حقيقت دارند يا خير. به نظر او باورداشتها واقعاً اهميتي نداشته و تنها آنچه مردم درعمل انجام مي‌دهند، اهميت اساسي دارد. از اين رو به نظر براون، باورداشتها، دليل تراشي‌ها و توجيه‌هاي مناسك‌اند و مي‌توان گفت كه «مناسك بيان نمادين و تنظيم شده‌ی برخي احساسات‌اند. پس مي‌توان نشان داد كه مناسك كاركردهاي اجتماعي خاصي دارند كه ضمن تنظيم و حفظ احساساتي كه بناي ساختمان جامعه را تشكيل مي‌دهند، آن را از نسلي به نسل ديگر انتقال مي‌دهند. (هميلتون ،1377: 199)

 

با بررسي ديدگاههاي انديشمندان فوق چنين مي‌توان گفت كه نظريات كاركردگرايي در جامعه شناسي دين به دليل ارائه بينش جزئي يعني توجه به كاركردهاي جامعه‌شناختي دين، نمي‌‌توانند به تمامي كاركردهاي دين در ميان افراد جامعه، دست پيدا كنند. به همين دليل برخي ديگر از نظريه پردازان كه به «نئوكاركردگرايان» مشهورند سعي‌ كرده‌اند اين كاستي و نقص را بهبود بخشند. آنها در اين جهت سعي در وارد كردن ابعاد روان‌شناختي و تلفيق آن با ابعاد جامعه شناختي دارند و كوشيده‌اند تا ريشه‌يابي باورداشتها و رفتارهاي مذهبي، تحليلهاي كاركردگرايانه را تكميل نمايند.

 

ينيگر :

 

يكي از نئوكاركردگرايان نيازهاي اساسي انسان را در مسائل نمايي زندگي جستجو مي‌كند و دين را به عنوان نظام باورداشتها و عملكردهايي تعريف مي‌كند كه پاسخگوي مسائل نمايي انساني است. وي معتقد است هر انساني به ارزشهاي مطلقي نياز دارد كه با آن زندگي مي‌كند و اين ارزشهاي مطلق بايد پاسخ‌هايي را براي مسأله زندگي و مرگ انسان فراهم سازند. اديان به چنين چيزهايي پاسخ مي‌گويند.

 

او استدلال مي‌كند از آنجا كه هر كس بالاخره روزي با مرگ روبرو خواهد شد و نيز از آنجا كه محروميت‌ ‌هاي بزرگ ديگر در زندگي وجود دارد. انسان به دين در تماميت آن نياز دارد. وي در اين راستا معتقد است كه دين ريشه دوگانه دارد زيرا هم نيازهاي فردي و هم نيازهاي گروهي را بر آورده مي سازد. به عبارت ديگر دين بيشتر از طريق كاركردهايي كه براي افراد جامعه دارد نيازهاي گروهي را بر آورده سازد. (هميلتون: 1377: 207 -206)

 

در واقع ينيگر با طرح اين مباحث، ادعا مي‌كند كه دين از طريق تأكيد بر ارزشهاي كلي و دسترسي پذير يعني ارزشهايي چون رستگاري و يا توجيه رنج، ناكامي و محروميت و نظاير آن، سازمان اخلاقي جامعه را حفظ مي‌كند و موجب پيوند اعضاي جامعه و همبستگي اجتماعي مي‌شود.

 

اودي:

 

نيز همانند ينيگر استدلال مي‌كند تجربيات هيجاني انسان در برخورد با فراز و نشيبهاي آشفته كننده اجتماعي و وقايع شكننده زندگي و ناتواني و ضعف انسان، مواد خام لازم را براي پيدايش مذهب فراهم مي‌كند. معهذا وي بر خلاف ينيگر به طور روشن مي‌پذيرد كه در عين حال ممكن است انسان در چنين موقعيتهايي به دنبال راه‌حلها و پاسخهاي غير ديني نيز باش

مقدمه

عنوان ابتلاء به لحاظ اينكه بيشترين عنايت در مفهوم متعارف آن كه مساوي با امتحان است مسأله‌ي كشف حقيقت به ظاهر محقي است. لذا اين شبهه و پرش ممكن است پديد آيد با توجه به اينكه خداوند متعال هم عالم مطلق است نسبت به اسرار و نهان انسان و هم غني مطلق است و نيازي به چيزي ندارد و از طرف ديگر يكي از اوصاف الهي، حكيم بودن اوست. بنابراين چه حكمتي در امتحان انسان وجود دارد و فلسفه و هدف همه ابتلائات سخت و شكننده الهي براي انسان‌ها چيست؟¹

در حقيقت اين سؤال زماني ايجاد مي‌شود كه با ذهنيّت و ديد بشري به موضوع نگاه كنيم زيرا امتحان نزد بشر براي كشف مجهولات مي‌باشد اما هدف امتحان الهي براي رفع مجهول نيست زيرا خداوند آگاه به همه امور ظاهر و باطن است بلكه هدفش بروز خلاقيت و شايستگي‌هاي انسان‌هاست و اينكه ميزان پليدي‌هاي افراد ناپاك مشخص شود.

در اين مقاله به انواع و ابزار امتحان، ويژگي امتحانات الهي، رابطه‌ي آن با اختيار انسان و نيز به اينكه همه انسان‌ها در زندگي دچار ابتلاء مي‌شوند و از اين قاعده مستثني نيستند، پرداخته شده است. منابع مورد استفاده بيشتر تفسيري بوده، حتي مباحث كتاب‌هاي جنبي ديگر نيز بيشتر تفسيري بوده.

بلاء در لغت به معناي آزمايش كردن است. به غم هم بلا گفته مي‌شود و نيز تكليف هم نوعي بلاست.²

بلا در اصطلاح عبارتند از احداث امري در زندگي انسان كه مقتضي دگرگوني حال وي گردد و بنده در پيش آيد آن امر ايمان خويش را بسنجد و بر خودش روشن شود كه در دعوي ايمانش به خدا صادق بوده يا كاذب.³

فتنه در لغت به معناي آزمايش و ابتلا است، در بوته آزمايش افتادن، زرگر طلا را آب كرد كه بد و خوبش را تمييز دهد.⁴

محص در لغت به معناي خالص كردن شي از هر عيبي كه معناي فحص و جستجو كردن را نيز دارد.⁵

ارتباط اين لغات بلاء، فتنه و تمحيص اين است كه خداوند بر قوم يا فردي به علت عناد و لجاج آنها در برابر او امر پروردگار عامل تخليصي جز آنچه ملازم هركسي بوده مانند بيماري يا فقر عمومي يا گرفتاري فردي بر مي‌انگيزد كه در چنان فتنه‌اي جامعه تخليص شود و افراد سالم از ناسالم جدا گردند.⁶

انواع امتحان

وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ اْلأَمْوالِ وَ اْلأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرينَ‌‍⁷

و هر آينه آزمايش مي‌كنيم شما را به چيزي از ترس و گرسنگي و كاستن از مال‌ها و نفس‌ها و ميوه‌ها و مژده ده شكيبايان را.

آزمايش عملي است كه موجب ظهور حقيقت شي شود و مراتب كمال و استعدادها و لياقت اشخاص معلوم گردد. مثلاً طلا را امتحان مي‌كنند به محك و ممدنيات را به سنجيدن و متعلّم را به پرسيدن و مدعي نبوت را به طلب معجزه و امثال اينها در آزمايش و امتحان مختلف است.

بلاء، كفاره سيّئات و موجب ارتقاء درجات مي‌شود لذا خداوند بندگان را به تعدادي از ترس و گرسنگي آزمايش مي‌كند نه به حدي كه قابل تحمل نباشد بلكه هركس را به مقدار استعداد و توانايي و قابليت او دچار مي‌نمايد تا محكم و استوار و شجاع شود. گاهي زياني در تجارت و فلاحت براي او روي مي‌دهد كه از بي‌اعتباري دنيا اعتبار مي‌گيرد و گاهي مصيبت جانگدازي نصيب مي‌فرمايد كه موجب سعادت ابدي مصاب شود.⁸

امتحان الهي علم و كشف به باطن و مجهولات چيزي كه در معرض امتحان واقع شود، نيست زيرا خداوند عالم و آگاه به ظاهر و باطن انسان است.

عذاب و نعمت نوعي امتحان

در سوره «حم زخرف» كه قبل از «حم دخان» است،‌ آمده است كه ما عذاب‌ها را به عنوان آزمون مي‌فرستيم، آنها مي‌گويند اگر عذاب برطرف شد ما ايمان مي‌آوريم، عذاب را برطرف مي‌كنيم، اينها دوباره به طغيان و رفاه‌طلبي خود مي‌پردازند. وقتي فرعونيان به عذاب الهي گرفتار شدند موساي كليم را به عنوان ساحر متهم كردند و گفتند اي ساحر از خدايت بخواه عذاب را از ما برطرف كند، ما ايمان مي‌آوريم.

عذاب و فشار و سختي در قرآن به عنوان يك آزمون الهي مطرح است. خدا گاهي انسان را به نعمت مبتلا مي‌كند تا او را بيازمايد و گاهي به عذاب و رنج مبتلا مي‌سازد تا وي را امتحان كند و آنچه در درون اوست با آزمون آسايش يا با امتحان رنج شكوفا شود.

خداوند در سوره انعام اين چنين مي‌فرمايد: ما قبل از شما پيام‌آوراني را براي اقوام و اممي فرستاديم. آنها سركشي و طغيان داشتند آنها را در رنج و فشار قرار داديم، به مصيبت‌هاي سختي و قحطي و بيماري مبتلا كرديم تا از تمرد و انحراف برگردند و تضرع كنند و بفهمند كه اين خودكامگي دوام ندارد.

نه قدرت زورمندان پايدار است و نه آسايش و رفاه مترفين دوام دارد و نه ارضاي غريزه‌هاي طبيعي و حيواني در شهوت و غضب بقرار مي‌ماند.

چرا اينها در حال خطر متنبه نمي‌شوند؟ چرا در دوران فشار پخته نمي‌شوند مگر نمي‌دانند فشار و سختي امتحان است.

قرآن تشويق مي‌كند كه در مدرسه‌ي سختي و در كلاس آزمايش فشار بايد پخته شويم،‌ لازمه‌ي بيداري همانا بينش توحيدي است. و اثر توحيد، همان انقطاع از خود و بريدن از ديگران و پيوستن به قدرت زوال‌ناپذير الهي است، يعني؛ هم خود را مهره‌اي از مهره‌هاي بي‌كران خلقت بدانيد و هم ديگران را تحت قهر خالق يكتا بدانيد.

منطق وحي اين است كه؛ خداي سبحان هرگز بيخود كسي را در فشار و رنج قرار نمي‌دهد بلكه به منظور آزمون و تكامل انسان‌هاست. اگر كسي با اراده خود بيدار نشد او را با سختي بيدار مي‌كنند و بهشت از آن بيداران است. بنده صالح خداي سبحان كه بهشت به انتظار اوست، مظهر خدايي خواهد بود كه هرگز نمي‌خوابد و اهل غفلت نيست.⁹ « لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ».¹⁰

«وَ لِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنينَ مِنْهُ بَلاءً حَسَنًا»¹¹ دلالت دارد كه سياق آيه سياق منّت‌گذاري است و خدا مي‌خواهد نصرت خود را بر مسلمين منت بگذارد. از ظاهر اين آيه بر مي‌آيد كه ضمير «منه» به خداي تعالي بر مي‌گردد و اين جمله غايت و نتيجه حاصله از اين واقعه را بيان مي‌كند. اگر بلا را به معناي امتحان بگيريم براي اين است كه خدا مؤمنين را به نحو شايسته‌اي امتحان مي‌كند. يا به مؤمنين نعمت شايسته‌اي ارزاني مي‌دارد كه عبارتند از نابودي دشمنان و اعلاء كلمه توحيد به دست ايشان و بي‌نياز شدن آنان از راه به دست آوردن غنيمت.¹²

امتحان در جهاد

خداوند مسلمانان را از طريق ديگري تشويق به جهاد كرده كه متوجه مسئوليت سنگين خود در اين قسمت مي‌كند كه نبايد تصور كنند تنها با ادعاي ايمان همه چيز درست خواهد شد. بلكه صدق نيّت و درستي گفتار و واقعيت ايمان شما در مبارزه با دشمنان كه دور از نفاق باشد، روشن مي‌شود.

جهاد در راه خدا براي محو آثار شرك و بت‌پرستي و ترك هرگونه رابطه و همكاري با منافقان و دشمنان است.¹³

 

جدايي صف مؤمنين از منافقين

از سياق آيات سوره عنكبوت مخصوصاً آيات اول بر مي‌آيد كه بعضي از كساني كه در مكه و قبل از هجرت به رسول‌خدا صلي‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ايمان آورده بودند از ترس فتنه‌اي كه از ناحيه مشركين تهديدشان مي‌كرده از ايمان خود برگشته بودند؛ چون مشركين دست از سر مسلمانان بر نمي‌داشتند؛ و مرتب آنان را دعوت مي‌كردند به اينكه از ايمان دست بردارند.

ايمان تنها اين نيست كه به زبان بگويند ايمان آورديم بلكه غرض و حقيقت ايمان است كه تندباد فتنه آن را تكان نمي‌دهد و دگرگوني حوادث، دگرگونش نمي‌سازد. بلكه هرچه فتنه‌ها بيشتر فشار بياورد، پابرجا و ريشه‌دارتر مي‌گردد. امتحان مي‌شوند تا آنچه در دل نهان دارند ظاهر شود و معلوم شود ايمان است يا كفر.

فتنه و محنت يكي از سنت‌هاي الهي است كه به هيچ وجه درباره‌ي هيچ كس از آن گذشت نمي‌شود، همان طور كه در امت‌هاي گذشته از قبيل قوم نوح، عاد، ثمود، قوم ابراهيم، لوط، شعيب و موسي (عليهم‌السلام) جريان يافت و جمعي استقامت ورزيده و جمعي هلاك شدند.

خداوند به كسي ظلم نكرده و نمي‌كند، اين خود امت‌ها و اشخاص هستند كه به خود ظلم مي‌كنند. اگر كسي كه مي‌گويد من ايمان دارم بايد در برابر ايمانش صبر كند و خداي يگانه را بپرستد. هرگز نبايد به خاطر ترس از گرسنگي و ساير امور زندگي از مهاجرت كردن چشم بپوشد براي اينكه رزق بندگان به عهده خداست.

آثار صدق و كذب افراد به وسيله امتحان در مقام عمل ظاهر مي‌شود؛ چون امتحان است كه باطن انسان را ظاهر مي‌كند و لازمه‌ي اين ظهور است كه آنهايي كه ايمان واقعي دارند، ايمانشان پابرجاتر مي‌شود. و آنهايي كه ايمانشان صرف ادعاست همان صرف ادعا هم باطل است.

پس معلوم شد كه مراد از دانستن خدا ظاهر شدن نشاني‌هاي ايمان واقعي و ادعايي است. ممكن هم هست مراد از دانستن خدا، علم فعلي خدا باشد كه همان نفس امر خارجي است. زيرا اموري كه از ما سر مي‌زند يكي از مراتب علم خداست و گرنه علم ذاتي خدا احتياجي به امتحان ندارد.¹⁴

امتحان حضرت ابراهيم (عليه‌السلام)

جمله «وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِمامًا»¹⁵ اين را مي‌رساند كه اين مقام را خداوند بعد از امتحانات و آزمايشات به حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) بخشيده كه از مهمترين آنها همان دستور قرباني فرزندش اسماعيل‌(عليه‌السلام) بود.

لفظ «ابتلا» به معناي امتحان و آزمايش كردن است به اين ترتيب كه كاري را به كسي پيشنهاد مي‌كند تا صفات باطني او مانند: اطاعت، شجاعت، سخاوت، عفت، علم، وفا و ميزان آن را در يابند. بديهي است امتحان اشخاص همواره بايد به وسيله عمل باشد نه سخن زيرا تنها چيزي كه مي‌تواند صفات واقعي را آشكار سازد عمل است و الاّ سخن ممكن است دروغ باشد. « إِنّا بَلَوْناهُمْ كَما بَلَوْنا أَصْحابَ الْجَنَّةِ»¹⁶ منظور از كلمات اعمال و عهدها و پيمان‌هايي است كه كلمات حاكي از آن است نه خود الفاظ.¹⁷

املاء استدراج

خداوند در قرآن مي‌فرمايد: اگر ما در مال و اولاد به ايشان توسعه داديم خيال نكنند كه خواسته‌ايم خير ايشان را زودتر به ايشان برسانيم بلكه اين عمل ما بيشتر عذاب كردن ايشان است.

«أَيَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنينَ‌‍* نُسارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْراتِ بَلْ لا يَشْعُرُونَ‌‍»¹⁸

كلمه نمدهم، به ضم نون، از امداد و كشيدن است و امداد و مد به يك معناست. حقيقت امر اين است كه اگر از مال و فرزند بيشتر به ايشان مي‌دهيم، مي‌خواهيم در طغيان بيشتري فرو روند.

مسارعت خدا در خيرات آن رفتاري است، كه با مؤمنين كرده هر چقدر مؤمنين بيشتر موفق به اعمال صالح و ثمرات آن، كه همان اجر جزيل و ثواب عظيم در دنيا و آخرت است. خداوند نيز در فراهم نمودن اسباب براي آنها سرعت مي‌گيرد.

پس كساني را كه در جهل فرو رفته‌اند عذاب خدا شامل حالشان خواهد شد و حجت خدا بر ايشان تمام خواهد شد ديگر عذري كه به آن اعتذار كنند ندارند. نه مي‌توانند عذر بياورند كه ما كلام حق را نفهميديم و نه مي‌توانند بگويند دعوت پيغمبر نوظهور و بي‌سابقه بود.¹⁹

ويژگي‌هاي امتحان الهي

گرچه بيان عموميت امتحان براي تمام اقوام اثر سازنده بسيار قابل توجهي براي مؤمنان مكه نداشت ولي اين امتحان منحصر به مؤمنان مكه بود بلكه هرگروه و جمعيتي به نوعي در اين سنت الهي شريكند. گروهي در محيط‌هايي قرار مي‌گيرند كه از هر نظر آلوده است وسوسه‌ها از هر طرف آنها را احاطه مي‌كند.

امتحان بزرگ آنها اين است كه در چنين جو و شرايطي همرنگ محيط نشوند و اصالت و پاكي خود را حفظ كنند. گروهي در فشار محروميت‌ها قرار مي‌گيرند در حالي كه مي‌بينند اگر حاضر به معاوضه كردن سرمايه‌هاي اصيل وجود خود باشند، فقر و محروميت به سرعت درهم مي‌شكند. گروهي ديگر برعكس، غرق در نعمت مي‌شوند و امكانات‌هايي از هر نظر در اختيارشان قرار مي‌گيرد، آيا در چنين شرايطي، قيام به وظيفه شكر نعمت مي‌كنند يا غرق در غفلت و غرور و خودخواهي و غرق در لذت و شهوت مي‌شوند؟! هر يك از اينها وسيله آزمون است كه افراد پاك از غير شناخته شوند. اما براي پيروزي در اين آزمون‌ها جز تلاش و كوشش مستمر و تكيه بر لطف خاص خدا راهي نيست.²⁰

امتحان يك سنت هميشگي و جاودان الهي است. كه مخصوص مسلمانان نيست بلكه سنتي است كه در همه‌ي امت‌ها جاري بوده است. هميشه ميدان امتحان باز بوده و گروهي در اين امتحان شركت داشته‌اند زيرا هركسي در مقام ادعا مي‌تواند خود را برترين مؤمن با بالاترين جامعه معرفي كند بايد وزن و قيمت و ارزش اين ادعاها از طريق آزمون روشن شود. بديهي است كه خدا همه چيز را مي‌داند حتي قبل از خلقت انسان‌ها، منظور از علم تحقق عيني مسائل و وجود خارجي آنهاست و آزمايش براي تحقق بخشيدن به نيات و صفات دروني است.²¹

منظور از فتنه چيست؟

« وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصيبَنَّ الَّذينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً؛ خداوند آنها را از اين فتنه مي‌ترساند و به آنها دستور مي‌دهد كه از آن بپرهيزد.» يعني به اين فتنه نزديك نشويد كه دامن‌گير شما مي‌شود. حال منظور از اين فتنه چيست؟ ابن‌عباس و جبائي مي‌گويد: منظور عذاب است. اين خطاب مخصوص اصحاب پيامبر است. بليه‌اي است كه باطن و ظاهر انسان را ظاهر مي‌كند. اين آيه درباره علي و عمار و طلحه و زبير نازل شده است. زبير مي‌گويد: مدتي اين آيه را مي‌خوانديم و نمي‌دانستيم كه اين آيه درباره ماست. با اين آيه مخالفت كرديم و فتنه‌اي كه گفته شده بود فقط دامن‌گير ما شد. برخي گفته‌اند: اين آيه، درباره‌ي اهل بدر نازل شده است.

درباره اصابت فتنه اختلاف كرده‌اند:

1. اين فتنه هم به ظالم اصابت مي‌كند هم به مظلوم. ستمكاران عذاب مي‌شوند و ديگران گرفتار امتحان. اين قول ابن‌عباس است.

2. اين فتنه مخصوص ظالم است. يعني از عذابي كه تنها به ظلم مي‌رسد، اجتناب كنيد مويد آن قرائت «لتصيبن» است كه همين را دارد. از ابن‌عباس روايت شده است كه وقتي اين آيه نازل شد پيامبر(صلي‌الله‌عليه وآله‌وسلم) فرمودند: هركس پس از وفات من، به علي(عليه‌السلام) ظلم كند گويا نبوت من و انبياي پيشين را انكار كرده است.²²

رابطه‌ي اختيار با ابتلاء

« كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُورًا»‌‍²³

مراد از اين امداد و عطا، قدرت انتخاب و عمل انسان‌هاست كه جزء خلقت تكويني افراد انسان است. از نظر قرآن جايگاه و ارزش انسان بسته به معرفت و توجه او به استعداد و نيروهاي عظيم الهي است كه در وجود او قرار داده شده است. هركسي تأثير مستقيمي در شخصيت حقيقي و سرنوشت خويش دارد. اين ويژگي به لحاظ اينكه هم كاربرد مثبت مي‌تواند داشته باشد هم منفي به مثابه تيغ دو دم است. ويژگي اختيار انسان از يك سو و تفاوت شرايط زندگي از سوي ديگر ضرورت جريان سنت ابتلاء را آشكار مي‌سازد.²⁴

نظر خدا بر اهل بلاء

مرحوم كليني كه يكي از برجسته‌ترين علماي شيعه است در كتاب ارزشمند «كافي» كه يكي از كتب اربعه‌ي شيعه است نقل كرده است كه درصدر اسلام مسلمانان افتخار مي‌كردند كه وعده غذايي را در خدمت رسول گرامي باشند، به همين علت حضرت را دعوت مي‌كردند تا با حضور حضرت در منزلشان مايه بركت و نورانيّت خود و خانواده‌ي خود را فراهم آورند و روزي مردي كه مدت‌ها منتظر فرصت مي‌گشت كه پيامبر را دعوت كند. پس از نماز حضرت را به منزل خود دعوت نمود رسول خدا(صلي‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم) پذيرفت وارد منزل شدند پس از لحظاتي سفره گسترده شد. رسول‌خدا(صلي‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم) ناگهان ديدند مرغي بر سر ديواري تخم گذاشت، تخم‌مرغ از بالاي ديوار سُر خورد و به پايين افتاد. ميان ديوار ميخ بزرگي كوبيده شده بود، تخم‌مرغ روي آن ميخ قرار گرفت ولي نشكست رسول‌خدا(صلي‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم) تعجب كردند. ميزبان جلو آمد و عرض كرد يا رسول‌الله آيا تعجب مي‌كنيد؟ شما بر سر سفره‌اي نشسته‌ايد كه تا به حال بلايي بر آن وارد نشده است. رسول‌خدا(صلي‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم) به محض شنيدن اين سخن برخاسته و از منزل خارج شدند. صاحب منزل پرسيد چرا برخاستيد؟ رسول‌خدا(صلي‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم) فرمودند: من هرگز سر سفره‌اي كه بلا نازل نشده باشد و صاحبش در سختي و عذاب نبوده، نمي‌نشينم. زيرا خانه‌اي كه صاحبان آن دچار سختي و بلا نشده باشند معلوم مي‌شود كه خداوند نظري بر آن ندارد.²⁵

كلمه‌ي نبتليه در اين آيه مورد بحث است «إِنّا خَلَقْنَا اْلإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَليهِ فَجَعَلْناهُ سَميعًا بَصيرًا‌‍»²⁶

خداي متعال انسان را ابتلا مي‌كند يعني از نطفه خلقش مي‌كند و سپس آن نطفه را علقه و علقه را مضغه مي‌كند تا آخر. برخي از مفسرين گفته‌اند مراد از ابتلاي انسان، امتحان او از راه تكليف است ليكن اين سخن با تفريع « فَجَعَلْناهُ سَميعًا بَصيرًا‌‍» نمي‌سازد چون سميع و بصير شدن انسان، نمي‌تواند متفرع بر امتحان باشد.²⁷

هدف از ابتلا

مسأله ابتلا به قدري با اهميت مطرح شده است كه از آن به عنوان فلسفه‌ي خلقت و علت آفرينش انسان‌ها ياد شده است. طبق مفاد اين آيه غرض از تمام اين همه تشكيلات، آمدن و رفتن انسان‌ها در دنيا، اين است كه معيارهاي آزمون الهي به اجرا گزارده شود و وزنه وجودي هركسي در ميزان ابتلاء سنجيده شود. «الَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزيزُ الْغَفُورُ‌‍»²⁸ اين آيات نشان دهنده اين است كه نه تنها ابتلا يك سنت هميشگي الهي است بلكه موضوع ابتلاء، فلسفه پيدايش اصل حيات است و اساساً چرخش و گردش حيات فردي و اجتماعي انسان‌ها بر مدار سنّت ابتلا برقرار است.

به لحاظ همين افرادي كه در ظاهر اهل ايمان و عبادت مي‌باشند اما در باطن اهل نفاق و در زمره‌ي اصحاب الجحيم قرار دارند. در شرايط ابتلا نفاق پنهاني او آشكار وجود هر خود را نشان مي‌دهد.

نقش افشارگري و پالايش كننده‌ي سنت ابتلا در اين است كه حقايق و لايه‌هاي زيرين مراتب نفس آشكار شود. مانند شيطان كه بيش از ششصد سال تظاهر به عبوديت مي‌كرد رسوا شد. ابتلا هميشه همراه انسان بوده و كمتر كسي كه نلرزد و نلغزد. حتي كساني كه مدعي سبقت در ايمان و اسلام بودند در كنار پيامبر(صلي‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم) از دين حمايت مي‌كردند در اثر ابتلا الهي در جريان احزاب حتي نسبت به نصرت الهي و اعتقادات خود به ترديد افتاده بودند.

ابتلا انسان را به چالش مي‌اندازد. بنابراين فلسفه‌ي مهم ابتلا الهي ظهور قابليت‌ها و شايستگي‌ها و پاكي نفس افراد يا خباثت آنان است. اگر ابتلا و آزمون نبود هويت واقعي افراد شناخته نمي‌شد همه چيز در مرحله ادعا بود شأن و جايگاه كسي معلوم نمي‌شد.²⁹

 

نتيجه

مسأله ابتلا از اين جهت حائز اهميت است كه باعث شناخت حقيقت انسان است زيرا ذات انسان در مرحله عمل و ابتلا آشكار مي‌شود و گرنه همه در مرحله ادعا داراي همه‌ي نيكي‌ها و خصلت‌هاي خوب هستند.

تمام نعمت‌هاي خداوند براي انسان مانند مال و فرزند و همسر و بسيار موارد ديگر به عنوان يك ابزار آزمايش هستند كه مسير انسان شناخته شود يا راه كفر را پيش مي‌گيرد يا ايمان يا شكرگذاري مي‌كند يا ناسپاسي.

شكرگذاري چه در حال بلاء حسن يا عذاب باعث قوت قلب و محكم و استوار شدن انسان مي‌شود.

هر كه در اين بزم مقدم‌تر است جام بلا بيشترش مي‌دهند

پي‌نوشت

1. موسوي‌نسب، جعفر، آزمايش و امتحان انسان در قرآن، ص32-31، انتشارات محدث، قم/1385

2. راغب اصفهاني، مفردات الفاظ قرآن، ص145، انتشارات دارالقلم، چاپ اول، دمشق، 1412ه‍.

3. حسيني رشتي، مصطفي، معارف و معاريف، ج1، ص401، انتشارات اسماعيليان قم، چاپ اول، قم، پاييز1369

4. منجد الطلاب، فرهنگ جديد عربي- فارسي، ترجمه‌ي محمد بندريگي، ص408، انتشارات اسلامي، چاپ چهارم، تهران، 1362

5. راغب اصفهاني، مفردات الفاظ قرآن، ص761، انتشارات دار القلم، چاپ اول، دمشق، 1412ه‍.

6. حسيني رشتي، مصطفي، معارف و معاريف، ج4، ص1692، انتشارات اسماعيليان قم، چاپ اول، پاييز1369

7. قرآن كريم، بقره/155

8. ثقفي تهراني، محمد، روان جاويد، ج1، ص198، انتشارات برهان، چاپ دوم، تهران

9. جوادي آملي، تفسير موضوعي قرآن مجيد، ج4، ص274-271، انتشارات مركز نشر فرهنگي رجاء، چاپ دوم، قم، بهار1366

10. قرآن كريم، بقره/255

11. قرآن كريم، انفال/17 « وَ لِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنينَ مِنْهُ بَلاءً حَسَنًا»

12. طباطبايي، محمدحسين، تفسير الميزان، ترجمه محمدباقر موسوي‌همداني، ج9، ص47-48، انتشارات اسلامي، قم وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم

13. مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج7، ص311، انتشارات دار الكتاب اسلاميه، تهران

14. طباطبايي، محمدحسين، ، تفسير الميزان، ترجمه محمدباقر موسوي‌همداني، ج16، ص148-147، انتشارات اسلامي، چاپ اول، قم، 1367

15. قرآن كريم، بقره/124

16. قرآن كريم، ن/17

17. طباطبايي، محمدحسين، تفسير الميزان، ترجمه ناصر مكارم شيرازي، ج2، ص88، انتشارات موسسه مطبوعات دار العلم، چاپ دوم، قم، بهمن1345

18. قرآن كريم، مؤمنون/56و55

19. طباطبايي، محمدحسين، تفسير الميزان، ترجمه محمدباقر موسوي‌همداني، ج29، ص58-57، انتشارات محمدي، چاپ سوم، تهران، 1363

20. مكارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج16، ص206، انتشارات دار الكتب الاسلاميه، چاپ12، تهران، تابستان1374

21. همان، ص203

22. طبرسي، ابوعلي الفضل بن‌الحسن، تفسير مجمع البيان، احمد بهشتي، ج10، ص194-192، انتشارات فراهاني، چاپ اول، تهران

23. قرآن كريم، اسرا/20

24. موسوي نسب، جعفر، آزمايش و امتحان انسان در قرآن، ص34-33، انتشارات محدث، قم، 1385

25. رحمتي شهرضا، محمد، گنجينه‌ي معارف، ص112، انتشارات صبح پيروزي، چاپ ششم، قم، زمستان1387

26. قرآن، دهر/2

27. طباطبايي، محمدحسين، تفسير الميزان، محمدباقر موسوي همداني، ج20، ص194، انتشارات اسلامي، قم، چاپخانه دفتر انتشارات

28. قرآن كريم، ملك/2

29. موسوي نسب، جعفر، آزمايش و امتحان انسان در قرآن، ص43-35، انتشارات محدث، قم، 1385

 

http://daneshjooqom.4kia.ir/

اسلام و سامان دهى جمعيت

مقدمه

دانشمندان و كارشناسان مسائل جمعيتى, سالهاست كه آژير خطر (انفجار جمعيت) را به صدا در آورده اند و براى رويارويى با پيامدها و بحران ناشى از آن, نگهداشت سفارشهاى ايمنى را خواستار شده اند. آنان بر اين باورند:

رشد گروه هاى مردم و سكنه زمين, ناگزيرترين و فورى ترين مسأله اى است كه بشر در حال حاضر با آن روبه روست و در بسيارى از جاها و سرزمينهاى جهان, رشد و بالا رفتن شمار ساكنان و زاد و ولد, گيج كننده و فشار بر منابع موجود بى اندازه است

رشد گروه هاى انسانى در جامعه ها و كشورها, به شيوه اى شتاب گيرنده رخ مى دهد.

رشدِ ناترازمند و ناهماهنگ مردمان و زاد و ولد, هزينه هاى همگانى: آموزش و پرورش, بهداشت, ساخت مسكن, و تهيه آب را به گونه جدى افزايش مى دهد.

همبستگى شديدى بين بهداشت كودك و خانوار وجود دارد. رشد پرشتاب گروه خردسالان, در يك كشور, پيشرفتهاى فرهنگى را به واپس مى اندازد.

(امروزه, سرعت افزايش جمعيت جهان بسيار زياد است. بر اساس گزارش(صندوق جمعيت ملل متحد)(UNFPA) زير عنوان (وضع جمعيت جهان), در سال 1995 در هر دقيقه 180 نفر, در هر روز 260 هزار نفر و در هر سال 95 ميليون نفربه جمعيت كره زمين افزوده مى شود.)

جمعيت به نسبت تناسب هندسى(1,2,4,8,…) افزايش مى يابد, در حالى كه مواد غذايى به نسبت عددى يا حسابى (1,2,3,4,…)رشد مى كند.

جمعيت در هر 25 سال يك بار, دو برابر مى گردد و در طول يك سده 16برابر مى شود, در حالى كه توليدات غذايى در اين مدت تنها 5برابر مى شود.)

اين تصور كه امنيت غذايى تمام مردم جهان بدون اتخاذ سياستى از پيش تعيين شده, و تنها از طريق قانونهاى بازار حل خواهد شد, توهمى بيش نيست و موجب بروز فاجعه هاى انسانى بيش تر و گسترش شكاف ميان شمال و جنوب خواهد شد.

پيشينه طرح چنين ديدگاهى, نخستين بار, در دويست و اندى سال پيش(1798م.) به نام: (رابرت مالتوس), كشيش اقتصاد دان انگليسى, ثبت شده است.

طرح ياد شده از زمان انتشار, در عرصه دين و اقتصاد, ناسازگاران و سازگارانى داشته و هر كدام از چشم اندازى مسأله را به بوته بررسى و كند و كاو قرار داده و در رد يا ثابت كردن و پذيرش آن قلم فرسايى كرده اند.

در دهه هاى اخير, شتاب چرخه رشد نرخ جمعيت و گسترش تهديدهاى ناشى از آن,سبب توجه بيش ترى به نظريه مالتوس شده و در بين جامعه شناسان, اقتصاددانان, و سياسيون, هواداران زيادى پيدا كرده و از مخالفان آن به شدت كاسته شده است.

بر خلاف پذيرش نظريه يادشده در انجمنهاى علمى و دانشگاهى دنيا, هنوز در حوزه هاى دينى اين گمان و دودلى وجود دارد كه آيا از چشم انداز اديان الهى چنين نظريه اى پذيرفته است يا نه؟ نگارنده, تلاش خواهد ورزيد, در اين ميان ديدگاه اسلامى را تا جايى كه ممكن باشد و در توان, به بوته بحث و بررسى قرار دهد و جمع بندى از آن ارائه دهد. امّا پيش از وارد شدن به اصل موضوع, (انفجار جمعيت) و (سياستهاى جمعيتى) مى بايد به درستى شناسايى و شناسانده شود كه در زير به اجمال به آن مى پردازيم:

 

انفجار جمعيت

هنگامى كه در جامعه نرخ مرگ و مير كاهش يابد, اما نرخ زاد و ولد بالا باشد, افزايش بى سابقه اى در شمار ساكنان كشورها و كره زمين, پيدا مى شود كه به (انفجار جمعيتى) معروف است. شمار زياد مردم در اين هنگام, سبب مى شود كه:

1. از منابع و سرچشمه هاى طبيعى و انسانى به گونه بى رويه, بهره بردارى شود.

2. در آمد سرانه كشور و خانوارها كاهش يابد.

3. نابرابريهاى اجتماعى- اقتصادى و سياسى افزايش يابد.

4. تمام و يا بخش درخورى از بودجه دولت در راه بر آوردن پايين ترين حدّ از خدمات به كار گرفته شود.

5. گنجايش سرمايه گذاريهاى اقتصادى كاهش يابد.

6. هزينه غذا, آموزش و پرورش, درمان و مسكن بالا رود.

7. نرخ بيكارى غير درخور تحمل شود.

8. تمام كارها و پيش گاميها در امر برنامه ريزى بى نتيجه ماند.

در اين هنگام است كه تدوين سياست جمعيتى و اجراى برنامه هاى خانواده (يا جلوگيرى از گسترش زاد و ولد) ضرورت پيدا مى كند.

 

 

سياستهاى جمعيتى

سياست جمعيتى(populatation policy) مجموعه اصول, چاره جوييها, آهنگها و اراده هاى نگاشته و گرد آورى شده جمعيتى است كه از سوى دولتها در پيش گرفته مى شود و قلمرو و حد و مرز تلاشهاى او را در پيوند با مسايل و يا كارهايى كه نتيجه هاى جمعيتى دارند, روشن مى كند. هدف سياست جمعيتى, منطقى و هماهنگ سازى دگرگونيهاى جمعيتى با زمينه هاى اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى جامعه است, تا رفاه و بهروزى بيش تر جمعيت را فراهم سازد.

 

تاريخچه سياستهاى جمعيتى در جهان

بيان نظريه هاى بنيان گذاشته شده بر سياست جمعيتى از سوى دانشمندان و اجراى آن به دست زمامداران در دوره ها و زمانهاى گوناگون تاريخى, بيان گر وجود چنين تفكر و سياستى از گذشته هاى بسيار دور بوده است.

افلاطون (و.ـ427 ف.347ق م.) و ارسطو (و.ـ384ـ ف.322ق م.) عقيده داشتند كه شمار مردم, نه آن قدر اندك باشد كه استقلال سياسى و اقتصادى جامعه را به خطر اندازد و نه آن اندازه زياد كه اصول حكومت دموكراتيك كشور را متزلزل كند.

آگوست {اغسطس (63ق.م ـ14م.)} امپراطور روم, براى نخستين بار در تاريخ, اصول يك سياست جمعيتى را به وجود آورد. برابر دستور او, شخصى كه فرزندان بسيار داشت از پرداخت ماليات و خدمت سربازى بخشيده مى شد, و امتيازهاى اجتماعى و سياسى ويژه اى به او تعلق مى گرفت.

در سراسر سده هاى ميانه, افزايش جمعيت هدف اساسى بود و اين سياست از مسيحيت الهام مى گرفت.

ابن خلدون, انديشه ور اسلامى, عقيده داشت: جمعيتى كه به حد كافى انبوه و انباشته باشد امكان مى يابد تا از نيروى كار خود استفاده بهترى برد. به نظر او جمعيت مهم ترين وسيله برقرارى امنيت سياسى و نظامى جامعه است.

همزمان با نخستين انقلاب صنعتى, توماس رابرت مالتوس, (1766ـ 1834م.) براساس آمارهاى علمى خود در نظريه مشهور خويش مقرر داشت:

نسبت افزايش جمعيت جهان از رشد توليد زراعى بيش تر است و اين جريان, آينده انسان را با قحطى وحشتناكى كه ناشى از زيادى مردم بر مواد غذايى است, مواجه مى سازد…. مردم را به محدود ساختن امر توليد و تناسل دعوت كرد و براى اين دعوت, اسلوب خاص سياسى و اقتصادى و اخلاقى خويش را مقرر داشت.

وى كه كشيش بود, هرگز از جلوگيرى از زاد و ولد, از راه طبيعى و يا ساختگى دفاع نكرد. اما پيروان مالتوس در اين زمينه بازدارى كم ترى داشتند. اينان همچون مالتوس استدلال مى كردند: جلوگيرى از رشد زاد و ولد, براى دستيابى به سطح زندگى بهتر, بايسته است و برخلاف او, از سقط جنين و جلوگيرى از باردارى براى كاهش بارورى, دفاع مى كردند.

خروشچف, رهبر اتحاد جماهير شوروى پيشين در سال 1955 اعلام كرد:

فكر محدود كردن توالد و تناسل, يك تئورى آدم خوارى است كه ايدئولوژى بورژوازى (سرمايه دارى) آن را اختراع كرده است.

پرزيدنت (ژنرال دوگل) مبارزه گسترده اى را براى جلوگيرى از مصرف قرصهاى ضد باردارى كرد, تا مادران را راضى كند كه فرزندان بيش ترى بزاند. البته اين مبارزه, درست هنگامى شروع شد كه توجه زنان فرانسوى به طرف اين قرصها كشيده شده بود.

او مى خواست زاد و ولد در فرانسه زياد شود, و در نظر داشت كه خانواده هاى بزرگ از برتريها و پاداشهاى بيش تر مالياتى, مدرسه و خانه برخوردار گردند.

پذيرش انديشه هاى مالتوس در كشورهاى رو به توسعه, بويژه در سده اخير, برنامه ريزان اقتصادى را بر آن داشت كه برنامه خود را بر پايه سياست كاهش زه و زاد, سامان دهى كنند.

در پى كشورهاى رو به توسعه و همزمان با پايان جنگ جهانى دوم, كشورهاى كم تر توسعه يافته نيز, به پشتيبانى از سياست جلوگيرى از رشد زه و زاد برخاسته و آن را در سرلوحه برنامه ريزيهاى خود, قرار دادند.

هند از نخستين كشورهايى بود كه سياست مهار رشد جمعيت, يا ثبات جمعيت را در پيش گرفت (1952) و كشورهاى اندونزى, بنگلادش, تايلند, فيليپين, مكزيك و تركيه نيز, از سياست كاهش جمعيت, پيروى كردند.

در سالهاى 1357ـ1346ش. در ايران نيز, همراه با پخش قرصهاى ضد باردارى و كاندوم, تبليغات گسترده اى با شعار: فرزند كم تر, زندگى بهتر, آغاز شد, كه به دليل فرهنگ موجود, باورها, سنتها و بى اعتمادى مردم به سياستهاى رژيم پهلوى, چندان مورد توجه همگان مردم قرار نگرفت.

پيروزى انقلاب اسلامى و به دنبال آن شروع جنگ تحميلى, كه با فراموشى سياستهاى جمعيتى تا سال 1368ش. در جمهورى اسلامى ايران همراه بود, رشد جمعيت حدود 4درصدى را به كشور ما بار كرد.

برابر نظر معاون تحقيقات و فن آورى وزارت بهداشت, درمان و آموزش پزشكى, به خاطر نپاييدن و پاس نداشتن سياست سامان دهى خانواده در سالهاى 1357 تا 1368, جمهورى اسلامى ايران, هم اينك 10ميليون به شمار ساكنان كشور افزوده شده است; يعنى سالانه 800هزار كودك اضافه در كشور, چشم به جهان گشوده اند.به دنبال انتشار نتيجه هاى سرشمارى سال 1365 در سال 1367, و روشن شدن ويژگيهاى چندى و چونى شمار سكنه كشور و آثار و پيامدهاى آن در سطح ملى, دولت جمهورى اسلامى ايران سياست بنيان گذاشته شده بر كاهش را پيش گرفت و دنبال كرد. در سال 1369 (شوراى تحديد مواليد) با تصويب دولت و به رياست وزير بهداشت, درمان و آموزش پزشكى تشكيل گرديد و در سال 1370 (اداره كل جمعيت و تنظيم خانواده) پديد آمد. قانون تنظيم خانواده در سال 1372 در مجلس پذيرفته و در همان سال به تأييد شوراى نگهبان رسيد.

 

علماى اسلامى و سامان دهى جمعيت

الف. پيش از انقلاب اسلامى

برنامه هاى سامان دهى خانواده كه از آغاز دهه 1950م. به آرامى آغاز شده بود, در دهه هاى 1970 و 1980 شتاب بيش ترى به خود گرفت. بيش از يكصد كشور در حال توسعه جهان, از جمله كشور ايران, آن را به مورد اجرا گذاشتند.

به دنبال اجراى برنامه سامان دهى خانواده در ايران و ديگر كشورهاى اسلامى, علماى دينى, برابر انديشه و تخصص علمى خود, ديدگاه هاى گوناگونى را در اين باره ابراز داشته اند كه يادآور مى شويم:

محمدتقى جعفرى, در حدود سال 1334ش. مى نويسد:

ممكن است گفته شود: ما در حرمت سقط جنين ترديدى نداريم; ولى طبق محاسبه بعضى از متفكران كه گفته اند: (افزايش خواربار در روى زمين با تصاعد حسابى است و افزايش نفوس با تصاعد هندسى و نتيجه آن انفجار زمين از گرسنگى مى باشد) مسأله وارد باب تزاحم مى گردد كه قانون اقتضا مى كند كه اهم را بر مهم مقدم بداريم.

مى گوييم: آياتى در قرآن خبر از نامحدوديت روزى مى دهد… در اين مورد بسيار مناسب است جمله اى را از سخنان يكى از صاحب نظران علوم انسانى بياوريم, او مى گويد:

اگر يك صدم گريه اى كه در طول تاريخ درباره شكم هاى گرسنه و بدنهاى برهنه ريخته شده است به ارواحى كه گرسنه معرفت و تقواى انسانى هستند, ريخته مى شد, نه شكمى گرسنه مى ماند و نه بدنى برهنه و نه ارواح گرسنه.

سيد موسى صدر:

نسبتى را كه مالتوس براى افزايش جمعيت جهان بيان داشته, تاكنون حتى در يك نقطه جهان و در يك زمان معين, مصداق پيدا نكرده است. آمارى كه از تعداد نفوس جهان در آغاز قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم به دست آمده و همين طور نمودارهاى منتشر شده درباره افزايش مواد غذايى, پايه هاى پيش بينى مالتوس را متزلزل كرده است.

به طور كلى مى توان گفت: رابطه ثابت و محكمى بين افزايش جمعيت جهان و زيادتى مواد غذايى وجود دارد. و هرچه جمعيت زياد شد, به تدريج كشت زياد مى شود. زمينهاى باير, داير مى گردد. زمينهاى غير قابل كشت, با طرق علمى كاشته مى شود, از زمينهاى موجود با وسايل جديد بهره بردارى بيش ترى مى شود و بالاخره, براى تهيه مواد غذايى از غير زمين, مثل آب دريا و هوا, علم به انسان كمك مى كند.

و با كمال وضوح, مى توان دريافت كه كمبود مواد غذايى, خود به خود, سبب كمبود افراد بشر و كمى توالد و تناسل و در نتيجه, حفظ تعادل خواهد گرديد.

شهيد مطهرى:

يكى از موضوعاتى كه در اروپا سر و صدا راه انداخته و به همين جهت, گفته اند: دين به طور مطلق پاى بند زندگى است و با مقتضيات و شرايط زمان تطبيق نمى كند, مسأله ازدياد نفوس است. اين مسأله يكى دو قرن است كه براى بشر مطرح است. ازدياد نفوس از يك حد معينى را براى بشريت خطر مى شمارند….

لهذا پيشنهاد مى كنند كه جلوى مواليد گرفته بشود… اين يك مسأله جديدى است. اين مسأله فقط در عصر ما مطرح است و در گذشته مطرح نبود, چون اولاً در سابق به آن پى نبرده بودند, ثانياً در سابق ازدياد مواليد خطرى نداشت, مرگ و مير طبيعى, خود به خود, جمعيت را كم مى كرد, ولى حالا اين طور نيست….

 

ديدگاه هاى ياد شده, ديدگاه هاى شمارى از عالمان, دانشوران و فرهيختگان تشيع در ايران بود كه مى شود گفت: كم و بيش نمايندگى فكرى بخش گسترده اى از عالمان, دانشوران و فرهيختگان حوزه هاى علميه را بر عهده داشتند و سخن گوى جريانهاى فكرى گوناگون در حوزه هاى علميه بودند.

در جمع بندى ديدگاه هاى مطرح شده, گزاره هاى زير داراى اهميت است:

1. نسبت به حد توان حياتى خاك, كم و بيش ديدگاه ها از هماهنگى برخوردارند.

2. اندازه مناسب جمعيت براى كشور ايران 50تا60 ميليون براورد شده است.

3. عامل فقر در پاره اى از كشورها را, بيش تر, در سرشكن نامناسب تواناييها و ثروت جهانى دانسته اند, تا زيادى مردم و ساكنان آن كشورها.

4. به نظريه مالتوس, بيش تر به ديده ترديد نگريسته شده است.

5. بيش تر بينش آرمان گرايى حاكم بر مسأله بوده و نسبت به پاك كردن صورت مسأله توجه شده است, تا پاسخ گويى به آن; مگر در ديدگاه هاى شهيدان: صدر, بهشتى و مطهرى, كه پاسخ روشنى از سخنان آنان استفاده مى شود.

 

ب. ديدگاه علماى اسلامى, پس از انقلاب اسلامى

دهه اول بعد از انقلاب اسلامى

در بررسى ديدگاه علماى اسلامى, درباره جلوگيرى از رشد روزافزون زاد و ولد, پس از انقلاب اسلامى, لازم به يادآورى است كه بحرانهاى آغازين روزها و ماه هاى انقلاب مقدس اسلامى و بروز جنگ نابرابر و ناخواسته عليه ايران, و تبليغات منفى عليه جلوگيرى از زاد و ولد, در پيش از انقلاب اسلامى, از انگيزه ها و سببهاى مهم و بازدارنده اى بود كه به يك دهه سكوت صاحب نظران, استادان, دانشمندان اقتصادى و جامعه شناسى و در پى آن به بوته فراموشى سپارى سياستگذاران جمعيتى انجاميد.

روشن است وقتى كه كارشناسان و صاحب نظران و دسته هاى گوناگون اجتماعى, اقتصادى, و سياسى, بنا به دليلهايى از طرح و روشن گرى پيچيدگيها و بحرانهاى در شُرف پديدارى و به ديگر سخن, از حوادث واقعه خوددارى ورزند, ديگر بيان و ارائه ديدگاه هاى اجتهادى سازوار با گزاره جديد, انتظار و چشمداشت بى جايى بيش نخواهد بود.

بنابراين, جامعه ايران, در دهه اول پس از انقلاب به خاطر بى اهميت جلوه دادن موضوع, چندان شاهد اظهارنظرهايى در اين مورد نبوده و گاهى هم كه با طرح ديدگاه هايى رو به رو شده, در رديف همان ديدگاه هايى است كه پيش از آن, با آن آشنايى داشته است.

در اين دوره (سال 1364ش) آقاى نورى همدانى, در سلسله مقاله هاى: (در راه ريشه كن ساختن فقر) به موضوع جمعيت و مواد غذايى پرداخته و مى نويسد:

روزانه صدها هزار نفر در جهان از گرسنگى جان مى دهند و اين در حالى است كه 700 ميليون نفر دچار سوءتغذيه بوده و 5/1 ميليارد نفر از جمعيت جهان به خدمات پزشكى دسترسى ندارند, طبق اين گزارش 2/1 ميليارد نفر در مكانهاى فاقد آب لوله كشى زندگى مى كنند و 250 ميليون كودك در كشورهاى جهان سوم فاقد مدرسه هستند.

طبق گزارش يونيسف از 125 ميليون نوزاد متولد در سال, 17ميليون به پنج سالگى نمى رسند.

فقر, هرگز مولود عوامل خلقت و طبيعت نبوده و نيست; زيرا همه دلايل عقلى و علمى و منطقى حكم و اثبات مى كند كه خداوند فياض, جهان خلقت را طورى از لحاظ امكانات و مواهب و نعمتهاى غنى و سرشار و مستعد آفريده است كه مى تواند احتياجات افراد بشر را هرچند, به چند برابر جمعيت فعلى برسند, تأمين كند… اگر افراد بشر بتوانند تمام زمينهاى مستعد را زير كشت ببرند و اين زراعت را نيز با اصول علمى و ابزار صنعتى و تكنيك هاى كامل هماهنگ سازند, احتياجات آنها به طور كامل تأمين خواهد شد.

به طور كلى اگر نقشه جهان فقر و گرسنگى را مطالعه كنيم و عوامل فقر و گرسنگى را در آن نواحى مورد بررسى قرار دهيم, به وضوح خواهيم ديد كه گرسنگى دسته جمعى, يك پديده طبيعى نيست, بلكه پديده اى است اجتماعى كه به طور كلى پيدايش آن يا نتيجه سياستهاى استكبارى و استعمارى است و يا معلول استفاده نادرست از امكانات و منابع طبيعى است و يا مولّد توزيع غلط موادى است كه به دست مى آيد.

امام خمينى در سال 1358, در پاسخ وزير بهدارى و بهزيستى درباره پيش گيرى از باردارى مى نويسد:

در صورتى كه از نظر بهداشتى ضررى متوجه بانوان نباشد و شوهر نيز با اين امر موافق باشد, حل اين مشكل شرعاً جايز است.

و در پاسخ به استفتايى چنين پاسخ مى دهد:

(جلوگيرى از انعقاد نطفه اگر موجب فساد عضو و عقيم شدن نشود, با رضايت شوهر, مانع ندارد; ولى از لمس و نظر حرام بايد اجتناب شود.)

در پاسخ به كسانى كه نظر ايشان را درباره جلوگيرى از رشد زاد و ولد خواسته بودند, يادآور شد:

(راجع به مواليد, تابع آن است كه حكومت چه تصميمى بگيرد.)

 

مكارم شيرازى:

يكى از اصول مهم مديريت, ايجاد توازن ميان امكانات و نيازها مى باشد و در صورت عدم موفقيت ايجاد توازن ميان امكانات و نيازها, نظام مديريت دچار اشكال مى شود. در حال حاضر, كارشناسان جمعيتى, معتقدند كه موازنه جمعيتى كشورها به هم خورده, براى ايجاد هماهنگى, دو كار مى توانيم انجام دهيم, يا اين كه امكانات مان را افزايش دهيم و يا از نيازهاى مان بكاهيم. در كوتاه مدت, نمى توانيم امكانات را افزايش دهيم, پس چاره اى نداريم جز اين كه نيازها را كاهش دهيم. آنچه در كشور ما مشكل جمعيت را پيچيده مى كند, رشد تصاعدى جمعيت است و ديگر اين كه كنترل جمعيت با مسائل اعتقادى و عاطفى مردم مرتبط است; لذا بايد كار با دقت, ظرافت و مطالعه بيش تر و عميق ترى صورت گيرد.

در روايات و قرآن, كميت جمعيت به عنوان يك اصل مطرح نيست و جز در يك مورد استثنايى كه مربوط به قوم بنى اسرائيل است, بر افزايش جمعيت تأكيد نكرده است; بنابراين چيزى به نام فزونى جمعيت در قرآن نمى بينيم.

اصولاً يكى از اصول شناخته شده در قرآن, توجه زياد به كيفيت است, و بر روى (فرزندان صالح) تأكيد شده است. آنچه اسلام براى آن صلاحيت قايل شده فزونى شايستگى و كيفيتهاست…)

 

ديدگاه هاى فقيهان اهل سنت:

در سال 1400 هجرى, مجلس مجمع فقهى اسلامى در مكه مكرمه برگزار گرديد و قطعنامه زير به امضاى 17تن از فقيهان اهل سنت در باره جلوگيرى از رشد زاد و ولد و زياد شدن نسل, يا به اصطلاح سامان دهى خانواده صادر گرديد:

نظر به اين كه شريعت اسلام, ترغيب كننده به فزونى نسل مسلمانان و انتشار آن است و تحديد نسل و جلوگيرى از آبستنى, مخالف فطرت انسانى و شريعت اسلامى مى باشد, و نظر به اين كه هدف جلوگيرى از افزايش جمعيت مسلمين, نيرنگى براى كاهش دادن نيروى انسانى آنها و تقويت سلطه استعمارگران به كشورهاى اسلامى و بهره بردارى بيش تر از ثروتهاى آنان است, و نيز نظر به اين كه جلوگيرى از نسل, به نوعى عمل جاهلى و بدگمانى به خداى تعالى است, مجلس مجمع فقهى اسلامى به اتفاق آراء مقرر مى دارد كه: تحديد نسل مطلقاً جايز نيست و جلوگيرى از آبستنى در صورتى كه انگيزه آن ترس از فقر و كمبود باشد, حرام است

محمدسعيد رمضان البوطى:

كاهش زاد و ولد به شكل فردى و با انگيزه هاى شخصى, برابر شرايطى كه گفتيم, مجاز است. و آن از روى تحقيق, بر مبناى اصل رفع حرج, و تاب آوردن رويدادهاى پيش بينى نشده فردى است. اما تلاش براى كاهش جمعيت به شكل كلى و در سطح جامعه و كشور, تلاش حرامى است; و پذيرش و گام پيش گذاردن براى آن نيز, حرام است.

شيخ محمدامين:

عالمان, در حكم سامان دهى زاد و ولد, به دليل برداشتهاى ناسان از احاديث عزل, اختلاف نظر دارند. آنان احاديثى را كه روا بودن بيرون ريختن منى را مى رسانند, درست انگاشته اند; اما شمارى به نسخ آنها باور دارند; در حالى كه شمارى ديگر بدان استدلال مى كنند.

پس از بررسى موضوع از جنبه هاى گوناگون, روشن مى شود كه بازدارنده اى بر سر راه سامان دهى زاد و ولد, وجود ندارد. ـ خدا داناتر است ـ حق اين است كه رواست. زيرا دليلى روشن بر ناروايى آن وجود ندارد.

محمد سيد طنطاوى:

اسلام, سامان دهى خانواده را رد نمى كند; بنابراين, بر زن و شوهر, باكى نيست كه بين دو باردارى, جدايى بيندازند.

شيخ محمود شلتوت:

وى كه ساليان رياست دانشگاه الازهر را به عهده داشت, در كتاب خود: (آيين اسلام و تنظيم خانواده) نوشته است:

(دين اسلام, هرگز خواهان يك اكثريت ضعيف و ناتوان نيست, بلكه خواهان آن است كه اجتماع اسلامى يك اجتماع سالم و نيرومند باشد و اين امر تنها از راه تنظيم خانواده امكان پذير است).

خالد محمد خالد:

ايشان, در نگاشته خود: (از اين جا آغاز كنيم), يادآور مى شود:

(اين مطلب, بايد به طور كامل به مردم تفهيم شود كه افزايش بى حساب جمعيت, نه تنها قابل ستايش نيست, بلكه از نظر اجتماعى و اقتصادى زيانبار است. متأسفانه ملل اسلامى اين امر مهم اجتماعى را به خوبى درنيافته اند…از اين جهت مجبورم نظر صحيح اسلام را در اين باره اعلام دارم: تعليمات اسلامى, چه به لحاظ منافع شخصى و چه به خاطر مصالح اجتماعى, تنظيم خانواده را لازم مى شمارد. بر طبق تعليمات اسلامى هرگونه افزايشى در جمعيت كه با پيشرفت اقتصادى و برنامه ريزى اجتماعى هم آهنگ نباشد, بلايى آسمانى شمرده مى شود.)

نظريه كنفرانس اسلامى(رباط):

در كنفرانس اسلامى, كه در شهر (رباط) در سال 1350 با شركت نمايندگان 23 كشور اسلامى و با حضور شمارى از صاحب نظران پزشكى, رهبران مذهبى و استادان دانشكده هاى الهيات تشكيل شد, پس از شش روز گفت و گو, سرانجام قطعنامه اى پذيرفته شد كه سر عنوانهاى گزاره هاى آن به شرح زير است:

الف. كنفرانس, هرگونه پيش گيرى از بارورى متداول امروزه را مورد تأييد قرار مى دهد.

ب. كنفرانس, سقط جنين را در مواردى كه سلامت مادر مورد نظر باشد, روا مى داند.

ج. عقيم كردن نيز در حالى كه قابل برگشت باشد, از نظر كنفرانس, بدون مانع است.

 

قرآن و مسأله جمعيت

روشن است كه قرآن, كتاب جامعه شناسى نيست, تا از آن, موضوع پردازى درباره جمعيت و بيان چگونگى پديده هاى اجتماعى را چشم داشت; بلكه كتابى است پنددهنده و يادآورنده كه بيش تر هدفهاى تربيتى, معنوى و اخلاقى را براى اصلاح رفتار و پيوستگيهاى اجتماعى و پيوند مبدأ و معاد, مطرح فرموده, و در لابه لاى پنددهيها و يادآوريهاى اجتماعى و معنوى, به فراخور گزاره و سازوار با فهم انسانى, سخن را با پيش زمينه ها و پس زمينه هايى از قصص, مثالها و نظام مندى آفرينش, آذين بسته, تا مايه روشن گرى باشد و عبرت بخشد و راه بنمايد.

با اين وصف, چون مخاطب قرآن, انسان و جامعه است و آياتش نيز در آن تبلور مى يابد, چنانچه قرآن را برنهنده علم جامعه شناسى و تاريخ بدانيم, سخنى به گزاف نگفته ايم و اگر در داورى نظريه هاى جمعيتى, آياتى را دربردارنده آن بيابيم, باز هيچ به خطا نرفته ايم; زيرا در تكليف يابى گزاره ها و رويدادهاى مهم زندگى بشر; قرآن پيام دارد و روشن گر است:

(ونزّلنا عليك القرآن تبياناً لكلّ شىء.)

ما قرآن را كه روشن گر هر چيزى است بر تو فرو فرستاديم.

در جاودانگى اين كتاب وحى همين بس كه احكام و پيامهاى آن در قالب زمان و مكان خاصى نمى گنجد. قرآن براى هر عصرى, كلامى و سازوار با فهم و انديشه هر نسلى, پيامى دارد. گسترش و ترقى دانشهاى گوناگون, به هيچ روى, توانايى رويارويى با دليلها و برهانهاى آن را نداشته و ندارد.

از اين روى, امام رضا(ع) مى فرمايد:

(…فهو فى كل زمان جديد, وعند كل قوم غض الى يوم القيامة.)

قرآن در هر عصرى, جديد و تا پايان روزگار, پيش هر نسلى تازه و شاداب است.

ـ و ابن عباس, شاگرد هوشمند مكتب على(ع) مى گويد:

(القرآن يفسره الزمان.)

قرآن را زمان تفسير مى كند.

براساس همين تفسيرگويى زمانه از قرآن است كه علما گاهى در كتابهاى خود بابى را با عنوان: (ان كل واقعة تحتاج اليها الامه لها حكم شرعى) باز كرده و بدان پرداخته اند.

و حضرت امام على(ع) چنين فرموده است:

(فى القرآن نبأ ماقبلكم وخبر مابعدكم وحكم مابينكم.)

در قرآن خبر پيشينيان و آيندگان و حكم مسائل مورد احتياج شما وجود دارد.

امروزه, رشد زاد و ولد و بسيارى مردمان, فاجعه آميزترين و خطرناك ترين حادثه و مسأله گريبان گير جامعه ماست كه حيات بشرى و نظام اجتماعى را مورد تهديد جدى قرار داده است.

علماى اسلامى در واكنش به اين موضوع مهم, با استفاده از آيات و روايات ديدگاه هاى گوناگون و ناسانى را ابراز داشته اند كه ابتدا ديدگاه هايى كه از قرآن سرچشمه مى گيرد, به بوته نقد و بررسى مى نهيم:

 

سامان دهى زاد و ولد, از چشم انداز روايات

در مرورى به آيات قرآنى, دريافتيم كه خداوند متعال, نه تنها شوق انگيز بندگان خود براى داشتن فرزندان بسيار نبوده و برترى به دارندگان فرزندان بسيار نمى دهد, بلكه نازندگان به فرزندان بسيار را سرزنش كرده است.

1. ازدواج با زنان زايا

از جمله لذتها و دلخوشى هاى فطرى زندگى انسانى, پس از مرحله ازدواج, نعمت فرزند است كه همه زوجها, حتى پدر و مادر آنان, در آرزوى آن به سر مى برند و اميد مى برند كه هرچه زودتر, زندگى فرزندان شان به چشم گشودن كودكى به گيتى, فروزان تر شود. اين قضيه از آنچنان جايگاه و اهميتى برخوردار است كه همواره پايندگى و شيرينى زندگى مشترك, بستگى به آبستنى و زايمان زنان, پس از ازدواج دارد. در غير اين صورت, چه بسا كه به جدايى زن و مرد مى انجامد.

با توجه به اين خواست فطرى و بستگى پايندگى و ماندگارى زندگانى مشترك به آن, پيشوايان شريعت اسلام, در آموزه هاى خود, زنان زايا را بهترين زنان مى دانند; همانان كه سبب زايندگى زندگى و پايندگى نسل بشرند.

بچه آورى زنان, همواره از بروز بدترين و نفرت انگيزترين حلال ها, كه همانا طلاق است و از هم پاشيدگى خانواده ها پيش گيرى مى كند.

بر اين اساس است كه پيامبر خدا(ص) مى فرمايد:

1ـ1. (خير نسائكم الولود الودود العفيفه…)

بهترين زنان شما آنانند كه بچه آور و مهربان و پاكدامن هستند.

2ـ1. (تناكحوا وتناسلوا تكثروا فانى اباهى بكم الامم يوم القيامة ولو بالسقط.)

ازدواج كنيد تا نسل شما فزونى گيرد, همانا من در روز قيامت حتى به فرزندان سقط شده شما به ديگر امتها مى نازم.

3ـ1. (تزوّجوا بكراً ولوداً ولاتزوّجوا حسناء جميلة عاقراً فانّى اُباهى بكم الامم يوم القيامة.)

با دوشيزه بچه زا ازدواج كنيد. و با زن زيباروى نازا ازدواج نكنيد; زيرا من در قيامت با بسيارى شما به امتهاى ديگر افتخار مى كنم.

اين حديث, برخلاف راويان ثقه در سلسله روايى آن, از جهت متن (مدلّس) است. زيرا سفارش به ازدواج با دختران زايا, در حالى كه شناسايى چنين دخترانى با وجود ترقى و گستردگى شگفت انگيز علم پزشكى,در روزگار ما, تاكنون, ناممكن بوده است.

2. آسيب پذيرى خانواده هاى پر فرزند

1ـ2. مردى را در حضور پيامبر خدا(ص) از تولد دخترى خبر دادند, رنگش پريد و ناراحت شد. حضرت فرمود:

(چه شده مگر؟ زمين حملش مى كند, آسمان سايه اش مى افكند, و خدا هم روزيش را مى رساند. او ريحانه اى است كه بويش مى كنى.)

سپس رو به اصحاب كرد و فرمود:

آن كه يك دختر دارد, زخمدار است. آن كه دو دختر داشته باشد, پس پناه بر خدا. كسى كه داراى سه دختر باشد, از جهاد و كارهاى سنگين و مكروه بخشيده است. و هر كه را چهار دختر باشد, پس اى بندگان خدا, يارى اش كنيد, وامش دهيد, و رحم بر او آوريد.

2ـ2. حضرت اميرالمؤمنين(ع):

سه چيز از بزرگ ترين بلاهاست: زيادى نانخور, قرض انبوه و بيمارى مزمن.

3ـ2. رسول الله(ص):

از فقر و بسيارى نانخوران به خدا پناه ببريد.

4ـ2. رسول الله(ص) و امام على و امام جعفر صادق(ع):

كمى نانخوران, يك نيمه توانگرى است.

5 ـ2. رسول الله(ص):

فرزند, سبب بخل, ترس, نادانى و غم است.

3. آينده نگرى و دورانديشى

سامانه زندگى انسان همواره بر اصلِ (دورانديشى) و (برنامه ريزى) در امور استوار است. روشن كردن خط مشى, يا حدود عمليات براى پياده كردن هدفهاى زندگى, از اركان اصلى برنامه ريزى انسانى به شمار مى رود.

برنامه ريزيها هر چقدر هم از جامعيت, آينده نگرى و واقع بينى برخوردار باشند, اثرگذارى ديرپا و بلند مدت خود را بروز خواهند داد. در جامعيت برنامه ريزيها همين بس كه در آنها ارزشهاى حاكم بر جامعه, چشمداشتها, منبعها و تواناييها و مصالح همگانى, در نظر گرفته شده باشد.

اسلام و سقط جنين:

الف. سقط جنين در قرآن: نه تنها در ظاهر آيات قرآنى, از حكم سقط جنين, سخنى به ميان نيامده است, بلكه در تأويل و تفسير آيات الهى, از معصومان(ع) هم روايتى در اين باب وجود ندارد, تا بتوان براساس آن, نظر قرآنى را كشف و نتيجه گيرى كرد.

حتى مفسران هم در برداشتهاى قرآنى, و كندوكاوگران در باب آيات الاحكام نيز تا قرن اخير, سخنى در اين باره به ميان نياورده اند. در حالى كه موضوع مورد نياز جامعه ها و ملتهاى اسلامى, از دورانهاى دور بوده است.

ليك در پاره اى از تفسيرهاى جديد, در تفسير آيه هايى كه گروندگان به اسلام را از پيروى آيين جاهلى; بويژه فرزندكشى, باز مى دارند, سقط جنين نيز, مصداق فرزندكشى دانسته شده است.

فرزندان تان را به خاطر تنگدستى مكشيد.

فرزندانتان را از بيم ندارى مكشيد.

و آن گاه كه زان دخت زنده به گور پرسند: به كدام گناه كشته شده است.

اى پيامبر, هرگاه زنان گرويده براى بستن پيمان نزد تو آيند, براى اين كه هيچ چيز را با خدا انباز نكنند, و دزدى نكنند و زنا نكنند و فرزندان شان را نكشند و….

سقط جنين در فقه اسلامى:

الف. در فقه اهل سنت:

1. مذهب شافعى:

فقيهان مذهب شافعى بر اين باورند كه انداختن جنين, در صورتى كه نطفه تا قبل از چهل روزگى است و با رضامندى و خرسندى زن و شوهر و يا با نظر دو طبيب عادل كه بر اين نظرند زيانى به زن باردار ندارد, مكروه است و حرام نيست. پس اگر چهل روز از باردارى زن گذشته باشد, انداختن آن, در هر حال, حرام است.

از علماى مذهب شافعى, تنها امام غزالى است كه به حرام بودن ريختن مَنى به خارج از رحم و انداختن نطفه, در تمام حالتهاى آن باور دارد.

 

 

2. مذهب حنفى:

علماى مذهب حنفى در انداختن جنين اختلاف نظر دارند. شمارى از ابتداى تشكيل نطفه, آن را حرام مى دانند. در برابر اينان, شمارى تا چهل روزگى, و شمارى ديگر تا رسيدن نطفه به 120روزگى, انداختن آن را جايز مى شمارند; اما اجماع نظر علماى مذهب حنفى بر اين است كه: انداختن جنين, تا قبل از حلول روح, روا, و پس از آن حرام است.

3. مذهب حنبلى:

علماى مذهب حنبلى, بيش تر, بر اين قول اتفاق نظر دارند كه انداختن جنين, تا پيش از دميده شدن روح در آن, رواست مگر (ابن الجوزى) كه آن را در هر حال, حرام دانسته است.

4. مذهب مالكى:

فقيهان مذهب مالكى, بيش تر, انداختن جنين را در تمام حالتهاى جنين حرام دانسته اند, مگر (دسوقى) كه به مكروه بودن آن تا قبل از چهل روزگى باور دارد.

5. اجماع فقيهان اهل سنت:

پس از گذشت 120روز از قرار و آرام گرفتن نطفه در رحم مادر, انداختن آن جايز نيست. انداختن آن در اين هنگام, جفا بر نفس است و سزاوار عقاب در دنيا و آخرت.

اما انداختن جنين, يا از بين بردن نطفه, پيش از مدت ياد شده, رواست, هنگامى كه دليلى بر آن يافت شود. پس اگر سبب حقيقى [دليلى قانع كننده علمى و عقلى] نداشته باشد, آن وقت مكروه است.

ب. سقط جنين در فقه شيعه:

در فقه شيعه هم, گوناگونى روايات, گوناگونى آراء و ديدگاه ها را, همواره, به دنبال داشته است. شيخ مفيد و شيخ طوسى و پيروان آنان: (ابن البراج, ابوالصلاح حلبى و سلار ديلمى) و ابن ادريس و همه پسينيان, ديه جنين را پس از كامل شدن و پيش از دميده شدن روح در آن, 100دينار گفته اند و ابن جنيد و جمهور فقيهان بر اين باورند كه ديه جنين, در هر حال, غُرّه (بنده و كنيز) است.185 اما در بُعد تحريمى آن, هيچ سخنى به ميان نياورده و هيچ بحثى را باز نكرده اند.

شهيد بهشتى در باره مسأله انداختن جنين در فقه شيعه, بيان تحقيقى كافى و رسايى دارد كه بهتر است با توجه به اهميت, سنگينى, تازگى و حساسيت بحث, رشته كلام را به ايشان بسپاريم و مطلب را از زبان آن فقيه فقيد بازگو كنيم:

(مسأله سقط جنين در عصر خود پيامبر(ص) مطرح شده و در عصر مولى على(ع) و در دوران قضا و داورى آن حضرت مطرح شده, در عصر ائمه(ع) مطرح شده و روايات زيادى در اين زمينه از شيعه و سنى در دست است. فقهاى فريقين نيز, مسأله را از قديم الايام طرح كرده اند و در اين باره نظر داده اند. ولى مسأله, چه در روايات و چه در كلام فقها, از ديد حقوقى مطرح شده است. مسأله به اين شكل مطرح شده كه اگر كسى بچه اى انداخت, ديه دارد يا ندارد و ديه اش چقدر است. ديه, يك جنبه حقوقى است. اين كه آيا اگر زنى با اجازه و رضايت شوهر بچه را انداخت, گناهى مرتكب شده يا نه; هيچ مطرح نيست, جز در يك روايت كه نقل خواهم كرد. در كلمات فقها, حتى آن يك روايت هم مطرح نيست و اصلاً چيزى نيافتم ـ باز با تتبع وسيعى كه كردم.

حتى در رساله هاى عملى امروز, بحث به عنوان ديه مطرح است. در عروةالوثقى, در تحريرالوسيله, در اين كتابهاى مفصل فقهى امروز, كه رساله عمليه است, تحت عنوان ديةالجنين مطرح است كه چقدر است. اگر نطفه بود چقدر, اگر علقه بود چقدر, اگر مضغه بود چقدر, اگر استخوان داشت چقدر, و اگر كامل بود چقدر. اما اين كه حرام و گناه است يا نه؟ طرح نشده….

بنابراين, مسأله سقط جنين از ديد حرمت ذاتى و گناه بودن يك مسأله فقهى بكر و نو است. مسأله اى است كه بايد يك فقيه امروز آن را بررسى كند. اين است كه اگر كسى در اين زمينه نظر به حرمت بدهد و بگويد حرام است, نمى شود گفت وى در سياق فقهاى گذشته ـ رضوان الله عليهم اجمعين ـ فتوا داده است; و نه اگر كسى گفت حرام نيست, نمى شود گفت وى برخلاف فقهاى گذشته ـ رحمةالله عليهم اجمعين ـ فتوا داده است. اين مسأله, مسأله اى است نو. در كتابهاى فقهى كه در اختيار من بود و ابواب گوناگون آنها را بررسى كردم, اصلاً تحت اين عنوان, فقيهى نظرى ندارد….

نتيجه گیری:

كابوس زياد شدن سكنه زمين و كشورها, در حالى به هيولايى دگر شده است كه كشورهاى اسلامى, بويژه كشور جمهورى اسلامى ايران, در رشد نرخ زه و زاد, راس هِرَم آن را به خود ويژه ساخته اند. افزايش بى رويه جمعيت, از زاويه هاى گوناگون, دشواريهايى را فرا راه توسعه اقتصادى, اجتماعى, امنيتى و حتى فرهنگى كشورمان قرار داده است; به گونه اى كه برنامه ريزيها و اجراى سياستهاى برنامه اى را با گسيختگى بزرگى رو به رو ساخته است كه اگر ادامه چنين روندى را تهديد جدى براى پايدارى كليت نظام به شمار آورديم, هرگز سخنى به گزاف نگفته ايم.

مصلحت نظام, كه به گفته امام راحل, از امور مهمه اى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مى گردد;195 ايجاب مى كند كه در برابر خطر انفجار جمعيتى نيز چاره اى فراخور انديشيده شود.

خوشبختانه, متنها,منبعها و مأخذهاى فقه اسلامى, كه برنامه هاى نرم افزارى جامعه هاى اسلامى را در خود نهفته دارند, پاسخ گوى پردازشگرى هستند كه همواره بازخوردها را در كانون توجه دارد.

(قوانين اسلامى, به اصطلاح امروز, در عين اين كه آسمانى است, زمينى است; يعنى براساس مصالح و مفاسد موجود در زندگى بشر است. به اين معنى كه جنبه مرموز و صد در صد مخفى و رمزى ندارد كه بگويد: حكم خدا به اين حرفها بستگى ندارد, خدا قانونى وضع كرده و خودش از رمزش آگاه است, نه, اسلام اساساً خودش بيان مى كند كه هرچه قانونى من وضع كرده ام, براساس همين مصالحى است كه به جسم شما مربوط است يا به روح شما, به اخلاق شما, به روابط اجتماعى شما, به همين مسائل مربوط است; يعنى يك امور به اصطلاح مرموزى كه عقل بشر هيچ به آن راه نداشته باشد نيست.)196

(عقل در موارد زيادى مى تواند در احكام دخالت كند….197 يعنى هرجا كه عقل, يك مصلحت ملزمى را كشف كند, ما مى دانيم كه شرع هم حكم هماهنگ با آن دارد و هرجا كه عقل يك مفسده ملزمى را كشف كند, ما مى فهميم كه شرع هم در اين جا هماهنگ است ولو اساساً در قرآن و حديث و كلمات علما, يك كلمه در اين زمينه نيامده باشد. و به همين دليل, ممكن است عقل يك مصلحت ملزم, يا يك مفسده ملزمى را در موردى كشف كند كه اين مصلحت ملزم, يا مفسده ملزم, با حكمى كه اسلام بيان كرده تزاحم پيدا كند; يعنى حكمى كه اسلام بيان نكرده و عقل كشف كرده, يا حكمى كه اسلام بيان كرده تزاحم پيدا كند; و آنچه كه اسلام بيان نكرده مهم تر باشد از آنچه كه بيان كرده است; يعنى آنچه كه عقل از اسلام كشف كرده مهم تر باشد از آنچه كه اسلام بيان كرده است; اين جا حكم عقل مى آيد آن حكم بيان شده شرع را محدود مى كند.)

بنابراين, اگر نبود اين همه مستنداتى كه در اين جستار بدانها پرداختيم و نظر اسلام را, كه همانا, روا شمارى سامان دهى جمعيت است, نتيجه گيرى كرديم, حكم عقلى, در ملازمه عقل و شرع, خود, به چنين فتوايى مى رسيد; ليك وجود دليلهاى فراوان قرآنى و روايى كه خردورزى و ژرفكاوى در آنها ما را در رسيدن به حكم شرعى خارج از قاعده حجيت عقل رهنمون بوده است, به اين جا رسانيد كه:

1. رشد پر شتابِ زه و زاد و ساخت جوان آن در جامعه, در صورتى كه از حد خوشايند و ترازمند فراتر رود, اثرها و پيامدهاى ناگوارى دارد كه عبارتند از: افزايش مصرف, كاهش پس انداز, كاهش سرمايه گذارى, عقب ماندگى و رشد فقر, رشد تضادهاى درونى, افزايش بيكارى, رشد نارضايى, خودباختگى, كاهش قدرت نظامى, كاهش اعتبار بين المللى.

2. هرچند نواختها و نعمتهاى الهى در جهان, بى پايان و غير درخور شمارش هستند; اما آفريدگار هستى كه اين كره خاكى را زيست گاه انسانى قرار داده, نظام آن را بر اندازه هايى استوار ساخته است كه خارج شدن از آن, هرگز ممكن نيست و بشر ناگزير از نگهداشت اصول حاكم بر آن اندازه ها و گنجاييهاست; زيرا كه ميزان ساكنان آن نيز, تابع و پيروى از آن گنجاييهاست.

3. بازشناسى موضوع بحران جمعيتى در صلاحيت كارشناسان و سياستگذاران جمعيتى است كه فقيهان مى بايد به ديدگاه آنان, اهميت بدهند.

4. در نصها و متنهاى روشن, دليلى بر بازداشتن از سامان دهى خانواده, ديده نمى شود.

5. پيش گيرى از باردارى, بيرون ريختن مَنى, عقيم سازى و… كه مبناى اصلى در سامان دهى خانواده به شمار مى رود, از نظر شرع, با رضا و خرسندى زن و شوهر, رواست.

6. انداختن جنين پس از تكامل آن در رحم مادر و دميده شدن روح در آن, حرام و به عنوان قتل نفس, ديه, كفاره و قصاص را در پى دارد.

7. انداختن جنين, پيش از دميده شدن روح در آن, هرچند قتل نفس به شمار نمى رود; اما در صورتى كه با رضامندى, هماهنگى و خرسندى زن و شوهر همراه نباشد, سزاوار ديه اى است كه بايد آن كه سبب گرديده جنين بيفتد, به پدر و مادر آن, بپردازد. اگر يكى از پدر و مادر, بدون راضى كردن ديگرى, جنين را بيندازد, واجب است ديه را به ديگرى بپردازد.

8.بر حرام بودن انداختن جنين, پيش از كامل شدن و دميده شدن روح در آن, با رضامندى زن و شوهر, دليل شرعى وجود ندارد.

9. وليّ امر مسلمانان, وظيفه دارد براساس درك مصالح و مفاسد همگانى, احكامى را, هرچند ناسازگار با نصوص اسلامى, بنهد و به مورد اجرا بگذارد. اجراى اين حكمها و قانونها, بايسته و لازم و همانند شريعت, از اعتبار برخوردارند.

منابع

1. قرآن کریم

2. جامعه شناسى, آنتونى. گيدنز, منوچهر صبورى/622, نشر نى, تهران, 1378.

3. كشورهاى جهان سوم, جى. اى. گلدتورپ (1370) جواد طهوريان/49ـ50, معاونت فرهنگى آستان قدس رضوى, 1370.

4. جمعيت و تنظيم خانواده, نعمت الله تقوى/40, جامعه پژوه و نشر دانيال, 1379.

5. روزنامه اطلاعات/12, 8شهريور 1374, مقاله: (انفجار جمعيت و امنيت غذايى)

6. اقتصاد ما, سيد محمدباقر صدر, محمدكاظم موسوى, ج1/10, نشر برهان و اسلامى, 1350.

7. اقتصادشناسى توسعه نيافتگى, ديويد كلمن و فورد نيكسون, غلامرضا آزاد/143, 1378.

8. ملل فقير, پيرموسى ترجمه خليل ملكى و ب مهرگان/107, بى تا.

9. روزنامه كيهان, 25/7/1346, به نقل از: مجله مكتب اسلام, شماره1/3, سال9, آذرماه 1346.

10. روزنامه نوروز, 26دى 1380.

 

http://daneshjooqom.4kia.ir/

نهادهاي مؤثر در راهبرد امنيت ملي جمهوري اسلامي:

يکي از بحثهاي مهم راهبرد امنيت ملي جمهوري اسلامي ايران اين است که چه نهادهايي در تدوين راهبرد امنيت ملي نقش دارند؟ تصميم گيري در حوزه ي راهبرد امنيت ملي بر عهده چه کسي و يا چه نهاد يا نهادهايي است؟ نهاد يا نهادهاي مجري راهبرد امنيت ملي کدامند؟ يا کدام فرد يا افراد بايد آن را اجرا کند؟ مسئوليت کنترل و ارزيابي راهبرد امنيت ملي جمهوري اسلامي چه فرد يا نهادي مي باشد؟ نظارت بر اجراي آن چه فرد يا نهادي مي باشد؟ اينها سئوالهايي است که بايد در اين بخش پژوهش بدانها پاسخ داده شود.

براساس داده هاي حاصل از مطالعه و بررسي اسناد راهبرد امنيت ملي کشورهاي آمريکا، انگليس، فدراسيون روسيه، جمهوري فدرال آلمان و اتحاديه اروپا، مرجع تدوين، تصويب اجرا و نظارت بر آنها بر عهده بالاترين نظام مسئول اجرايي مي باشد.

در فدراسيون روسيه، شوراي امنيت ملي مسئول تدوين و اجراي سند راهبرد امنيت ملي است که به دستور رئيس جمهور آن کشور، تشکيل مي شود و هر يک از وزارتخانه ها در اجرا و پياده سازي آن نقش دارند. علاوه بر اين، ديگر ارکان اجرايي و احزاب و نهادهاي مردم نما در فراهم کردن زير ساختهاي هنجاري و حقوقي براي پياده کردن آن همکاري مي کنند.

در جمهوري فدرال آلمان، نهاد شوراي امنيت ملي، مسئول هماهنگي سند راهبرد امنيت ملي معرفي شده است که توسط صدر اعظم آن کشور تشکيل مي شود. در انگلستان، نخست وزير، رئيس شوراي امنيت ملي و مسئول تدوين و اجراي سند راهبرد امنيت ملي مي باشد. اين شورا شامل نخست وزير، مستشار امنيت و رؤساي سازمانهاي اطلاعاتي و نظامي است. در ايالت متحده آمريکا سند راهبردي زير نظر مشاور امنيت ملي رئيس جمهور تدوين شده و با تأييد و امضاي رئيس جمهور منتشر و اجرا مي شود. نتيجه آنکه، راهبرد امنيت ملي هر کشور، زير نظر و تحت اشرافيت بالاترين نظام مسئول اجرايي آن کشور تدوين و اجرا مي شود. بنابراين، در جمهوري اسلامي هم مي تواند چنين باشد.

چگونگي و چارچوب تدوين راهبرد امنيت ملي هر کشور از جمله جمهوري اسلامي ايران را مي توان در اسناد بالادستي و رسمي آن، به ويژه قانون اساسي جستجو کرد؛ زيرا قانون اساسي معتبرترين، اصلي ترين، مهمترين و بالاترين سند و منبع بالادستي حقوق اساسي هر کشور بوده و در بردارنده اهداف، آرمانها، اصول و ارزشهاي حاکم بر آن نظام است.

علاوه بر اين، در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران تمام ساختارهاي رسمي از جمله رهبري و ولايت فقيه، قواي سه گانه، حقوق و آزاديهاي مردم، اصول و کليات نظام، وظايف و اختيارات نهادها و ساختارها، روابط آنها با يکديگر چه از نظر طولي و چه از نظر عرضي مشخص شده است. براساس قانون اساسي جمهوري اسلامي نهادهاي مؤثر در تدوين راهبرد امنيت ملي عبارتند از:

1- نهاد رهبري(ولايت فقيه):

نظام جمهوري اسلامي ايران، مبتني بر اصول اعتقادي اسلام و مذهب تشيع مي باشد. در اسلام به رهبري و هدايت جامعه اهميت زيادي داده شده است. گواه اين ادعا نيز وجود پيامبران و انبياي الهي و ائمه اطهار مي باشد که در زمان خويش هدايت جامعه و حکومت را تا آنجا که ممکن بود، در اختيار مي گرفتند.

براساس اعتقادات شيعه، در زمان غيبت کبري امام زمان (عج)، حکومت در اختيار ولي فقيه مي باشد که در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران به آن تصريح شده و آمده است:

در زمان غيبت حضرت ولي عصر عجل الله تعالي فرجه در جمهوري اسلامي ايران، ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است که طبق اصل يکصد و هفتم، عهده دار آن مي گردد (قانون اساسي، اصل 5)

بر اين اساس، رهبري در نظام جمهوري اسلامي ايران، هدايت جامعه به سوي کمال و حفظ امنيت و استقلال کشور را به عهده دارد. از اين رو، ولي فقيه براي انجام چنين وظيفه خطير و مهمي نياز به وظايف اختياراتي مي باشد که قانون گذار براساس اصول اعتقادي در اختيارش قرار داده است. رهبري براساس قانون اساسي داراي اختيارات گسترده اي مي باشد که مي توان آنها را به چند دسته تقسيم کرد:

1-1. وظايف و اختيارات نسبت به کل نظام:

اين اختيارات شامل يک تعيين سياستهاي کلي نظام پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام دو نظارت بر حسن اجراي سياستهاي کلي نظام سه حل اختلاف و تنظيم روابط قواي سه گانه، حل معضلات نظام که از طريق عادي قابل حل نيست، از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام. (قانون اساسي، اصل 110، بندهاي اول، دوم، هفتم و هشتم)

2-1. وظايف و اختيارات در قوه مجريه:

اين وظايف و اختيارات در قوه مجريه عبارتند از: يک. فرماندهي کل نيروهاي مسلح دو. اعلان جنگ، صلح و بسيج نيروها سه. نصب، عزل و قبول استعفاي فرمانده کل ارتش چهار. نصب و عزل و قبول استعفاي فرمانده کل سپاه پاسداران انقلاب اسلامي پنج. نصب، عزل و قبول استعفاي فرماندهان عالي نيروهاي نظامي و انتظامي شش. امضاي حکم رياست جمهوري پس از انتخاب مردم هفت. عزل رئيس جمهور با در نظر گرفتن مصالح کشور پس از حکم ديوان عالي کشور به تخلف وي وظايف قانوني يا رأي مجلس شوراي اسلامي به عدم کفايت وي براساس اصل هشتاد و نهم (قانون اساسي، اصل 110) هشت. قبول استعفاي رئيس جمهور (اصل 131) نه. تأييد مصوبات شوراي عالي امنيت ملي (اصل 176) ده. موافقت با بر عهده گرفتن مسئووليتهاي رئيس جمهور توسط معاون اول او در شرايطي که رئيس جمهور فوت، عزل، استعفاء بيماري باشد يا به هر دليلي انتخاب نشده باشد. (اصل 131)

3-1. وظايف و اختيارات در قوه مقننه:

قوه مقننه در جمهوري اسلامي شامل مجلس شوراي اسلامي و شوراي نگهبان مي باشد؛ زيرا مجلس شوراي اسلامي بدون وجود شوراي نگهبان، اعتبار قانوني ندارد مگر در مورد تصويب اعتبارنامه نمايندگان و انتخاب شش نفر حقوقدانان اعضاي شوراي نگهبان( قانون اساسي اصل، 93). وظايف و اختيارات رهبري در قوه مجريه شامل:

يک. فرمان همه پرسي (اصل 110، بند سوم)دو. نصب، عزل و قبول استعفاي فقهاي شوراي نگهبان (اصل110، بند ششم)

4-1. وظايف و اختيارات در قوه قضائيه:

وظايف و اختيارات رهبري در قوه قضائيه شامل:

يک: نصب، عزل و قبول استعفاي عالي ترين مقام قوه قضائيه (اصل110، بند ششم/ قسمت ب)

دو: عفو يا تخفيف مجازات محکومين در حددود موازين اسلامي پس از پيشنهاد رئيس قوه قضائيه (اصل 110، بند يازده)

5-1. وظايف و اختيارات ديگر

يک: نصب، عزل و قبول استعفاي رئيس سازمان صدا و سيما (اصل 175 و اصل 110، بند شش)

دو: تعيين اعضاي مجمع تشخيص مصلحت نظام اعم از ثابت و متغير (اصل 112)

سه: دستور بازنگري در قانون اساسي (اصل 177)

بنابراين، مقام رهبري براساس اصل ولايت مطلقه فقيه، در قانون اساسي داراي وظايف و اختيارات مهمي در مورد مسائل نظامي، اطلاعاتي، امنيتي، قضايي، انتظامي، تفنيتي، جنگ، صلح بسيج نيروها، فرماندهي کل نيروهاي مسلح، انتخاب فرماندهان نظامي و انتظامي و ... بوده و نقش مؤثر و تعيين کننده اي در تأمين امنيت ملي اعم از داخلي و خارجي به عهده دارد.

يکي از مواردي که از اختيارات رهبري در مسائل امنيتي، تعيين رياستهاي کلي نظام است که به عنوان اولين وظيفه ايشان در اصل 110 ذکر شده است. سياستهاي کلي شامل تمام ابعاد نظامي، اطلاعاتي، امنيتي، اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و ... است. بر اين اساس، مقام معظم رهبري از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام، سياستهاي کلي نظام جمهوري اسلامي ايران در بخش امنيت ملي در حوزه هاي دفاعي، خارجي، فرهنگي، اقتصادي و امنيت داخلي را تهيه کرده و در مورخه 15/2/1386 به شوراي عالي امنيت ملي ابلاغ کرده است. بنابراين، گام اول تدوين راهبرد امنيت ملي جمهوري اسلامي ايران برداشته شده است و شوراي عالي امنيت ملي بايد براساس اين سياستهاي کلي امنيتي، راهبرد امنيت ملي را تدوين کند.

علاوه بر ابلاغ سياستهاي کلي امنيتي، سند چشم انداز بيست ساله نظام جمهوري اسلامي ايران نيز تهيه شده و توسط مقام معظم رهبري جهت اجرا، ابلاغ شده است. اين سند هم مي تواند به شوراي عالي امنيت ملي در جهت تدوين راهبرد امنيت ملي کمک کند.

2. شوراي عالي امنيت ملي:

تجربه ده سال اول انقلاب اسلامي به ويژه مسائل و مشکلات در زمان جنگ، نشان داد که امور کشوري و لشکري جهت تأمين امنيت ملي، استقلال و تماميت ارضي کشور و روابط خارجي، به يکديگر مربوط بوده و تفکيک ناپذيرند. اين مسئله مورد توجه شوراي بازنگري قانون اساسي در 1368 قرار گرفت و شوراي عالي امنيت ملي به جاي شوراي عالي دفاع امنيت کشور که جداگانه عمل مي کردند، تشکيل شد. شوراي عالي امنيت ملي، جامع تمام منافع ملي و مصالح کشور از جهت نظامي، سياسي، اطلاعاتي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي است و در اصل 176 قانون اساسي جايگزين شيوه هاي پراکنده گذشته شد و اهداف، وظايف و ترکيب آن مشخص گرديد.

1-2. اهداف شوراي عالي امنيت ملي:

براساس قانون اساسي اهداف اين شورا عبارتند از:

تأمين منافع ملي، پاسداري از انقلاب اسلامي، پاسداري از تماميت ارضي جمهوري اسلامي و پاسداري از حاکميت ملي مي باشد. (اصل 176، قسمت اول)

2-2. وظايف و اختيارات شورا:

وظايف و اختيارات شوراي عالي امنيت ملي عبارتند از:

يک: تعيين سياستهاي دفاعي- امنيتي کشور در محدوده سياستهاي کلي تعيين شده از طرف مقام رهبري.

دو: هماهنگ نمودن فعاليتهاي سياسي، اطلاعاتي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي در ارتباط با تدابير کلي (دفاعي - امنيتي)

سه: بهره گيري از امکانات مادي و معنوي کشور براي مقابله با تهديدهاي داخلي و خارجي. (اصل 176، بندهاي اول تا سوم)

3-2. اعضاي شورا:

اعضاي شوراي عالي امنيت ملي عبارتند از:

يک: رؤساي سه قوه

دو: رئيس ستاد فرماندهي کل نيروهاي مسلح

سه: مسئول امور برنامه و بودجه (در حال حاضر معاون نظارت راهبردي رئيس جمهور است)

چهار: دو نماينده به انتخاب مقام رهبري

پنج: وزاري امور خارجه، کشور و اطلاعات

شش: حسب مورد وزير مربوطه و عالي ترين مقام ارتش و سپاه. (همان اصل)

شوراي عالي امنيت ملي به تناسب وظايف خود، شوراهاي فرعي از قبيل شوراي دفاع و شوراي امنيت کشور، تشکيل مي دهد. رياست هر يک از شوراهاي فرعي با رئيس جمهور يا يکي از اعضاي شوراي عالي است که از طرف رئيس جمهور تعيين مي شود. حدود اختيارات و وظايف شوراهاي فرعي 11 قانون معين مي کند و تشکيلات آنها به تصويب شوراي عالي مي رسد. مصوبات شوراي عالي امنيت ملي پس از تأييد مقام رهبري قابل اجراست. (همان اصل)

با توجه به اهداف، وظايف و اختيارات، ترکيب و شوراهاي فرعي آن مي توان گفت که شوراي عالي امنيت ملي پس از مقام رهبري، بالاترين نهاد تصميم گيرنده و تصميم ساز امنيتي در کشور مي باشد.

حضور رؤساي سه قوه، دو نماينده رهبري، سه وزير کليدي دولت، رئيس ستاد کل نيروهاي مسلح، مسئول برنامه بودجه کشور که در حال حاضر معاون نظارت راهبردي رئيس جمهور است و همچنين، برحسب مورد که فرماندهان سپاه، ارتش و وزير مربوطه در آن مشارکت دارند، نشان از جايگاه مهم اين شورا در مسائل امنيتي نظام مي باشد. تعيين سياستهاي دفاعي- امنيتي که اولين وظيفه اين شورا ذکر شده، همان راهبرد امنيت ملي مي باشد.

بنابراين، شوراي عالي امنيت ملي موظف است، راهبرد امنيت ملي جمهوري اسلامي ايران را در محدوده ي سياستهاي کلي در بخش امنيت ملي که توسط مقام معظم رهبري ابلاغ شده، تهيه کرده و پس از امضاء و تأييد ايشان به نهادهاي مربوطه جهت اجرا ابلاغ کند. با توجه به اينکه رياست شوراي عالي امنيت ملي با رئيس جمهور است پس مي توان گفت، مسئول اجراي راهبرد امنيت ملي با رئيس جمهور و نظارت عالي بر آن با مقام معظم رهبري است؛ چرا که اجراي راهبرد امنيت ملي بر عهده سه قوه و نهادها و سازمانهاي نظامي، انتظامي و امنيتي مي باشد. چون اولاً سه قوه طبق قانون اساسي زير نظر رهبري و ثانياً مستقل از يکديگر و حق دخالت در ديگري را ندارند (اصل 57) ثالثاً حل اختلاف و تنظيم روابط قواي سه گانه و فرماندهي کل نيروهاي مسلح رهبري است، پس فقط ايشان مي تواند بر حسن اجراي راهبرد امنيت ملي نظارت داشته باشد.

مسئله ديگر اينکه چون هماهنگ نمودن فعاليتهاي سياسي، اطلاعاتي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي در رابطه با تدابير کلي دفاعي- امنيتي و بهره گيري از امکانات مادي و معنوي کشور براي مقابله با تهديدات داخلي و خارجي به شوراي عالي امنيت واگذار شده است و چون در نظام جمهوري اسلامي، شوراي هماهنگي وجود ندارد، بنابراين، مي توان گفت که در حال حاضر اين وظيفه را دبيرخانه شوراي عالي امنيت انجام مي دهد که زير نظر دبير شوراي عالي امنيت ملي مي باشد.

دبيرخانه داراي چند معاونت مي باشد که هر يک از آنها بخشي از هماهنگي را انجام مي دهند؛ هر چند که در قانون اساسي و قوانين عادي ذکري از آن به ميان نيامده است و لازم به ذکر هم نيست، چون هماهنگي در قانون اساسي براي شوراي عالي امنيت ملي ذکر شده است.

3. قوه مجريه:

قوه مجريه يا عامل اجرايي حکومت يکي از قواي مهم در هر کشور است که عهده دار اجراي قوانين و اتخاذ سياستهاي مهم اجرايي و مديريتي کشور است. قوه مجريه در نظام جمهوري اسلامي شامل رئيس جمهور و همکاران او مي باشد. همکاران رئيس جمهور شامل وزيران، معاونان رئيس جمهور نماينده يا نمايندگان ويژه و مشاوران او هستند که در مجموع هيئت وزيران يا هيئت دولت را تشکيل مي دهند. علاوه بر اين، به کليه متصديان، نهادها و ارگانها که کار ويژه آنها، جنبه ي اجرايي دارد جزء قوه مجريه مي باشند.

رئيس جمهور، هيئت وزيران، وزيران، معاونان، نماينده يا نمايندگان ويژه و مشاوران رئيس جمهور، استانداران، فرمانداران، بخشداران و مديران کل استانها، مسئولان شهرستانها، شهرها و بخشها، جزء زير مجموعه قوه مجريه مي‌باشند که مديريت اجرايي و برنامه ريزي کشور را به عهده دارند.

همانطوري که گذشت رياست شوراي عالي امنيت ملي با رئيس جمهور است و سه وزير و يک معاون رئيس جمهور نيز عضو اين شورا مي باشند. علاوه بر اين، دو شوراي ديگر که نقش مهمي در اطلاعات و امنيت کشور دارند به رياست اعضاي قوه مجريه تشکيل مي شوند که شامل شوراي امنيت و شوراي هماهنگي اطلاعات مي باشند.

1-2. شوراي امنيت کشور:

براساس قانون راجع به تعيين وظايف و تشکيلات شوراي امنيت کشور، به منظور بررسي جريانات و پيش آمدهاي عمده و اساسي امنيت داخلي و اتخاذ تصميمات و تدابير هماهنگ در جهت پيشگيري و مقابله با مسائل مربوط به آن، شوراي امنيت به مسئوليت وزير کشور تشکيل مي شود. وظايف اين شورا عبارتند از:

يک: جمع بندي و بررسي اخبار و گزارشات و تجزيه و تحليل هاي مربوط به وقايع حساس و امنيتي، سياسي و اجتماعي کشور جهت بهره برداري سريع به منظور ترسيم وضع موجود و پيش بيني تحولات آتي؛

دو: برقراري ارتباط با شوراي تأمين استانها و دريافت گزارشات نوبه اي از وضع امنيتي- سياسي و اجتماعي هر استان؛

سه: مشخص نمودن سياستهاي عام امنيت داخلي کشور در چارچوب قوانين مصوبه؛

چهار: تبيين حدود وظايف و اختيارات هر يک از ارگانها و نهادها در رابطه با امنيت داخلي کشور در چارچوب وظايف قانوني آنها؛

پنج: پيگيري و ارزيابي نتايج حاصله از اجراي تصميمات متخذه در شورا، هماهنگ نمودن موارد مشترک شوراي عالي دفاع. (قانون راجع به تعيين وظايف و تشکيلات شوراي امنيت کشور، ماده يک)

علاوه بر اين، براساس همين قانون، امنيت کشور و حفاظت از شخصيتها و اماکن و تأسيسات بر عهده وزارت کشور است و در واقع لزوم، ارتش و سپاه بايد هماهنگ با وزارت کشور در حفظ و برقراري امنيت داخلي کشور، عمل نمايند. (همان، ماده دو)

اعضاي شوراي امنيت کشور عبارتند از:

وزير کشور، يکي از مشاوران مقام رهبري در شوراي عالي دفاع به تعيين آن شورا، فرماندهان ارتش، سپاه پاسداران،نيروي انتظامي و وزير اطلاعات. (همان، ماده سه) تشکيل جلسات شوراي امنيت هر دو هفته يکبار الزامي است و جلسات فوق العاده به پيشنهاد وزير يا اعضاي شورا تشکيل مي شود. (همان، ماده سه، تبصره سه)

البته وزير کشور مي تواند يک نفر از اعضاي کميسيون شوراها و داخلي مجلس و دادستان کلي کشور و دادستان انقلاب را براي شرکت در جلسه شوراي امنيت کشور دعوت کند (همان، تبصره يک) شوراي امنيت کشور صرفاً به منظور مشورت در امور امنيتي تشکيل مي شود و تصميم گيري در امور مذکور بر عهده وزير کشور است. (همان ماده، تبصره دو)

مسئول امنيت در استان، استاندار است که موظف است، شوراي تأمين استان را هر ده روز يکبار تشکيل دهد. (همان، ماده چهار) وظايف شوراي تأمين استان شامل، جمع بندي و بررسي اخبار و گزارشات و تجزيه و تحليل مربوط به امور حساس امنيتي، سياسي و اجتماعي استان، گزارش وضع امنيتي، سياسي و اجتماعي استان به شوراي امنيت کشور، ايجاد هماهنگي با شوراي امنيت کشور، تبيين حدود وظايف و اختيارات هر يک از ارگانها و نهادها در رابطه با امنيت استان در چارچوب وظايف قانوني هر يک از آنها و برقراري ارتباط مستقيم با شوراي تأمين شهرستانها و بخشهاي تابعه است. (همان، ماده پنج)

اعضاي شوراي تأمين استان شامل استاندار که رئيس شورا مي باشد. فرمانده سپاه پاسداران انقلاب اسلامي در منطقه و فرمانده سپاه پاسداران ناحيه مستقر در مرکز استان، شهردار، فرماندهان ارتش و نيروي انتظامي و مدير کل اطلاعات استان مي باشد. (همان، ماده شش)

شوراي تأمين شهرستانها با وظايف و ترکيب مشابه شوراي تأمين استان در سطح شهرستان به رياست فرماندار انجام وظيفه خواهد کرد. (همان، ماده هفت) همچنين در بخشهايي که حداقل صد هزار نفر جمعيت داشته باشد، شوراي تأمين با وظايف و ترکيب مشابه به رياست بخشدار تشکيل خواهد شد. (همان، ماده هشت)

با توجه به قانون مذکور امنيت داخلي کشور بر عهده وزير کشور است که رياست شوراي امنيت کشور را به عهده دارد. بنابراين، قوه مجريه، نقش برجسته اي در امنيت کشور به عهده دارد و بديهي است که اجراي راهبرد امنيت ملي جمهوري اسلامي ايران مربوط به امنيت داخلي بر عهده قوه مجريه خواهد بود.

2-3. وزارت اطلاعات:

علاوه بر شوراي امنيت کشور، دو نهاد اطلاعاتي ديگر وجود دارد که نقش عمده اي در امنيت ملي نظام جمهوري اسلامي به عهده دارند که مسئوليت هر دو به عهده وزير اطلاعات است که قوه مجريه مي باشد. اين دو شامل وزارت اطلاعات و شوراي هماهنگي اطلاعات مي باشند.

از ابتداي پيروزي انقلاب اسلامي، سازمانهاي اطلاعاتي به صورت پراکنده زير نظر نهادهايي مثل سپاه پاسداران، نخست وزيري و نيروهاي نظامي و انتظامي فعاليت مي کردند.

پراکندگي نهادهاي اطلاعاتي و امنيتي نتيجه ي خوبي نداشت. از اين رو، در سال 27/5/1362 مجلس شوراي اسلامي،قانون تأسيس وزارت اطلاعات جمهوري اسلامي را با وظايف زير تصويب کرد:

يک: کسب و جمع آوري اخبار و توليد، تجزيه، تحليل و طبقه بندي اطلاعات مورد نياز در ابعاد داخلي و خارجي؛

دو: کشف توطئه ها و فعاليتهاي براندازي، جاسوسي، خرابکاري و اغتشاش عليه استقلال و امنيت و تماميت ارضي کشور و نظام جمهوري اسلامي

سه: حراست اخبار، اطلاعات، اسناد، مدارک، تأسيسات و پرسنل وزارتخانه؛

چهار: آموزش و کمک هاي لازم به ارگانها و نهادها جهت حفاظت از مدارک، اسناد و اشياء مهم آنها؛

پنج: ارائه خدمات اطلاعاتي ضروري به سازمانها و ارگانها و آگاه ساختن به موقع آنها نسبت به توطئه ها؛

شش: همکاري و تبادل اطلاعات و تجارب اطلاعاتي با کشورهايي که حائز صلاحيت لازم باشند. (قانون تأسيس وزارت اطلاعات جمهوري اسلامي، ماده ده)

3-3. شوراي هماهنگي اطلاعات:

با توجه وجود واحدهاي اطلاعاتي و حفاظت اطلاعات نيروهاي مسلح نظامي و انتظامي که مأموريت اجرايي دارند، مجلس شوراي اسلامي در 12/2/1368 قانون تمرکز اطلاعات را به تصويب رساند. براساس اين قانون،‌نوعي تمرکز ستادي در وزارت اطلاعات که خود نيز داراي وظايف اجرايي و ستادي اصلي اطلاعاتي براساس قانون بود، پيش بيني شده است. اين قانون، وزارت اطلاعات را موظف به انجام هماهنگي امور ستادي واحدهاي اطلاعاتي و حفاظت اطلاعات نيروهاي مسلح کشور مي کند. وظايف اين شورا عبارتند از:

يک: بحث و تبادل نظر پيرامون موضوعات جاري اطلاعاتي؛

دو: تبادل نظر پيرامون چگونگي پيگيري و واگذاري مأموريتهاي اطلاعاتي در محدوده وظايف قانوني هر يک از آنها؛

سه: تشکيل ستاد اطلاعاتي در موارد ضروري و بحراني؛

چهار: تعيين حدود وظايف و اختياران هر يک از واحدها در چارچوب وظايف قانوني؛

پنج: هماهنگ نمودن موارد مشترک با شوراي امنيت کشور؛

شش: پيگيري و ارزيابي نتايج حاصله از اجراي تصميمات متخذه در شورا؛

هفت: تعيين ضوابط گزينشي بر کليه گزينشهاي اطلاعاتي کشور

بررسي لوايح پيشنهادي نيروهاي مسلح پيرامون مباحث اطلاعاتي پيش از پيشنهاد به قانون گذار. (قانون تمرکز اطلاعات، ماده دوازده)

اعضاي شوراي هماهنگي اطلاعات عبارتند از:

وزير اطلاعات، دادستان کل کشور، مسئولان حفاظت اطلاعات و واحد اطلاعات سپاه و ارتش، وزير امور خارجه يا نماينده تام الاختيار او و مسئول حفاظت اطلاعات نيروي انتظامي. (همان، ماده سيزده)

نتيجه اينکه اولاً چون رياست شوراي عالي امنيت ملي و رياست شوراهاي فرعي با رئيس جمهور يا فردي است که او تعيين مي کند. ثانياً رياست شوراي امنيت کشور با وزير کشور و رياست شوراهاي تأمين، استانها، شهرستانها و بخشها به عهده استانداران، فرمانداران و بخشداران مي باشد. ثالثاً مسئول شوراي هماهنگي اطلاعات با وزير اطلاعات است و رابعاً در عزل و نصب رؤساي سازمان حفاظت اطلاعات نيروهاي مسلح و بودجه واحدهاي اطلاعاتي و حفاظت اطلاعات اين نيروها از وزير اطلاعات نظرخواهي مي شود، قوه مجريه نقش اساسي در امور اطلاعاتي و امنيتي به عهده دارد. با توجه به موارد مذکور، نقش قوه مجريه در تدوين راهبرد امنيت ملي جمهوري اسلامي ايران و اجراي آن قابل توجه و بي بديل خواهد بود.

4. قوه مقننه:

قوه مقننه در جمهوري اسلامي يک مجلسي اما دو رکني است که يک رکن آن، مجلس شوراي اسلامي و رکن ديگر آن، شوراي نگهبان است. زيرا در قانون اساسي جمهوري اسلامي آمده است که در مجلس شوراي اسلامي بدون وجود شوراي نگهبان،‌ اعتبار قانوني ندارد مگر در مورد تصويب اعتبارنامه نمايندگان و انتخاب شش نفر حقوقدانان اعضاي شوراي نگهبان (قانون اساسي، اصل 93)

مجلس شوراي اسلامي داراي چند وظيفه مهم و اساسي است که يکي از آنها قانونگذاري است. براساس قانون اساسي، «مجلس شوراي اسلامي در عموم مسائل در حدود مقرر در قانون اساسي، مي تواند قانون وضع کند» (همان، اصل 71). اما قوانيني که مجلس وضع مي کند نمي توانند خلاف شرع يا قانون اساسي باشند، زيرا در قانون اساسي متذکر شده است: «مجلس شوراي اسلامي نمي تواند قوانيني وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمي کشور يا قانون اساسي مغايرت داشته باشد. تشخيص اين امر به ترتيبي که در اصل نود و ششم آمده بر عهده شوراي نگهبان است». (همان، اصل 72).

علاوه بر اين، شرح و تفسير قوانين عادي در صلاحيت مجلس شوراي اسلامي است. (همان، اصل 73)

بنابراين، وظيفه قانونگذاري و تفسير قوانين از وظايف مجلس شوراي اسلامي و نظارت شرعي و قانوني مصوبات مجلس با شوراي نگهبان است. آنچه در قانون اساسي تصريح شده اين است که مجلس حق قانونگذاري در عموم مسائل کشور را دارد و هيچ موردي از اين امر استثنا نشده است. اما در اصل 176 قانون اساسي، تعيين سياستهاي دفاعي- امنيتي کشور در محدوده سياستهاي کلي تعيين شده از طرف مقام رهبري، از وظايف شوراي عالي امنيت ملي قيد شده است.

در اين مورد، قانون اساسي ابهام دارد و مشخص نشده است که کدام يک از اين دو نهاد بر ديگري از نظر جايگاه و اهميت ارجح تر است. اما مي توان گفت که سياستهاي دفاعي- امنيتي همان راهبرد امنيت ملي جمهوري اسلامي است که بايد توسط شوراي عالي امنيت ملي تدوين شود و با توجه به اينکه، شوراي عالي امنيت ملي يک نهاد تخصصي در امور امنيتي مي باشد، راهبرد امنيت ملي، جايگاه و اهميت بيشتر و بالاتر از قوانين عادي دارد که مجلس وضع مي کند. از اين رو، مجلس شوراي اسلامي در وضع قوانين همانطوريکه سياستهاي کلي ابلاغي مقام رهبري را مد نظر قرار مي‌دهد بايد راهبرد امنيت ملي جمهوري اسلامي ايران که توسط شوراي عالي امنيت ملي تدوين و پس از تأييد و امضاي رهبري، جهت اجرا، ابلاغ مي شود در نظر بگيرد و در راستاي آن قوانين مورد نظر امنيتي را تصويب کند.

از اين جهت تعارضي بين اين دو وجود ندارد و همانطوريکه سياستهاي کلي ابلاغي يک سند بالادستي براي قانونگذاري است، راهبرد امنيت ملي هم چنين جايگاهي در ذيل سياستهاي کلي خواهد داشت.

وظيفه ديگر مجلس شوراي اسلامي، نظارت و ارزيابي تمام امور کشور منهاي نيروهاي مسلح است؛ زيرا فرماندهي کل نيروهاي مسلح با مقام معظم رهبري است و مجلس حق دخالت در امور آنها را ندارد و فرمانده کل قوا از طريق معاون بازرسي ستاد کل بر آنها نظارت دارد.

براساس قانون اساسي جمهوري اسلامي: «مجلس شوراي اسلامي حق تحقيق و تفحص در تمام امور کشور را دارد». (همان، اصل 176). اين امر شامل همه ي وزارتخانه ها از جمله وزارت اطلاعات و کشور مي باشد که از نظر اطلاعاتي و امنيتي نقش کليدي در دولت دارند. علاوه بر اين، مجلس شوراي اسلامي حق تذکر، سئوال، استيضاح از وزير،هيئت وزيران (هيئت دولت) و رئيس جمهور را دارد.

زيرا طبق قانون اساسي رئيس جمهور علاوه بر اينکه در حدود اختيارات و وظايفي که به موجب قانون اساسي و يا قوانين عادي به عهده دارد، در برابر ملت، رهبر و مجلس شوراي اسلامي مسئول است. (همان، اصل 122) در برابر مجلس، مسئول اقدامات هيئت وزيران نيز مي باشد (همان، اصل 134)

هر يک از وزيران مسئول وظايف خاص خويش در برابر رئيس جمهور و مجلس است و در اموري که به تصويب هيئت وزيران مي رسد، مسئول اعمال ديگران نيز هست. (همان، اصل 137)

موارد ديگر نظارت مجلس شوراي اسلامي عبارتند از:

رأي اعتماد به تک تک وزيران پس از معرفي رئيس جمهور به مجلس (اصل، 133)، تصويب بودجه سالانه کل کشور. (اصل 52) نظارت بر اجراي دقيق بودجه سالانه از طريق ديوان محاسبات (اصول 54 و 55)، تصويب اسناد بين المللي (اصول 77 و 125)، تصويب تغييرات جزئي خطوط مرزي (اصل 78) تصويب محدوديتهاي زمان جنگ و شرايط اضطراري (اصلي 79) ، تصويب وامها و کمکهاي بلاعوض خارجي و داخلي،(اصل 88) تصويب استخدام کارشناسان خارجي (اصل 82 )، تصويب صلاح دعاوي در باره اصول دولتي يا ارجاع آن به داوري (اصل 139).

همه ي موارد فوق يا به طور مستقيم در امنيت ملي نقش دارند و يا به طور غير مستقيم در آن تأثيرگذار مي باشند. بنابراين، نقش قوه مقننه به ويژه مجلس شوراي اسلامي در امنيت ملي نظام جمهوري اسلامي غير قابل انکار مي باشد. به عبارت ديگر، بسياري از امور کشور که مربوط به امنيت ملي مي باشد يا زير نظر و نظارت مجلس شوراي اسلامي است و يا بايد به تصويب و تأييد آن رسيده و قابليت اجرايي پيدا کند. علاوه بر اين، تمام مصوبات مجلس هم بايد مورد تأييد شوراي نگهبان هم باشد. بنابراين، هر دو رکن قوه مقننه نقش مهم و تأثيرگذاري بر امنيت ملي نظام جمهوري اسلامي دارند.

 

5. قوه قضائيه:

يکي از ارکان مهم و قواي سه گانه هر کشوري قوه قضائيه مستقل و مقتدر آن است. اهميت، حساسيت و موقعيت خاص قضاوت در نظام حقوقي و سياسي اسلام، اقتضا مي کند که سازمان قضايي در جمهوري اسلامي، جايگاه ويژه اي داشته باشد. افزون بر اين، چون انجام وظايف قضايي در رسيدگي و صدور حکم و حل و فصل دعاوي و رفع خصومت و اجراي عدالت در هر نظامي تا حدودي بستگي به اين قوه و عملکرد مناسب و متناسب آن دارد.

بنابراين، در قانون اساسي جمهوري اسلامي آمده است: قوه قضائيه قوه اي است مستقل که پشتيبان حقوق فردي و اجتماعي و مسئول تحقق بخشيدن به عدالت و عهده دار وظايف زير است:

يک: رسيدگي و صدور حکم در مورد تظلمات، تعديات، شکايات، حل و فصل دعاوي و رفع خصومات و اخذ تصميم و اقدام لازم در آن قسمت از امور حسبيه که قانون معين مي کند؛

دو: احياي حقوق عامه و گسترش عدل و آزاديهاي مشروع؛

سه: نظارت بر حسن اجراي قوانين؛

چهار: کشف جرم و تعقيب و مجازات و تعزير مجرمين و اجراي حدود و مقررات مدون جزايي اسلام؛

پنج: اقدام مناسب براي پيشگيري از وقوع جرم و اصلاح مجرمين (قانون اساسي، اصل 156)

همه ي وظايف مربوط به قوه قضائيه در اين اصل، مربوط به اجراي عدالت در جامعه است. اجراي عدالت باعث ثبات و امنيت در جامعه مي شود. اما نظارت برحسن اجراي قوانين در تمام امور کشور، نقش مهمتري در اجراي عدالت و امنيت در جامعه دارد. قانونگذار هم به اين بند از قانون توجه کرده و سه سازمان مستقل براي آن در نظر گرفته است که عبارتند از:

1-5. ديوان عالي کشور:

ديوان عالي کشور به منظور نظارت بر اجراي صحيح قوانين در محاکم و ايجاد وحدت رويه قضايي و انجام مسئوليتهايي که طبق قانون به آن محول مي شود و براساس ضوابطي که رئيس قوه قضائيه تعيين مي کند، تشکيل مي شود. (اصل 161). بنابراين، مسئول حسن اجراي قوانين در خود قوه قضائيه، ديوان عالي کشور مي باشد.

2-5. سازمان بازرسي کل کشور:

براساس حق نظارت قوه قضائيه نسبت به حسن جريان امور و اجراي صحيح قوانين در دستگاههاي اداري، سازماني به نام سازمان بازرسي کل کشور، زير نظر رئيس قوه ي قضائيه تشکيل مي گردد. (همان، اصل 174) طبق اين اصل از قانون اساسي، مسئول حسن اجراي قوانين در سازمانها و نهادهاي خارج از قوه قضائيه به عهده سازمان بازرسي کل کشور مي‌باشد.

3-5. ديوان عدالت اداري:

سازمان ديگري که براي نظارت بر حسن اجراي قوانين زير نظر قوه قضائيه تشکيل شده است، ديوان عدالت اداري مي‌باشد. وظيفه اين ديوان «رسيدگي به شکايات، تظلمات و اعتراضات مردم نسبت به مأمورين يا واحدها يا آيين نامه‌هاي دولتي و احقاق حقوق آنها» مي باشد. (همان، اصل 173). همچنين قضات دادگاهها مکلفند از اجراي تصويب نامه ها و آيين نامه هاي دولتي که مخالف با قوانين و مقررات اسلامي يا خارج از حدود اختيارات قوه مجريه است، خودداري کنند و خواهان ابطال آنها از ديوان عدالت اداري شوند. (همان، اصل 177)

پس هر کس از مأمورين، سازمانها و آئين نامه ها، تصويب نامه ها و... دولتي شکايت دارد و يا حقش توسط آنها پايمال شده باشد، مي تواند به ديوان عدالت اداري دادخواست ارائه دهد و ديوان موظف به رسيدگي، صدور رأي و احقاق حقوق مردم مي باشد.

4-5. رسيدگي به دارايي مسئولين:

دارايي رهبر، رئيس جمهور، معاونان رئيس جمهور، وزيران، همسر و فرزندان آنان قبل و بعد از خدمت، توسط رئيس قوه قضائيه رسيدگي مي شود که بر خلاف حق،‌ افزايش نيافته باشد. (همان، اصل 142

5-5. رسيدگي به جرائم مسئولين:

اگر اقدام رئيس جمهور و تخلف وي از وظايف قانوني اش باشد، رسيدگي به آن، بر عهده ديوان عالي کشور مي‌باشد. (همان اصل110، بند ده). اما رسيدگي به اتهام رئيس جمهور، معاونان و وزيران در مورد جرائم عادي با اطلاع مجلس شوراي اسلامي در دادگاههاي عمومي دادگستري انجام مي شود. (همان، اصل 140)

با توجه به وظايف و اختيارات قوه قضائيه و نقش آن در حسن اجراي قوانين در داخل و خارج از آن قوه، مي توان گفت که نقش اصلي در اجراي عدالت در جمهوري اسلامي و تأمين امنيت مردم به عهده ي اين قوه مي باشد؛ زيرا، امنيت قضايي و اجراي عدالت در جامعه در گرو عملکرد اين قوه مي باشد. علاوه بر اين، اجراي جرائم امنيتي و محاکمه و مجازات کساني که باعث سلب امنيت فردي‌، اجتماعي و ملي مي باشند. از اختياران قوه قضائيه مي باشد.

همچنين، رسيدگي به جرائم مسئولين کشور اعم از رئيس جمهور، وزيران، معاونان رئيس جمهور، نمايندگان مجلس،استانداران، فرمانداران، مديران کل و... با قوه قضائيه است که در دادگاه کارکنان دولت انجام مي شود. بنابراين به هيچ فرد، مقام يا نهادي در جمهوري اسلامي ايران براي تأمين امنيت مصونيت قضائي داده نشده است. حتي در قانون اساسي قيد شده که: « رهبر در برابر قوانين با ساير افراد کشور مساوي است.» (همان، اصل 107)

6. نيروهاي مسلح جمهوري اسلامي ايران:

جوامع انساني و دولتها براي حفظ حکومت، استقلال، تماميت ارضي و تأمين امنيت خود ناگزير از تشکيل نيروهاي مسلح هستند. استقلال و امنيت هر کشور و دولت اعم از داخلي و خارجي نيز در پرتو قدرت و توان نظامي آن، تأمين مي گردد. مقابله با مهاجمان خارجي يا کساني که در داخل کشور با نقض قوانين، امنيت فردي، گروهي، اجتماعي و ملي را مختل مي کنند جزء با توان نظامي و دفاعي حل نمي شود. از اين رو، کشورهاي مختلف بدين منظور، ساختار و سازماندهي نيروهاي مسلح خود را در راستاي رفع خطرهاي خارجي و داخلي طراحي مي کنند و با تشکيل سازمانها و نهادهاي نظامي و انتظامي خاص، افراد کارآمد و توانا را به استخدام در مي آورند. (نظرپور، 1387: 131)

نيروهاي مسلح به ستاد فرماندهي کل قوا، ارتش، سپاه پاسداران انقلاب اسلامي، نيروي انتظامي و وزارت دفاع و سازمانهاي وابسته، اطلاق مي شود. (آئين نامه انضباطي نيروهاي مسلح جمهوري اسلامي، 1383: 3). بنابراين، طبق اين تعريف، نيروهاي مسلح عبارتند از:

ستاد فرماندهي کل قوا، ارتش جمهوري اسلامي ايران، سپاه پاسداران انقلاب اسلامي، نيروي انتظامي جمهوري اسلامي ايران و وزات دفاع و پشتيباني نيروهاي مسلح و سازمانهاي وابسته به آن که به اختصار توضيح داده خواهند شد و وظايف آنها در تأمين امنيت ملي جمهوري اسلامي مشخص خواهد شد.

1-6. ستاد فرماندهي کل قوا:

ستاد فرماندهي کل قوا «به مجموعه سازمان ستاد فرماندهي کل قوا و سازمانها و دفاتر پيوسته و وابسته و قسمتهايي که بنابر امر فرماندهي کل قوا، پشتيباني آنها به ستاد فرماندهي کل قوا محلول شده است، اطلاق مي گردد» (همان، ماده نه) ستاد فرماندهي کل قوا، ستاد فرماندهي معظم کل قوا در نيروهاي مسلح بوده و معظم له را در اداره امور نيروهاي مسلح،ياري مي نمايد. (همان، ماده 21)

ستاد فرماندهي کل قوا در طول ستاد فرماندهي کل ارتش، ستاد فرماندهي کل سپاه پاسداران انقلاب اسلامي، ستاد فرماندهي نيروي انتظامي و رده بالاتر از آنهاست و برحسب مأموريت و فرامين و تدابير ابلاغي مقام معظم فرماندهي کل قوا انجام وظيفه مي کند. (همان، ماده هفده)

چون ستاد فرماندهي کل قوا از نظر سازماني بالاتر از ارتش و سپاه قرار دارد و به رهبري در اداره فرماندهي نيروهاي مسلح بخصوص در کارهاي اجرايي و ستادي کمک مي کند و بعضي از امور بايد از طريق آن انجام شود، بنابراين، در امنيت ملي نقش دارد.

2-6. ارتش جمهوري اسلامي ايران:

ارتش جمهوري اسلامي ايران به مجموعه ستاد فرماندهي کل ارتش، نيروي زميني، نيروي هوايي، نيروي دريايي و سازمانهاي وابسته به آنها، اطلاق مي شود. (همان، ماده 20). براساس قانون اساسي، «ارتش جمهوري اسلامي ايران پاسداري از استقلال و تماميت ارضي و نظام جمهوري اسلامي را بر عهده دارد.» (قانون اساسي، اصل 143). براساس قانون ارتش جمهوري اسلامي مصوب 7/7/1366 مجلس شوراي اسلامي و اصلاحات بعدي آن، وظايف و مأموريتها آن عبارتند از:

يک: آمادگي و مقابله در برابر هر گونه تجاوز نظامي عليه استقلال، تماميت ارضي، نظام جمهوري اسلامي ايران و منافع کشور؛

دو: همکاري با نيروي انتظامي و سپاه پاسداران در مقابله با اشرار، ياغيان، قاچاقچيان، تجزيه طلبان و جريانات براندازي در مواقع ضروري بنابه دستور؛

سه: آمادگي براي همکاري با سپاه پاسداران در کمک به ملل مسلمان و مستضعف غير معارض با اسلام در دفاع از خود در برابر تهديد و تجاوز نظامي بنابه درخواست آنان و بنابه دستور و ... (قانون ارتش جمهوري اسلامي، 1378: ماده 7)

با توجه بر وظايف ارتش جمهوري اسلامي ايران در قانون اساسي و قانون ارتش جمهوري اسلامي ايران، اين نيرو نقش مهمي در امنيت داخلي و خارجي به عهده دارد؛ زيرا علاوه بر دفاع از هر گونه تجاوز خارجي عليه نظام، بايد به سپاه پاسداران انقلاب اسلامي و نيروي انتظامي همکاري و کمک کند. بنابراين، وظيفه ارتش صرفاً دفاع از استقلال و تماميت ارضي در مقابل تجاوز بيگانه نمي باشد هر چند که آن مهمترين وظيفه آن باشد.

 

3-6. سپاه پاسداران انقلاب اسلامي:

در قانون مقررات استخدامي سپاه پاسداران انقلاب اسلامي در تعريف از سپاه آمده است:

سپاه پاسداران انقلاب اسلامي به مجموعه ستاد فرماندهي کل، حوزه نمايندگي ولي فقيه در سپاه، سازمان حفاظت اطلاعات سپاه، نيروي زميني، هوايي، دريايي، مقاومت بسيج، سپاه قدس و سازمانهاي وابسته به آنها اطلاق مي گردد. (قانون مقررات استخدامي سپاه پاسداران انقلاب اسلامي، 1380، ماده 3)

قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، «نگهباني از انقلاب و دستاوردهاي آن» (قانون اساسي، اصل :15) را به اين نهاد واگذار کرده است. علاوه بر اين، در ماده يک اساسنامه سپاه آمده است:

سپاه پاسداران انقلاب اسلامي، نهادي است تحت فرماندهي عالي مقام رهبري که هدف آن نگهباني از انقلاب اسلامي ايران و دستاوردهاي آن و کوشش مستمر در راه تحقق آرمانهاي الهي و گسترش حاکميت قانون خدا طبق قوانين جمهوري اسلامي ايران و تقويت بنيه دفاعي جمهوري اسلامي از طريق همکاري با ساير نيروهاي مسلح و آموزش نظامي و سازماندهي نيروهاي مردمي. (اساسنامه سپاه پاسداران، ماده يک)

هم قانون اساسي و هم اساسنامه سپاه پاسداران انقلاب اسلامي، بر نگهباني از انقلاب اسلامي و دستاوردهاي آن به طور صريح تأکيد کرده اند و هيچ قيدي از جهت نظامي، امنيتي، اطلاعاتي، فرهنگي، اقتصادي، سياسي و ... نکرده اند. بنابراين، سپاه، حافظ، پاسدار و نگهبان انقلاب اسلامي و دستاوردهاي آن در همه ي ابعاد نظامي، امنيتي، اطلاعاتي، سياسي و ... در داخل و خارج مي باشد و هر جا که انقلاب اسلامي و دستاوردهاي آن مورد تهديد قرار گرفت، مأموريت سپاه هم براي مقابله با آن آغاز مي شود.

عمداً هم از ابتداي پيروزي انقلاب اسلامي تاکنون چنين بوده است و هر جا نظام مورد تهديد واقع شده است، سپاه براي رفع و دفع تهديدات به مقابله برخاسته و امنيت ملي جمهوري اسلامي ايران را تضمين کرده است. علاوه بر اين، آموزش نظامي و سازماندهي نيروهاي مردمي بسيج هم به سپاه واگذار شده است و براي انجام مأموريتهاي خود از اين نيرو هم استفاده مي کند.

به طور کلي مي توان گفت که سپاه پاسداران انقلاب اسلامي و سازمان بسيج مستضعفين که جزء نيروهاي آن محسوب مي شود، مهمترين نيروي امنيتي از جهت نظامي، انتظامي، اطلاعاتي، فرهنگي، سياسي و ... بوده و ضامن امنيت ملي جمهوري اسلامي در داخل و خارج مي باشند. و از اين جهت نمي توان آن را به يک بعد خاص از امنيت ملي محدود کرد.

4-6. نيروي انتظامي جمهوري اسلامي ايران:

پيش از پيروزي انقلاب اسلامي، شهرباني و ژاندارمري، مسئول حفظ نظم و امنيت در شهرها، روستاها و مرزها بودند. پس از پيروزي انقلاب اسلامي، بنابر اقتضاي انقلاب، نهاد ديگري که برخاسته از مردم در محلات مختلف شهر تحت عنوان «کميته انقلاب اسلامي» شکل گرفت. از اين تاريخ تا سال 1369 ه. ش. اين سه نيرو، مسئول برقراري نظم و امنيت مردم در کنار سپاه پاسداران انقلاب اسلامي بودند. اما به دليل مشکلاتي که با وجود تعدد نيروهاي امنيتي بخصوص بين شهرباني، ژاندارمري و کميته هاي انقلاب به وجود آمد، تصميم گرفته شد اين سه با هم ادغام شده، يک نيروي واحد تشکيل شود.

سرانجام در 9/5/1369 ه. ش. قانون نيروي انتظامي از تصويب نهايي مجلس گذشت و وزارت کشور را موظف کرد که ظرف مدت يکسال، نيروهاي انتظامي موجود را ادغام و نيرويي تحت عنوان«نيروي انتظامي جمهوري اسلامي ايران» تشکل دهد. علاوه بر اين، تمام نيروهاي مسلحي که در جهت امور انتظامي در ارتباط با قوه قضائيه، وزارتخانه ها، سازمانها و مؤسسات مختلف فعاليت مي کردند، در نيروي انتظامي ادغام شدند. (مجموعه قوانين1369، ماده2)

به موجب اين قانون، نيروي انتظامي جمهوري اسلامي ايران، سازماني مسلح است که تحت فرماندهي فرمانده کل قوا و وابسته به وزارت کشور مي باشد. فرمانده اين نيرو از طرف فرمانده کل قوا، منصوب مي گردد. هدف از تشکيل نيروي انتظامي، استقرار نظم و امنيت و تأمين آسايش عمومي و فردي و نگهباني و پاسداري از دستاوردهاي انقلاب اسلامي در چارچوب اين قانون در قلمرو کشور جمهوري اسلامي است. (همان، ماده 2 و 3)

بعضي از مأموريت و وظايف نيروي انتظامي جمهوري اسلامي ايران عبارتند از:

يک: استقرار نظم و تأمين آسايش عمومي و فردي؛

دو: مقابله و مبارزه قاطع و مستمر با هر گونه خرابکاري، تروريسم، شورش و عوامل و حرکتهايي که مخل امنيت کشور باشد با همکاري وزارت اطلاعات؛

سه: تأمين امنيت برگزاري اجتماعات، تشکلها، راهپيماييها و فعاليتهاي قانوني و مجاز و ممانعت و جلوگيري از هر گونه تشکل و راهپيمايي و اجتماع غير مجاز و مقابله با اغتشاش، بي نظمي و فعاليت غير مجاز؛

چهار: اقدام لازم در زمينه کسب اخبار و اطلاعات در محدوده وظايف محوله و همکاري با ساير سازمانها و يگانهاي اطلاعاتي کشور در حدود وظايف آنها؛

پنج: حراست از اماکن، تأسيسات، تجهيزات و تسهيلات طبقه بندي شده ي غير نظامي و حفظ حريم آنها به استثناي موارد حساس و حياتي به تشخيص شوراي عالي امنيت ملي که به عهده سپاه پاسداران انقلاب اسلامي خواهد بود؛

شش: حفاظت از مسئولين و شخصيتهاي داخلي و خارجي در سراسر کشور به استثناي داخل پادگانها و تأسيسات نظامي، مگر در مواردي که بنابه تشخيص شوراي عالي امنيت ملي اصل انقلاب و يا دستاوردهاي آن در معرض خطر باشد که به عهده سپاه پاسداران انقلاب اسلامي خواهد بود. و ... (مجموعه قوانين، 1369. 203 و 207)

علاوه بر موارد فوق، نيروي انتظامي وظايف ديگري دارد که همه ي آنها به نوعي مربوط به نظم و امنيت داخلي مي‌باشد. بنابراين، يکي از نيروهايي که نقش مهم و تعيين کننده در امنيت داخلي جمهوري اسلامي ايران دارد، نيروي انتظامي است. به طور کلي مي توان گفت که خط مقدم حفظ امنيت داخلي با اين نيرو مي باشد و بقيه نيروها از جمله سپاه پاسداران انقلاب اسلامي به نيروي انتظامي در بحرانهاي داخلي حمايت مي کند و يا در صورتي که اين نيرو با مشکل مواجه مي شود سپاه وارد مي شود.

5-6. وزارت دفاع و پشتيباني نيروهاي مسلح:

وزارت دفاع و پشتيباني نيروهاي مسلح « به مجموعه وزارت دفاع و کليه مؤسسات، سازمانها و شرکتهاي تابع آن اطلاق مي گردد.» اين وزارت خانه تابع قوانين و مقررات نيروهاي مسلح و بخشي از دولت است که مسئوليت پشتيباني نيروهاي مسلح را در قالب قوانين و تدابير مقام معظم فرماندهي کل قوا بر عهده دارد. ( آئين نامه انضباطي نيروهاي مسلح، ماده‌هاي 18 و 19)

طبق قانون مصوب سال 1368 مجلس شوراي اسلامي وزارت دفاع و پشتيباني نيروهاي مسلح داراي وظايف و اختيارات زيادي است که از جمله مهمترين آنها بررسي، تنظيم و تحصيل بودجه نيروهاي مسلح، نظارت بر هزينه ها، ساخت و توليد اقلام مورد نياز آنها، نوسازي و بازس

جنبش سنوسي در ليبي

مقدمه

مسلمانان در شمال افریقا همواره از سوی حکام مستبد و ستمگر ترک، محلی و استعمارگران غربی مورد آزار و اذیت قرار گرفته اند. این گونه برخورد با مسلمانان، علت اصلی خیزش جنبش های آزادی بخش در شمال افریقا می باشد که یکی از آنها «جنبش سنوسی» است.

جنبش سنوسیه در سال 1837 میلادی (1257. ق) با رهبری «سید محمد بن علی السنوسی» (ادریسی) به وجود آمد؛ که نسب خود را به حضرت علی علیه السلام می رساند. او بین سال های 1830 ـ 1843 در مکه و حجاز تحصیل می کرد. استادش «احمد بن ادریس فارسی»، پایه گذار طریقه «خضریه ادریسیه» بود و به عنوان رهبر مذهبی مسلمانان در مکه شهرت فراوان داشت.

«محمد بن علی سنوسی» بعد از وفات استادش در سال 1837، جنبش سنوسیه را در مکه پایه گذاری کرد و اولین خانقاه خود را در مکه بنا نمود. این حرکت «محمد بن علی» که همزمان با تجاوز اروپاییان به الجزایر و شمال افریقا بود، مورد استقبال مردم این نواحی قرار گرفت و جنبش سنوسی به عنوان یک تشکل سیاسی با متجاوزان وارد مبارزه شد و تلاش های زیادی برای آزادی قاره افریقا از چنگ استعمارگران انجام داد. فعالیت های جنبش سنوسی بیشتر در دو محور انجام می شد:

1. سیاسی و مبارزه با مهاجمان ایتالیایی و استعمارگران غربی؛

2. دینی و تبلیغ آیین سنوسی و ایجاد خانقاه در شمال افریقا.

این دو امر باعث رونق روزافزون جنبش سنوسی در افریقا گردید و سنوسی ها موفق شدند که «با تحمل رنج ها و مشقت های فراوان محیط صحرا، جمعیت و ملت جدید و متشکلی را بر پایه سازمان و تعالیم دینی خود ایجاد کنند که برای صحرانشینان شمال افریقا و سودان جذابیت بسیاری داشت و علاوه بر بربرها، حتی برخی از اعراب بلاد تونس، ترابلس، مصر و غیر آن نیز به آن ملحق شدند. این جنبش جدید دینی، اصلاحی و سیاسی باعث اسکان این طوایف و قبیله های غیرشهرنشین و جمع کثیری از بردگان آزاد شده و در نتیجه عمران و آبادی آن مناطق شد».

جنبش سنوسی برخلاف پیکارجویی واپس گرایانه وهابیت، از راه تبلیغ امور دینی وارد جامعه شد و بسیار سریع در افریقا، عربستان، بین النهرین و... راه پیدا کرد. اولین دولت مستقل سنوسی در «سیرنائیک» تشکیل شد. در اواخر قرن نوزدهم رقابت استعمارگران در افریقا شدت گرفت. لیبی در سال 1911 میلادی (1329. ق) مورد حمله نظامی ایتالیا واقع شد و مردم بومی سیرنائیک از راه خشکی و دریا مورد تجاوز قرار گرفتند. در پی این حمله شهر «سیر نائیک» سقوط و ایتالیا بر لیبی سلطه یافت.

با چیرگی ایتالیا بر لیبی، جنبش سنوسی به رهبری «سید احمد الشریف السنوسی» (نوه سید محمد بن علی) مبارزات خود را با اشغالگران شروع کرد و در واکنش به اشغال لیبی از سوی ایتالیا، فتوای جهاد خود را در 14 ژانویه 1912 صادر کرد: «جهاد واجب کفایی است، اما در هنگام حمله دشمن تبدیل به واجب عینی می شود؛ بنابراین ترک جهاد به معنای ترک دین است و هرکس از شرکت در جهاد خودداری کند، کافر است».

این فتوا در ترغیب مسلمانان به جنگ با متجاوزان تأثیر فراوان داشت. با شکست لشکر ایتالیا در سال 1915، سراسر بخش شرقی لیبی تا سال 1916 در اختیار جنبش سنوسی درآمد. در جریان جنگ جهانی اول، آشوب شدیدی بر لیبی حاکم بود و با پایان گرفتن این جنگ، ایتالیا نیز سلطه خود را بر این کشور پایدار کرد. در عین حال، به نواحی ترابلس و سیرنائیک اجازه داد که برای خود مجلس محلی زیر نظر ایتالیا دایر کند.

در پی این اقدام، مردم لیبی، «ادریس السنوسی» را که از بزرگان قبیله سنوسیه بود، به نام «ادریس اول» به پادشاهی انتخاب کردند. در ژانویه 1934، دولت ایتالیا این نواحی را به یک مستعمره تبدیل کرد و نام آن را «لیبی» نهاد و در نهم ژانویه 1939، این مستعمره به طور رسمی به خاک ایتالیا ملحق شد.3

پس از جنگ جهانی دوم، گروه سنوسی دوباره فعالیت سیاسی خود را با رهبری «محمد ادریسی» شروع نمود. این امر به اضافه اختلافات طرف های پیروز در جنگ باعث شد که لیبی استقلال خود را به دست آورد.

 

موقعیت جغرافیایی جنبش

با توجه به این‌که مرکز اصلی جنبش سنوسی، کشور لیبی بوده، به موقعیت جغرافیایی این کشور می‌پردازیم:

لیبی با 1,759,540 کیلومتر مربع وسعت، در شمال قاره افریقا قرار دارد. این کشور از شرق با مصر، از جنوب شرقی با سودان، از جنوب با چاد، از جنوب و جنوب غربی با نیجر، از غرب با الجزایر و از شمال غربی با تونس همسایه است.

لیبی تقریباً با 1800 کیلومتر خط ساحلی، در قلب شمال افریقا و مدیترانه، در حد فاصل مغرب عربی و خاورمیانه قرار گرفته و پل ارتباطی کشورهای افریقایی، مغرب عربی و خاورمیانه تلقی می‌شود.

به طور کلی این کشور از سه منطقه مشخص جغرافیایی تشکیل شده که هر یک نواحی جداگانه‌ای دارد:

1. منطقه غربی تریپولیتانیا که از غرب به جنوب امتداد دارد؛

2. منطقه شرقی سیرنیکا که دومین منطقه مهم به شمار می‌رود؛

3. منطقه فذان که سومین استان بزرگ جنوبی لیبی محسوب می‌شود. این ناحیه اهمیت چندانی ندارد و بیشتر بیابان و کویر است.

سرزمین لیبی در قرن نوزدهم میلادی از توابع امپراتوری عثمانی به شمار می‌آمد. با وجود این، کشورهای استعمارگر اروپایی به گونه‌ای گسترده سلطه بر این مناطق را آغاز کردند. تعارض بین قدرت‌های استعمارگر و عثمانی و اوضاع حاکم بر منطقه، باعث نابسامانی در این کشور شده بود. علاوه بر آن، فقر و بی‌ثباتی هم زمینه پیدایش نهضت‌ها و جنبش‌های اصلاح‌گر را فراهم می‌ساخت. حرکت‌های متفاوتی نیز در این زمینه شکل گرفت که یکی از آنها به رهبری محمدبن‌علی سنوسی و فرزندش محمدالمهدی بود. اینان با ایجاد نهضتی که بعدها به نهضت سنوسی معروف شد، تلاش گسترده‌ای برای تغییر اوضاع منطقه انجام دادند و برای تحقق آن از ابزار و وسایل مختلفی مثل اندیشه مهدویت استفاده کردند.

ما برای بررسی نفی یا اثبات این مطلب و نحوه انجام شدن آن، ابتدا زندگی رهبران این نهضت را بررسی و آن‌گاه ارزیابی می‌کنیم:

 

سنوسی اول

محمدبن‌علی سنوسی در سال 1791میلادی در نزدیکی مستغانم (الجزایر) متولد شد. خاندان سنوسی، نسب خویش را به علی‌بن‌ابی‌طالبمی‌رساند. نیاکان آنها به نام ادریسیان حسنی، زمانی حاکم مغرب اقصی بودند. محمد‌بن‌علی معروف به سنوسی کبیر، مدتی در وطن خویش و سپس در فاس به تحصیل پرداخت. وی در این زمان تحت تأثیر درویشان یا صوفیان مراکشی، به ویژه طریقه تیجانیه قرار گرفت.

ایشان در سال‌های 1830 تا 1843میلادی در مکه با جدیت به تحصیلات خود ادامه داد. استاد وی احمدبن‌ادریس فاسی (مؤسس طریقه خضریّه ادریسیه) رهبر دینی در مکه در سال‌های 1733 تا 1797 میلادی بود که شهرت بسزایی داشت. بعد از مرگ احمدبنادریس، پیروان او به دو شعبه تقسیم شدند: دسته‌ای از طریق محمد عثمان الامیر غنی، فرقه امیر غنیه را به وجود آوردند و شعبه دیگر آن به رهبری محمدبن‌علی سنوسی در سال 1837میلادی نخستین زاویه فرقه خویش را در مکه تأسیس نمود.

وی پس از آن‌که با خلافت عثمانی درگیر شد، به شمال افریقا برگشت. سنوسی ابتدا می‌خواست به زادگاه خود «الجزایر» برود، اما به دلیل نیرومند بودن اشغال‌گران فرانسوی، به سیرنیکا رفت. او ابتدا گروهی از جوانان را به دور خویش جمع کرد که به گروه «اخوان» معروف شدند.

شرایط توسعه و رشد حرکت مذهبی ـ سیاسی در سیرنیکا فراهم بود، زیرا این منطقه، از دست نیروها امنیت داشت و حکم‌ران‌های ترک نیز در آن موقع، نفوذی بر این منطقه نداشتند. از سوی دیگر، انسجام قومی و نظام قبیله‌ای بر مبنای پیوند خانوادگی استوار بود، که همان سازمان مورد نظر سنوسی به شمار می‌آمد.

مبلغانِ سنوسی دستورهای او را به سراسر واحه‌ها، دهکده‌ها و حتی به چادرنشینان منتقل می‌کردند. این روند به سرعت گسترش یافت. سنوسی‌ها با تحمل رنج‌ها و مشقت‌های زیادِ محیط صحرا، جمعیت و ملت جدیدی بر پایه سازمان و تعالیم دینی ایجاد نمودند که برای صحرانشینان شمال افریقا و سودان جذابیت زیادی داشت. علاوه بر، بربرها بعضی از اعراب بلاد تونس، طرابلس، مصر و... نیز به آنان پیوستند. این جنبش جدید دینی و سیاسی، موجب اسکان این طایفه‌ها و قبایلِ غیرشهرنشین و جمع زیادی از برده‌های آزاد شده و در نتیجه عمران و آبادی آن مناطق گشت.

سنوسی‌ها که انحراف مسلمان‌ها از اسلام را ریشه پراکندگی و علت اصلی ضعف و عقب‌ماندگی آنها می‌دانستند و مردم مناطق شمالی و مرکزی افریقا را به اسلامِ خود و اصلاح دینی با روش سنوسی دعوت می‌نمودند، طبیعی بود که با استعمارگران غربی و اروپایی همانند فرانسه و ایتالیا، که به منظور انهدام بنیاد دینی جوامع مسلمان و غارت و سلطه بر آنان وارد شده بودند، مخالفت نموده، با دعوت مسلمان‌های آن بلاد به اصلاح دینی و تجدید حیات اسلام و وحدت و هم‌بستگی اسلامی، با آنان مبارزه کنند.

سیدمحمد سنوسی با فعالیت‌های زیاد و آوردن اندیشه جدید، براساس برداشت خود از اسلام و توجه به مشکلات اجتماعی، سیاسی و دینی مسلمانان، توانست دل‌های مردمان فقیر و پابرهنه را به خود جلب و جنبشی را پایه‌گذاری نماید که سد راه مستکبرانی هم‌چون فرانسه و ایتالیا قرار گیرد. وی سرانجام در سال 1859میلادی درگذشت و پسر بزرگش سیدالمهدی جانشین او شد.

سنوسی دوم

وی در ذی‌قعده سال 1260 قمری (نوامبر 1844ميلادي) در جبل‌الأخضر (لیبی) در محلی به نام ماسه متولد شد. پدرش بعد از این که نام «محمد المهدی» را برای وی انتخاب کرد، چنین گفت:

أسمیناه المهدی لیحوز إن شاء الله انواع الهدایة و نرجوا الله أن یعجله مهدیّاً؛

او را مهدی نامیدیم تا به خواست خدا دارای انواع هدایت باشد و امیدواریم که خدا وی را هدایت‌شده قرار دهد.

محمد المهدی در هفت سالگی وارد مکتب‌خانه شد تا به حفظ قرآن بپردازد. پس از آن پدرش وی را برای ادامه تحصیل راهی حجاز کرد. او در سال 1274 قمری به حغیوب (لیبی) مراجعه نمود و به تکمیل تحصیلاتش پرداخت و در پانزده سالگی نیز ازدواج کرد.

سنوسی اول در ماه صفر سال 1276 قمری در حالی که محمد المهدی حدود شانزده ساله بود، از دنیا رفت و او رهبری جنبش سنوسی را به عهده گرفت.

برخی از نویسندگان عرب از دوران ریاست سیدمحمد المهدی، به دوره طلایی جنبش سنوسی یاد می‌کنند؛ چنان که محمود شلبی می‌نویسد:

بعد از مرگ سیدمحمدبن‌علی سنوسی در سال 1859 سیدمحمد المهدی جانشین وی شد که این جانشینی بیش از چهل سال یعنی تا سال 1902 به طول انجامید و این دوره طولانی، دوره استقرار و انتشار دعوت سنوسیه بود و نام‌گذاری این دوره به دوره طلایی برای جنبش سنوسی، صحیح و بجاست.

بر اثر فعالیت‌های او تعداد زاویه‌های سنوسی که هنگام درگذشت سید محمد‌بن‌علی 22 تا بود، در سال 1884میلادی به صد عدد افزایش یافت.

بعد از سنوسی دوم، سید احمد شریف (1902 تا 1918) برادرزاده وی به ریاست جنبش انتخاب شد. در دوران زعامت وی، دو اتفاق مهم، به وقوع پیوست:

1. حمله ایتالیا به لیبی در سال 1911میلادی. وی در واکنش به اشغال لیبی توسط ایتالیایی‌ها در چهارده ژانویه 1912میلادی (محرم 1330قمري)، اعلامیه جهاد معروف خویش را در تحریک و تشویق مسلمانان به جهاد و قتال با دشمنان صادر کرد و در میان مسلمانان افریقایی اثر زیادی گذاشت.

2. آغاز جنگ جهانی اول در سال 1914میلادی؛ با آغاز این جنگ و کشیده شدن دامنه آن به قاره افریقا، سنوسی‌ها از معدود جمعیت‌هایی بودند که با استعمارگران و متفقین جنگیدند، اما سرانجام به دلایل متعددی از جمله بروز اختلاف میان رهبران تریپولی و قبایل آن با رهبری سنوسی و قبایل سیرنائیک، باعث شد تا سیداحمد شریف، مجبور به تفویض قدرت سیاسی خود به پسر عمویش محمد ادریس شود و خود در سمت رهبری و مرجع روحانی طریقه سنوسی باقی بماند.

سید ادریس با انگلیس‌ها از در دوستی وارد شد و با ایتالیایی‌ها نیز صلح کرد. وی از طرف هر دو کشور، رهبر جنبش سنوسی شناخته شد و به داشتن عنوان «امیر» مفتخر گشت. او اجازه یافت تا پرچم مخصوصی داشته باشد و از مقرری ویژه‌ای برای خود و قبایل مورد نظرش بهره‌مند شود.

پس از تثبیت موقعیت، به مدت 25 سال به قاهره رفت و به اصطلاح در تبعید به سر برد. در این میان با حمایت متقابل انگلستان، موقعیتی فراهم گشت تا در سال 1326شمسی (1947ميلادي) به سیرنیکا برگردد و تشکیلاتی به نام کنگره ملی تشکیل دهد که ریاست آن را برادرش به عهده گرفت. در ماه ژوئیه سال 1949میلادی، محمد ادریس با تأیید و موافقت انگلستان سه منطقه سیرنیکا، تریپولیتانیا و فزان را دولت واحد اعلام کرد و این مسئله در سازمان ملل نیز مطرح شد.

 

عقاید و ادعاهای سنوسی

سنوسی، سنّی و از فرقه مالکی بود. در مورد ادعای مهدویت محمد المهدی، دیدگاه‌های گوناگونی مطرح شده است:

 

1. محمد رشید رضا می‌نویسد:

گفته می‌شود سنوسیه معتقدند که شیخشان مهدی سنوسی، امام منتظر است و بعضی از سنوسیه می‌گویند: مهدی سنوسی [از چشم‌ها] مخفی شده و به ما چنین رسیده که وقتی از سنوسیه در مورد مرگ مهدی سنوسی سؤال می‌شود، می‌گویند: تمام زندگان می‌میرند و نمی‌گویند که مهدی سنوسی مرده است.

2. حمید عنایت می‌نویسد: «محمد پسر سنوسی دعوی مهدویت کرد... .»

3. سید احمد موثقی می‌نویسد: «... گویا با توجه به انتظار مردم افریقا از آمدن مهدی موعود و نجات آنها، به عنوان مهدی موعود قلمداد شد.»

4. کلیفور دادموند بوسورث می‌نویسد:

احترام و بزرگ‌داشتی که مردم این نواحی برای شخص محمد‌بن‌علی سنوسی قائل بودند، با تقوا و دین‌داری آنان و درجه اعتقادشان به اولیاء‌الله متناسب بود، اما سازمان منظم و استوار فرقه سنوسی به این شور و احساسات، هدف پابرجایی بخشید. به‌علاوه، مردم در این نواحی در انتظار آمدن مهدی موعود بودند که دین اسلام را مانند زمان‌های قدیمی‌تر، پیروزی و چیرگی بخشد و این امر از حوادثی که در دونگولا به هنگام نهضت مهدویّه، در اواخر قرن هیجدهم روی داد، به خوبی مستفاد می‌شود.

5. صلّابی می‌نویسد:

تهمتی که به حرکت سنوسی زده می‌شود مبنی بر این‌که پیروان این حرکت به مهدویت امام مهدی سنوسی معتقد بوده‌اند، تهمتی باطل است که امام محمد المهدی آن را رد کرده و از قبول این نسبت ابا نموده و در مقابل این اندیشه پایداری و ایستادگی کرده است، و هر وقت که از ملک محمد ادریساز رأی پدرش در مورد گفتار بعضی از پیروان طریقه سنوسی مبنی بر مهدویت وی، سؤال می‌شد، در جواب می‌گفت: پدرم هر وقت که مسئله مهدویتش مطرح می‌شد به شدت آن را نفی می‌کرد و به هیچ عنوان به آن اعتقاد نداشت.

اهداف و فعالیتهای جنبش سنوسیه:

جنبش سنوسی عمدتاً در واکنش نسبت به تهاجم و نفوذ استعمار شکل گرفته بود. این نهضت گرچه به لحاظ موطن اصلی به الجزایر منسوب می­شود، ولی نقش عمدة این حرکت اسلامی در بسیج توده­ها، وقتی به مرحلة عمل و نتیجه رسید که محمد بن علی بن سنوس پیشوای طریقة سنوسیه، الجزایر را پس از اشغال نیروهای فرانسه به عنوان دارالحرب پشت سرگذاشته، به سرزمین لیبی مهاجرت نمود و با این حرکت سیاسی بود که مقاومت سیاسی ـ نظامی مسلمانان علیه اشغالگران ایتالیایی شکل گرفت و به تشکیل گروهی پارتیزانی و جهاد سراسری علیه استعمارگران و اشغالگران انجامید.

محمد بن علی بن سنوس که خود را از خاندان پیامبر اسلام و از اولاد علی«ع» می­دانست و نیاکان وی سال­ها بر مغرب فرمان می­راندند، پس از سال­ها مجاهدت و تحصیل در علوم اسلامی به تصوف که ریشة عمیقی در آفریقا داشت روآورد. نیاز به تشکیلات سری در برابر اشغالگران خارجی او را بر آن داشت تا در قالب تصوف، شالودة یک نوع سازمان سیاسی را با همان تشکیلات سنتی تصوف به وجود بیاورد. این اقدام متهورانة او به تدریج به شکل گیری طریقة جدید تصوف به نام طریقة سنوسیه انجامید که سرآغاز تحول سیاسی جدید و فصل نوینی در مبارزات مردم مسلمان این منطقه علیه اشغالگران خارجی گردید. تاکتیک سنوسی­ها در مبارزه با اشغالگران، به شکلی کاملاً نو و جالب بود. آن­ها که پس از یک سلسله مقاومت­ها و مبارزات پیگیر در برابر اشغالگران فرانسوی در الجزایر خود را قادر به آزادسازی این سرزمین ندیدند، با اعلام دارالحرب بودن الجزایر، احساسات عمومی مردم را برانگیخته و خاطرة هجرت پیامبر«ص» از مکه به مدینه، و سپس آزادسازی مکه را در خاطره زنده کردند.

محمد بن علی سنوسی برای تحقق بخشیدن به آرمان وحدت امت و انسجام توده­ها با استفاده از قداست و جاذبیت اعتقاد به مهدی موعود«عج»، ادعای مهدویت کرد و مردم با ملقب نمودن وی به مهدی فرمان او را گردن نهادند. اعلان جنگ این نهضت علیه اشغالگران ایتالیایی، نقطه عطفی را در تاریخ استعمار ستیزی در سراسر جهان اسلام آغاز نمود. آخرین رهبر نهضت اسلامی لیبی، عمر مختار بود که مبارزات دامنه­داری را علیه اشغالگران ایتالیایی هدایت نمود و در نهایت نیز در این راه جان خود را از دست داد.

بر همین اساس در بیشتر شورش­هایی که در نواحی شمال آفریقا روی می­داد، سنوسی­ها حضور اشتند. شیخ محمد عبده که از طرف سید جمال الدین برای نشر دعوت او و تشکیل شعبه­های جمعیت «عروه» و متشکل کردن علمای مسلمان شمال آفریقا به آنجا رفته بود، در همان نیمة دوم قرن نوزدهم، در گزارش خود به سید جمال الدین نوشت که او با رهبر سنوسی­ها نیز ملاقات کرده و دعوت سید جمال الدین را به آنها رسانیده است و آنها را در تشکیل «جمعیت العلماء» همراهی کرده­اند.

جنبش سنوسی در آغاز با عمق و محتوای اصلاحی اصیلی که دا شت، در واکنش نسبت به انحطاط داخلی دارای توانایی­های زیادی بود و همچنین در برخورد با استعمار غرب، قوی­ترین مواضع را اتخاذ نمود تا آنجا که به گفتة شکیب ارسلان، ایتالیا فقط در سال­های بین 1911 ـ 1912 م متحمل نزدیک به یکصد میلیون جنه خسارت مالی شد و تا سال 1930 م این مبلغ به سیصد میلیون جنه رسید؛ اما این جنبش به تدریج از اهداف و اصول خود منحرف شد و از دولت ملک ادریس که پس از استقلال لیبی تشکیل شده بود، جزء اسم و عنوان خاندان سنوسی، چیزی نماند. از جمله عوامل ناکامی تجربة سنوسی­ها، فقدان تفکر جامع و اجتهادی در بین رهبران آن و نارسایی اندیشة آنها در پاسخ­گویی سریع به مشکلات جدید از موضع دین و نیازهای اساسی هر دولت انقلابی و نوپا بود، تا آنجا که آنان برای تعیین احکام متناسب با موضوعات و مسائل ضروری مورد نیاز، در صدد کسب فتوا از علمای سایر بلاد برآمدند؛ به علاوه این دولت با شدیدترین مبارزات و جنگ­ها با استعمار غرب روبه­رو بود. عامل دیگر، تجهیزات و امکانات نظامی و تسلیحاتی پیشرفته و تکنولوژی ایتالیایی­ها و در کنار آن هماهنگی و اشتراک مساعی دول استعمارگر دیگر نظیر فرانسه و انگلیس علیه سنوسی­ها، باعث شد سنوسی­ها نتوانند در برابر تهاجمات نظامیان ایتالیا تاب بیاورند. به علاوه جنگ بین الملل اول هم پیش آمده بود و تحولات جهانی ناشی از نتایج جنگ جهانی به نفع متفقین و ایتالیا در جریان بود و سرنوشت لیبی نیز با آن تحولات گره خورده بود. از سوی دیگر کنار رفتن رهبری اصیل جنبش یعنی سید احمد الشریف ال مسائل مهم بود که با تفویض رهبری سیاسی به سید محمد ادریس، خود با عنوان رهبری مذهبی به استانبول رفت. در حالی که سید محمد ادریس ضمن معامله و سازش با دول اروپائی در اواخر جنگ جهانی اول، حاضر به اتحاد با متفقین علیه متحدین شد و در جنگ دوم جهانی نیز در صف متفقین قرار گرفت.

 

ویژگی ها و مواضع فکری و سیاسی

جنبش سنوسی که در پی تهاجم استعمار غربی به شمال افریقا، وارد عرصه های سیاسی و نظامی شد، بر این باور است که مشکلات مسلمانان را باید از راه نشر افکار اسلامی به گونه مسالمت آمیز حل کرد؛ به همین دلیل از خشونت و زور که وهابیت متکی بر آن بود، پرهیز نمود و بیشتر به کارهای فرهنگی و تبلیغی رو آورد.

«سر توماس آرلد» درباره فعالیت های فرهنگی سنوسی ها می نویسد: «هرچند نهضت سنوسیه اساسا به منظور اصلاح اسلام و وضع مسلمانان به وجود آمد، ولی فرقه سنوسیه در فعالیت های تبلیغاتی نیز جدی بوده و بسیاری از قبایل افریقایی که قبلاً بت پرست بودند و یا اسما مسلمان بودند، پس از نفوذ مبلغین این فرقه در بین آنان، از پیروان پرشور و جدی دین اسلام شده اند».

سنوسی ها اگرچه پیرو اسلام سنتی بودند، امّا تمایلات اصلاح طلبانه داشتند و می کوشیدند تا اسلام را از بدعت هایی که دچار آن شده است، پاک کنند.

سنوسی ها جمود فکری و قشری گری وهابیت را نداشتند. قشری بودن وهابی ها به اندازه ای بود که در سال 1344 پس از تصرف حجاز، «سید احمد الشریف»، رهبر برجسته سنوسی ها را به جرم خواندن فاتحه بر آرامگاه حضرت خدیجه علیهاالسلام از مکه بیرون کردند.

از دیگر ویژگی های سنوسی ها این است که آنها طرفدار همبستگی مسلمان بودند و می خواستند از راه ایجاد وحدت، عظمت و شکوه اسلام را به مسلمانان برگردانند. «احمد موثقی» در این زمینه می نویسد:

«آنان وحدت و یگانگی مسلمانان را بسیار عمیق تر و ریشه ای تر دنبال می کردند و اگر هم تعصب و غیرت در میان آنها رایج بود، این تعصب و غیرت، حالت دینی، کنترل شده و انتظام یافته داشت و دارای اهداف اصلاحی داخلی و ضد استعماری بود؛ هرچند که آنها ضمن اصرار بر زهد و ریاضت، به طور کلی تعصب را رد می کردند».

یکی از ویژگی های اصلی جنبش سنوسی، در ابتدا این بود که حالت استقلال طلبانه داشت و پیرو هیچ یک از دولت های عثمانی و اروپایی نبود. این وضعیت متأسفانه ادامه پیدا نکرد و همزمان با جنگ جهانی اول و دوم، جنبش سنوسی به علت از دست دادن موقعیت سیاسی خود، به طرف دولت عثمانی و دولت های اروپایی متمایل شد. این امر، دلیل اصلی شکست جنبش سنوسیه در شمال افریقا بود.

 

نقد و ارزیابی جنبش سنوسیه

سرنوشت جنبش سنوسیه از این رو که بعد از شکست جنبش، دولت در اختیار غربیان قرار گرفت، مانند وهابیت است. با این تفاوت که جنبش وهابیت به خاطر واپسگرایی و قشری بودن بیش از حد، نتوانست در صحنه های سیاسی و اجتماعی دوام بیاورد؛ اما جنبش سنوسیه مدت ها حضور خود را در صحنه های اجتماعی و سیاسی لیبی حفظ کرد و بعد از مبارزه های طولانی به دلایل زیر از مسیر اصلی خود منحرف و متوقف گردید؛ به طوری که بعد از اعلام استقلال لیبی، از دولت «ملک ادریس اول» جز نام خاندان سنوسی دیگر چیزی باقی نمانده بود. اما عواملی که این شکست را در پی داشت:

1 ـ نبود تفکر ایجاد حکومت توسط جنبش سنوسی؛ بنیانگذار این جنبش به علت گرایش صوفیانه اش، یک اصلاح طلب بود و نه انقلابی، در نتیجه او درصدد تشکیل حکومت و اداره کشور نبود، اما جنبش سنوسیه در دوران سومین نسل جوان، یعنی هنگامی که امپریالیسم غرب، جهان را بر آن تحمیل کرد، به یک جنبش پیکار جو و خواهان تشکیل حکومت تبدیل شد.

2 ـ نبود اندیشه جامع و اجتهادی در بین رهبران سنوسی؛

3 ـ پاسخگو نبودن بر مسایل و نیازهای روز جامعه؛

4 ـ مخالفت برخی رؤسای طوایف و فئودال های ترابلس با رهبران جنبش سنوسی؛

5 ـ جنگ نابرابر و برتری نظامی و تجهیزاتی ایتالیایی ها بر جنبش سنوسی؛

6 ـ کمک نکردن ترکان عثمانی به جنبش سنوسی؛

7 ـ کناره گیری «سید احمد الشریف» از رهبری سیاسی جنبش و سپردن آن به «سید محمد ادریس» و رفتن به «استانبول» به عنوان رهبر مذهبی جنبش؛

8 ـ سازش «سید محمد ادریس» با متفقین بعد از جنگ جهانی اول و ماندن در کنار آنها در جنگ جهانی دوم.

در هر صورت این امور سبب شد که رهبران جنبش به سوی غرب و امریکا تمایل پیدا کنند و جنبش با وجود مایه ای فکری، نتواند مردم لیبی را رهبری نماید.

در هر حال جنبش سنوسی تأثیراتی بر حرکت های اصلاحی و استعمارستیز در شمال افریقا و به ویژه «مهدی سودانی» بر جای نهاد و به عنوان یک افتخار برای مردم لیبی باقی ماند؛ آن چنان که دولت «سرهنگ قذافی» از این پیشینه تاریخی به نیکی یاد کرده و آن را نشانه همبستگی مردم لیبی در مبارزه با استعماگران غربی می دانست.

 

منابع

1 . هرایر دکمجیان، ص 48.

2 . سید احمد موثقی، صص 240 ـ 241.

3 . رادولف پیترز، اسلام و استعمار، مترجم: محمد فرقانی، انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد، 1365، ص 100.

 http://daneshjooqom.4kia.ir/

 

بحران دارفور و بررسي اقدامات

ديوان بين المللي کيفري

 

فصل اول

 

آشنايي با مفهوم بحران

و علل تداوم

بحران دارفور

مبحث اول: مفهوم بحران و معيارهاي شناخت مخاصمه مسلحانه داخلي

در اين مبحث پيش از پرداختن به علل و عوامل مؤثر در ايجاد و تداوم بحران دارفور به تبيين مفهوم بحران و معيار تشخيص مخاصمه مسلحانه داخلي و هم چنين چگونگي شکل گيري و تبديل اختلافات به بحران و مخاصمه مسلحانه داخلي و عوامل مؤثر در پيشگيري از مخاصمات مسلحانه داخلي خواهيم پرداخت.

 

گفتار اول: آشنايي با مفهوم بحران

در اين گفتار،‌ پيش از پرداختن به عوامل مؤثر در بروز و ايجاد بحران دارفور به تعريف مفهوم بحران مي پردازيم و پس از آشنايي با مفهوم اين واژه با تمرکز بر بحران دارفور به ذکر عوامل مؤثر در آن خواهيم پرداخت.

بحران يکي از مفاهيم پيچيده است که علي رغم مطالعات زيادي که در باره آن انجام شده، تعريف شفاف و روشني از آن ارائه نگرديده است و براساس هر موضوع و شاخه اي، تعريف متفاوت پيدا مي کند. براساس تعاريف مرتبط با نظام بين الملل بحران در دوسته فرايند و ترکيب ساختار- تعامل قابل تعريف است. در فرايند؛ بحران، نقطه عطفي تلقي مي‌گردد که در آن دوره اي غير عادي از تعاملات تعارض آميز شديد ظاهر مي شود و منجر به تغيير حالت در جريان فعاليتهاي سياسي داخلي و بين المللي و به طور کلي بر ثبات و يا تعادل نظام مي گردد.

در تعاريف مربوط به ساختار- تعامل يک بحران وضعيتي تلقي مي شود که ويژگي بارز آن، تغيير اساسي در فرايندهايي است که ممکن است بر متغيرهاي ساختاري نظام تأثير بگذارد.[1] هالستي بحران را وضعيتي داير بر تهديد پيش بيني نشده ارزشهاي مهم و زمان محدود براي تصميم گيري مي داند. به طور کلي بايد گفت که بحران عبارتست از غير عادي شدن يک فرآيند و به وجود آمدن چالش هايي در برابر يک ساختار به گونه اي که نشانگر بي ثباتي و عدم تعادل زياد باشد و يا در نوع کنش ها بين دو يا چند کنشگر دگرگوني با تشديد احتمال مخاصمات نظامي به وجود آيد.[2]

هم چنين بايد خاطرنشان ساخت که شرايط زماني و متغيرهايي که در يک محيط و بستر امنيتي خاص جلوه مي کند، ممکن است موجب خدشه دار شدن امنيت گردد؛ زيرا امنيت، داراي ويژگي ها و الزامات خاصي است که با خدشه دار شدن در عناصر اصلي آن، بحران بروز مي کند.[3]

در ادبيات سياسي و روابط بين المللي، «بحران» مرحله اي از اختلاف سياسي، حقوقي، اقتصادي و يا اجتماعي است که مي تواند منجر به تغييرات اساسي گردد. لذا بررسي و تجزيه و تحليل علل پيدايش و بروز مناقشات و بحران ها اعم از بحرانهاي داخلي، منطقه اي و بين المللي و شناسايي ويژگيها و ماهيت آنان از اهميت ويژه اي برخوردار است.[4]

اهتمام به کنترل و مديريت بحرانها نيز حائز اهميت اساسي است. نکته مهم و قابل توجه در مديريت بحرانها به ويژه در بحرانهاي داخلي که در حوزه مديريت استراتژيک قرار دارند اين است که چنانچه به صورت صحيح، هوشمندانه و مدبرانه انجام گيرد مي تواند ضمن کاهش لطمات و صدمات مادي و معنوي، به حل و فصل مسالمت آميز آنها بيانجامد و در غير اين صورت نه تنها زمينه ورود و مداخله قدرتهاي منطقه‌‌اي و فرامنطقه اي را فراهم مي آورد بلکه مي تواند به يک فاجعه عظيم انساني نيز تبديل گردد.

در صورت وقوع يک مخاصمه مسلحانه اعم از مخاصمه داخلي يا بين المللي، دولتها و ساير طرفهاي درگير در مخاصمه مي بايستي نسبت به تعهدات بين المللي و رعايت حقوق و قواعد بين المللي عرفي و قراردادي خود پاي بند باشند. رعايت قواعد حقوق بين الملل عرفي که ناشي از رويه عملي کشورهاست و نيز رعايت حقوق قراردادي حاکم بر مخاصمات مسلحانه براي کليه دولتها الزام آور و تخلف از آنها موجب مسئوليت بين المللي است.

در مخاصمات مسلحانه داخلي، علاوه بر حقوق بين الملل عرفي (قواعد آمره) ، ماده 3 مشترک بين کنوانسيونهاي چهار گانه 1949 ژنو و پروتکل دوم الحاقي به کنوانسيونهاي مزبور مصوب 1977 حاکم است و هر گونه تخلف از آنها نه تنها موجب مسئوليت بين المللي دولتها و افراد مي شود بلکه در صورت نقض جدي آنها، به اتهام ارتکاب به جنايات بين‌المللي از سوي مراجه ذيصلاح بين المللي تحت تعقيب،‌ بازداشت، محاکمه و مجازات فرار خواهند شد. [5]

در تجزيه و تحليل عوامل و شرايط شکل گيري هر بحران، عوامل مختلفي دخالت دارد. اين عوامل ممکن است ناشي از انسان، محيط و يا تاثيرات متقابل اين دو باشد که از يک سو در سه سطح داخلي، منطقه‌اي و بين المللي قابل بررسي است و از سوي ديگر خود بحران ممکن است بر همين سطوح نيز تأثير بگذارد. در کنار اين عوامل نبايد از تاثير عوامل و ساختار غافل شد. زيرا هم عامل انساني و هم محيط تاريخي، جغرافيايي، اجتماعي و فرهنگي؛ زمينه ساز موقعيت هايي مي شوند که در آن محيط، اقدام و عمل صورت مي گيرد.[6]

 

گفتار دوم: مشخصه هاي بحران و مخاصمه مسلحانه داخلي

مخاصمه مسلحانه غير بين المللي؛ اغلب منازعه اي است ميان حکومت و گروه يا گروههايي که به مقابله مسلحانه با آن برخواسته اند، به منظور سهم خواهي در حکومت يا دگرگوني در ساختار سياسي جامعه که از راههاي متعارف و منطبق با قانون اساسي ميسر نيست. اين نوع مخاصمه بر مخاصمات مسلحانه بين المللي پيشي گرفته و فجايع انساني بزرگتري را به بار آورده است. آخرين تعريفي که از مخاصمات مسلحانه داخلي يا غير بين المللي و در پي کنفرانس ديپلماتيک بين سالهاي 77-1974 ميلادي برگزيده شد، اين عبارت بود که مخاصمات با شدت درگيريهاي کم و بيش نظير مخاصمات مسلحانه بين المللي.[7]

پروتکل دوم الحاقي به کنوانسيون هاي 1949 ژنو نيز تعريف جامع و مانعي ارائه نکرده است اما دو معيار براي توصيف مخاصمه داخلي ارائه داده است که عبارتند از:

1- اينکه نيروي مخالف بخشي از سرزمين دولتي که با آن مي جنگند را به کنترل خود در آورده.

2- اينکه قواي مخالف و شورشي قادر به اجراي مقررات پروتکل باشد.

دادگاه کيفري بين المللي براي يوگسلاوي سابق در راي مشهور خود در 2 اکتبر 1995 در قضيه تاديچ، تعريف جديدي از مخاصمه داخلي ارائه داد که همان تعريف را نويسندگان اساسنامه ديوان بين المللي کيفري در تعريف خود از مخاصمات داخلي برگزيدند. اين تعريف عبارت بود از:

«يک مخاصمه مسلحانه داخلي زماني واقع مي شود که يک مخاصمه مسلحانه طولاني ميان نيروهاي حکومت و گروههاي مسلح سازمان يافته يا ميان خود اين گروهها در قلمرو دولت استمرار يابد.»[8]

يکي از علل طولاني شدن مخاصمات داخلي و زمان بر بودن حل و فصل اين نوع مخاصمات و بحران ها در مقايسه با مخاصمات بين المللي، احترام به دو اصل تعيين سرنوشت و عدم مداخله در مخاصمات داخلي است. در مجموع مخاصمه مسلحانه داخلی يا غير بين المللي که در قلمرو يک کشور روي مي دهد، در واقع همان جنگ داخلي است.[9] که آثار ناشي از آن نيز حائز اهميت است.

هر مخاصمه و درگيري حداقل از دو جنبه داراي اثر است:

«يکي از لحاظ آثاري که بر روابط در حقوق عمومي ايجاد مي کند و ديگري از نظر آثاري که بر روابط در حقوق خصوصي به جاي مي گذارد».[10] متاسفانه بيشتر مخاصمات مسلحانه داخلي در کشورهاي جهان سوم روي داده است که البته ريشه ها و عوامل پيدايش آنها متفاوت بوده است. در دوران جنگ سرد، ايدئولوژي محرک اصلي بسياري از مخاصمات داخلي بود. رهبران دو گروه شرق و غرب به منظور گسترش نفوذ و قدرت خود و در رقابت با يکديگر به تحريک گروههاي شورشي اقدام و با دادن انواع کمکهاي مالي و تسليحاتي تلاش مي کردند تا رژيم هاي وابسته به طرف ديگر را سرنگون سازند.

مبارزه با استعمار و تلاش براي دستيابي به استقلال به ويژه در دوران پس از جنگ جهاني دوم و نيز مبارزه با بي عدالتي در بسياري از کشورهاي جهان سوم منشاء برخي از اين مخاصمات بود. با پايان دوره جنگ سرد، منشاء ايجاد و گسترش اين نوع مخاصمات نيز تغيير يافت. در دو دهه اخير اکثر مخاصمات مسلحانه داخلي ناشي از اختلافات قومي و مذهبي است و البته عوامل اقتصادي و توسعه نيافتگي در ابعاد مختلف سياسي و فرهنگي و دخالت عوامل منطقه اي و فرامنطقه اي نيز نقش مؤثري داشته اند.[11]

 

گفتار سوم: چگونگي شکل گيري و تبديل اختلافات به بحران و مخاصمه مسلحانه

ريشه اکثر اختلافاتي که منجر به خشونت سازمان يافته و يا مخاصمه مسلحانه اعم از مخاصمه داخلي و يا بين المللي مي‌شود ناشي از تفاوت ديدگاه و يا تعارض در منافع است. «براساس مطالعات«زيومائوز[12]»در دو قرن گذشته، قدرتهاي بزرگ مسئول بروز بسياري از اختلافات هستند»[13]

هر مخاصمه مسلحانه غالباً ابتدا از يک موضوع يا مسئله مورد اختلاف که مي تواند سياسي و يا حقوقي باشد شروع مي‌شود و در صورتي که طرفين اختلاف نتوانند از طرق و روشهاي سياسي و حقوقي از جمله مذاکره، داوري، سازش و ميانجيگري به نتيجه مثبتي دست يابند، آن گاه اين موضوع اختلافي آنها تبديل به يک مشکل مي شود و چنانچه در اين مرحله اقدامات طرفين اختلاف و سايرين همراه با موفقيت نباشد، مشکل بستري مناسب براي تبديل به وضعيت مي‌گردد و در اين مرحله است که مراجع بين المللي براي بررسي و حل و فصل مسالمت آميز وضعيت پيش آمده مداخله مي کنند و از آنجا که ممکن است يک وضعيت، صلح و امنيت بين المللي را تهديد کند، شورای امنيت نيز بعضاً در چارچوب مفاد منشور ملل متحد به ويژه ماده 34 منشور مداخله مي کند و در صورت عدم حل اختلاف در اين مرحله، وضعيت مي تواند به يک موضوع حقوقي تبديل گردد.

معمولاً در چنين شرايطي کميسيونهاي سازش و تحقيق تأسيس شده و دولتهاي خواهان ميانجيگري براي خاتمه بخشيدن به اختلافي که به اين مرحله رسيده است، نقش ايفا مي کنند. چنانچه اين اقدامات با موفقيت همراه نباشد، اختلافي که به اين مرحله رسيده است فرصت مي يابد که به يک مناقشه و نزاع مبدل شود.

وضعيت هايي را که در آن شهروندان با حکومت بر سر يک موضوع مجادله انگيز درگير شده و سپس از حکومت هايشان خواستار حمايت يا جبران خسارت مي گردند، مناقشه ناميده اند. مناقشه به وجود آمده در اين مرحله مي تواند هم جنبه سياسي داشته باشد و هم جنبه حقوقي .

اگر مناقشه از نوع سياسي باشد، از روشهای سياسي و ديپلماتيک براي حل و فصل آن کمک گرفته مي شود و چنانچه از نوع حقوقي باشد از طريق مراجع ذي صلاح حقوقي در جهت حل و فصل مسالمت آميز آن بهره گرفته خواهد شد. اگر چه شواهد و اسناد بين المللي مبين آن است که اکثر مناقشات چه در عرصه داخلي و چه در عرصه روابط بين المللي داراي هر دو جنبه مي باشند.[14]

پرفسور کاواره نيز معتقد است: «هر چند ظاهراً فرق بين اختلافات سياسي و حقوقي ساده به نظر مي رسد، اما در عمل گاهي با يکديگر در مي آميزند و ندرتاً اختلافي صرفاً جنبه سياسي يا حقوقي پيدا مي کند».[15]

به عبارت ديگر از حيث عملي تميز مسايل سياسي و حقوقي از يکديگر بسيار دشوار است، به ويژه اينکه هر اختلاف حقوقي داراي جنبه هاي سياسي نيز مي باشد. با اين حال چنانچه هيچ يک از ابتکارات و اقدامات به عمل آمده در مراحل بالا، نتيجه بخش نباشد،‌اختلاف به وجود آمده به مرحله مخاصمه مسلحانه مي رسد و در اين مرحله است که طرفين مخاصمه مسلحانه اعم از داخلي يا بين المللي بايستي تمام قواعد عرفي و قراردادي و کنوانسيون هاي حقوقي را مورد توجه قرار داده و رعايت نمايند.

روشن است که عدم رعايت و نقض قواعد و مفاد عهدنامه ها، به ويژه نقض قواعد آمره موجب مسئوليت براي ناقضين آنها شده و مي تواند همراه با کيفر و مجازات بري عاملان آن باشد.[16]

 

گفتار چهارم: عوامل مؤثر در پيشگيري از مخاصمات مسلحانه داخلي

افزايش و شدت مخاصمات مسلحانه داخلي در دو دهه اخير نه تنها ضعف جامعه بين المللي را در پيشگيري از اين نوع مخاصمات آشکار مي سازد بلکه بيانگر اين حقيقت تلخ است که بي تدبيري رهبران برخي کشورها در اداره امور و عدم رعايت حقوق اقليتهاي قومي و مذهبي و وجود نابرابريها و تبعيض هاي گوناگون و عدم اجراي عدالت در ابعاد گوناگون اقتصادي و فرهنگي و نيز دخالت هدفمند ساير کشورهاي منطقه اي و فرامنطقه اي در ايجاد و گسترش مخاصمات مسلحانه داخلي بسيار مؤثر بوده است.[17]

در پي گزارش دبير کل سازمان ملل متحد در سال 2000 مبني بر اينکه تاکنون بيش از 5 ميليون نفر جان خود را در مخاصمات مسلحانه داخلي از دست داده اند، شوراي امنيت به اين نتيجه رسيد که پيشگيري از مخاصمات نيز بخش جدايي ناپذير مسئوليتش در حفظ صلح و امنيت بين المللي آن است، لذا طي بيانيه اي از دبير کل خواست تا گزارشي را در باره علل مخاصمات و تأمين صلح و توسعه پايدار در آفريقا تهيه کند. متعاقباً دبير کل سازمان ملل متحد گزارش بررسي هاي خود را که شامل:

1- افزايش احترام به حقوق بشر

2- ريشه کني قاچاق سلاحهاي سبک

3- ارتقاي توانايي هاي سازمان ملل متحد و سازمانهاي منطقه اي در اطلاع يابي به موقع و اقدام سريع بود، به شوراي امنيت ارائه داد.

در گزارش دبير کل آمده است که از آغاز دهه 1990 به بعد بيشتر مخاصمات داخلي در کشورهايي روي داده است که حقوق بشر ارج و قدر چنداني ندارد. هم چنين بي عدالتي ها و نابرابريهاي اجتماعي- اقتصادي و رفتار تبعيض آميز در قبال بعضي اقليتهاي قومي و مذهبي علت اصلي بروز مخاصمات مسلحانه داخلي بوده است. وي مي افزايد تلاش مقامات داخلي براي حسن اداره امور جامعه و استمرار حاکميت قانون خواهد توانست که جلوي وقوع مخاصمات مسلحانه را بگيرد.

جامعه بين المللي نيز از طريق افزايش کمکهاي مالي و فني و صنعتي به کشورهاي فقير در جهت ريشه کن کردن فقر و نابرابري هاي اجتماعي از اين گونه مخاصمات ممانعت به عمل آورد. وي هم چنين به کارگيري ديپلماسي پيشگيرانه و اقدامات لازم به منظور تنش زدايي از سوي سازمان ملل متحد را بسيار مفيد مي خواند.[18]

 

مبحث دوم: بررسي ريشه هاي بحران دارفور و علل مؤثر در تداوم آن

در بحران دارفور که يکي از بحران هاي مهم در سالهاي اخير است دو دسته عوامل جغرافيايي و محيطي و عوامل سياسي و انساني تأثير گذار هستند. گر چه آمريکا و انگليس و کشورهاي غربي کوشيدند بحران دارفور را صرفاً درگيري هاي قومي و قبيله اي و جنگ بين عربها و آفريقايي ها و در چارچوب نقض حقوق بشر از سوي حکومت سودان القا کنند و با سوء استفاده از اين اهرم فشارهاي لازم را بر دولت سودان به عمل آورند ولي به نظر مي رسد علل بحران و ريشه هاي آن فراتر از يک درگيري قومي و قبيله اي بر سر مراتع و تخريب اراضي آفريقايي هاي بومي توسط اعراب به هنگام کوچ کردن باشد.

لذا از شواهد آشکار است که بحران دارفور ريشه در تحولات داخلي و نيز حضور و نفوذ عوامل منطقه‌اي و قدرتهاي فرامنطقه اي دارد که در اين بخش سعي بر آن مي باشد تا طي چند گفتار به ذکر مهم ترين اين عوامل و زمينه ها بپردازيم.

 

گفتار اول: عوامل جغرافيايي و محيطي مؤثر در بحران دارفور

تقويم دارفور با جنگ بين گله داران که در جست و جوي آب و چراگاه هستند و دهقانان که از مزارع و اموال ناچيز خود دفاع مي کنند، ورق خورده است. به طور کلي از نظر جغرافيايي و اقليمي به علت دور بودن دارفور از مرکز و عدم توجه جدي به مشکلات و مسائل اجتماعي و زيست محيطي چون خشکسالي،‌ قحطي‌، گرسنگي، فقر، سرقت و ناامني و بيکاري و ... عامل به وجود آمدن بحران بوده است. ترکيبي از دو دهه خشکسالي،‌ بيابان زدايي و جمعيت زياد و رشد سريع آن يکي از دلايل بحران دارفور است، زيرا بر اثر تغييرات جوي ساکنان دارفور شمالي به سمت نواحي مرکز و جنوب مهاجرت کرده و دنبال آب براي حيوانات خود بودند، در نتيجه مزارع زيادي از مسلمانان غير عرب را به تصرف خود درآوردند.[19]

درکنار عوامل ذکر شده نمي توان از تأثير اقليم و محيط زيست در بحران دارفور غافل شد. در دهه هاي اخير، تغييرات آب و هوا، چالش هاي اساسي را براي امنيت انساني در سراسر جهان به همراه آورده است که فوري ترين تأثير آن را مي توان بحران کميابي منابع زيستي نام برد که گر چه عامل فوري در شکل گيري جنگ نيست اما فشارهايي را پديد مي آورد که موجب تشديد احساسات و برانگيختن برخوردهاي قومي، آشوب ها و شورش ها مي شود.[20]

همان طور که ذکر شد، بحران دارفور ريشه در حاشيه اي شدن سياسي و اقتصادي در طول دهه‌هاي اخير دارد که بر اثر کمبود دسترسي به منابع آب و مزارع شدت يافته است.[21]

خشکسالي طولاني مدت و بيابان زايي در شمال دارفور گروههاي گله دار شمال دارفور را مجبور به مهاجرت به سمت جنوب کرد که در نتيجه منجر به منازعه بر منابع آبي و مزارع قبايل مرکزي شد. دبير کل سازمان ملل در سخنراني 16 ژوئن 2007 ريشه بحران دارفور يا حداقل بخشي از آن را ناشي از تغييرات آب و هوا مي داند. کاهش نزولات آسماني،ميليون ها هکتار از زمين هاي کشاورزي را به بيابان تبديل کرده است.

تغييرات آب و هوا به طور مستقيم بر منازعه اين منطقه تأثير داشته است و چوپانان مجبور بودند براي ادامه حيات به جنوب مهاجرت کنند. گزارش ديده بان حقوق بشر، خشکسالي را بيشتر ناشي از سياست هاي غلط دولت مي داند. به غير از دشمني هاي قومي، گرمايش زمين يکي ديگر از علل اصلي اين فاجعه است که خود تبعات زيادي از جمله قحطي، فقر، مهاجرت و... را به همراه دارد.[22]

گفتار دوم: عوامل سياسي و انساني موثر در بحران دارفور

در کنار عوامل جغرافيايي و تأثير تغييرات آب و هوا، عوامل موثر در شکل گيري بحران دارفور را بايد در سطح سياسي و تأثير سياست هاي محلي، منطقه اي و بين المللي بررسي کرد که اهم آنها عبارتند از:

1- قوميت، مذهب و فرهنگ:

برخي تحليلگران بر اين باورند که بحران هاي به وجود آمده در جنوب سودان و منطقه دارفور ناشي از پيروي حکومت مرکزي از ويژگي ها و هويت هاي سخت عربي است که پس از استقلال (1956) بر اين کشور حاکم شده است.[23]

در دوره استعمار انگليس، بخش حاشيه رود نيل پيشرفت کرد و بقيه کشور به ويژه دارفور توسعه نيافته باقي ماند. اين روال در دوره پس از استقلال به علت اينکه رهبران و کارگزاران از منطقه مرکز و شمال بودند، ادامه يافت. به کار بردن واژه هايي مانند احمر (قرمز) براي خارجيان سفيد پوست، قمهي (گندمگون) براي سوداني هايي که عمدتاً از نسل خالص عرب مي باشند اخضر (سبز رنگ) براي عرب سوداني که با ديگر نژادها در آميخته است و ازرق (آبي) به معناي سياه رنگ است و براي فردي به کار مي رود که کاملاً سياه پوست است و اين گروه در پايين ترين سطح قرار دارند.

استفاده از واژه هاي «عرب» و «آفريقايي» به طور کامل نشان دهنده گفتمان حاکم دراين منطقه است. حتي واژه دارفوري خود از علل تشديد کننده جنگ داخلي در اين منطقه است. در نتيجه يکي از دلايل بحران را ريشه هاي عميق نژادگرايي در اين منطقه مي دانند.[24]

مطالعه اي پيرامون حملات اعراب به گروههاي آفريقايي در دارفور در طول دهه اول حکومت البشير (1999-1989) به روشني نشان مي دهد که اقليت اعراب، با همکاري دولت، باعث بسياري از منازعات عليه آفريقايي ها شده اند و شواهد کاملاً آشکار است که اين منازعات صرفاً به خاطر درگيري بر سر منابع آب نيست.

براي مثال در محله اعراب نژاد ماساليت در سال 1999، 292 نفر کشته، 2673 خانه به آتش کشيده شد، و 1118 شتر و اسب و 1905 راس گوسفند و بز دزديده شد.[25]

اين مطالعه نشان مي دهد که از دهه 1990، دولت مرکزي سودان از گروههاي عرب دارفور حمايت فزاينده اي داشته است و آنان را با تسليحات مدرن تجهيز کرده است و از طرف ديگر سياست بيگانه سازي و گرفتن زمين ها را از دست آفريقايي ها تشديد کرده است.

2- فقر و توسعه نيافتگي:

توسعه روندي است فراگير در جهت افزايش توانايي هاي انساني- اجتماعي براي پاسخ گويي به نيازهاي مادي و معنوي. از طرفي اين روند بايد همراه با افزايش توانمنديها به گسترش انتخاب هاي ساکنين منطقه در حوزه هاي اجتماعي- اقتصادي و سياسي بيانجامدتا توسعه انساني باشد.[26]

با اين رويکرد نه تنها توسعه در منطقه دارفور روي نداده است، بلکه تحقيقات نشان مي دهد که سياست‌هاي دولت منجر به تشديد حاشيه اي شدن اين منطقه شده است. حاشيه اي شدن سياسي، اجتماعي و اقتصادي رقابت ها را براي تقسيم قدرت به وجود آورد.

بحران دارفور نتيجه مستقيم سياست هاي غلط اعمال شده از سوي رژيم هاي متوالي در دهه هاي گذشته است. پس از استقلال؛ کل جامعه سودان، به سمت کنترل اعراب پيش رفت.[27]

عدم توزيع و تقسيم ناعادلانه درآمدهاي عمومي نسبت به اين استان و متمرکز شدن خدمات و توزيع درآمدها در مناطق نزديک شهري و مرکزي از ديگر عوامل شکل گيري بحران در اين منطقه است. توسعه نيافتگي و عقب ماندگي دارفور در ابعاد مختلف آموزشي، بهداشتي، صنعتي و خدماتي و ... يکي از عوامل بروز بحران و تا حدي عامل آغاز کننده بحران است.[28]

نابرابري توزيع امکانات در مناطق مختلف نيز مشهود است براي مثال نرخ سواد در سال 2002، 6/71 درصد براي کشور بوده است که اين رقم براي دارفور 6/38 بوده است. در حالي که روند تغييرات از سال 1993 تا 2002 در شمال 6/10 درصد بوده است، اين رقم براي دارفور به 1/13- درصد کاهش يافته است.[29]

3- مذاکرات صلح جنوب:

خشم مردم دارفور از تبعيض و عدم برخورداري از امکانات دولتي، هم زمان با روند مذاکرات صلح در جنوب که در جريان آن جنوبي ها توانستند با امضاي پروتکل هاي تقسيم ثروت و قدرت به خواسته هايشان دست يابند، مانند آتش زير خاکستري بود که مبارزات مسلحانه را شعله ور ساخت.

صلح جنوب، الگويي براي گروهها، شخصيت ها و نخبگان سياسي دارفور براي بهره گيري از نارضايتي‌هاي موجود گرديد. آنان با توجه به ده ها هزار نيروي تحصيل کرده بيکار به اميد آنکه همانند جنوبي ها بتوانند به اهداف سياسي و اقتصادي خودشان دست يابند، عليه دولت مرکزي دست به شورش زدند.[30]

به نظر مي رسد اعطاي امتيازات قابل توجه از سوي دولت مرکزي سودان به شورشيان جنوب، زمينه ساز ايجاد فعاليت گروههاي شورشي در منطقه غرب شده باشد و آنان تلاش مي کنند همان راهي را که شورشيان جنوب رفته اند، با دولت مرکزي سودان تجربه کنند.

گروههاي شورشي در ابتدا خواسته هايي محدود چون جلوگيري از تجاوز اقوام گله دار جانجلويد به زمين هاي کشاورزي داشتند، اما با بالا گرفتن حملات نظامي و بحث صلح جنوب خواسته هاي خود را بالا بردند و خواهان مشارکت در قدرت و ساختار سياسي و اختصاص سهم براي منطقه خود شدند.[31]

4- شکل گيري گروههاي متخاصم محلي:

همانطور که در مباحث قبلي ذکر شد، دارفور به علت بافت اجتماعي و وجود قبايل گوناگون، از سالها پيش با منازعات قبيله اي بر سر چراگاه ها، آب و زمين دست به گريبان بوده است؛ به طوري که تا سال 2003 ده ها نزاع قبيله اي در اين منطقه به وقوع پيوست. غارتهاي مسلحانه و يورش به روستاها هم زمان با خشکسالي دهه 80 باعث شد تا هزاران دارفوري آواره شوند.

در اين ميان، دولت براي سرکوب غارت و يورش به روستاها اقدام به مسلح کردن گروهي عرب تبار با عنوان «جانجاويدها» نمود که عملکرد آنان پس از چند سال، زمينه هاي نارضايتي و بدبيني مردم نسبت به دولت را فراهم کرد.[32] در فوريه 2003 دو گروه جنبش آزادي بخش سودان و جنبش عدالت و برابري عليه حکومت مرکزي به منظور رقابت سياسي در منطقه دارفور سودان سازماندهي شدند. اين گروهها هم زمان با مذاکرات دولت با شورشيان جنوب هراس داشتند که دولت ممکن است به توسعه جنوب توجه نمايد و در مقابل از توسعه غرب غافل بماند.

1-4 جنبش آزادي بخش سودان:[33]

در فوريه 2003 جنبشي به نام جنبش آزادي بخش سودان که از حمايت اريتره برخوردار است تشکيل شد. هدف اصلي اين گروه، دفاع ازامنيت و توسعه و پيشرفت منطقه دارفور است. اين جنبش هدف از تهاجم به مراکز دولتي را متهم کردن دولت مرکزي به بي توجهي به آفريقاي تبارهايي که مورد تعدي و تجاوز گروهها و قبائل عرب که در حال کوچ کردن هستند و باعث نابودي، ناامني و تخريب و غارت اموال روستائيان آفريقايي تبار مي گردند، ذکر کرد.

استراتژي اين جنبش به رهبري عبدالکريم النور، جدايي دارفور از سودان مي باشد. اما شاخه ديگري از اين گروه به رهبري ميني ميناوي، خواستار ايجاد يک سودان متحد و دمکراتيک هستند.[34]

2-4 جنبش عدالت و برابري:[35]

اين جنبش بخشي از جنبش آزادي بخش سودان به رهبري خليل ابراهيم است. اين گروه وفاداري خود را به ايدئولوژي اسلامي اعلام کرده و از حمايت حسن الترابي و دولت چاد برخوردار است. هر چند که آشکارا از اعلام اين موضوع خودداري مي کنند.[36]

دو گروه «جنبش آزادي بخش» و «جنبش عدالت و برابري» در 20 ژانويه 2006، اتحاد نيروهاي انقلابي غرب دارفور را به وجود آوردند اما هر کدام به طور جداگانه در مذاکرات شرکت مي کنند. گروههاي شورشي که در ابتداي بحران دو گروه بودند به علت واقعيات جغرافيايي و منازعات قومي به بيش از بيست گروه تقسيم شده اند.[37]

5- مخالفت دولت سودان با سياست هاي حاکم بر نظام بين الملل:

اصولاً با توجه به شرايط جهاني و بين المللي و منطقه اي، ماهيتاً رژيم سودان با نظامها و رژيم هاي منطقه‌اي و بين المللي موجود هم خواني ندارد. گر چه سودان مي کوشد خود را منعطف نشان داده و با اصول و نرم هاي بين المللي خود را نزديک کند ولي به صورت اصولي رژيمي نيست که براي رژيم هاي سلطه گر و بازيگران اصلي در صحنه بين المللي و منطقه اي، مقبوليت داشته باشد.[38]

دولت هاي عربي به دليل اختلاف با سودان، حمايت هايي را از شورشيان به عمل آورده اند. مقامات سودان پيش از اين،مداخله آمريکا و غرب را يکي از عوامل ادامه ناآرامي و شورش در منطقه دارفور اعلام مي کردند تا جايي که عمر البشير رئيس جمهور سودان، آمريکا و غرب را به تلاش براي غارت ثروت و منابع طبيعي ايالت آشوب زده دارفور در غرب سودان متهم کرد.[39]

6- نقش کشورهاي همسايه در بحران:

علاوه بر دخالت هاي بين المللي نبايد از دخالت کشورهاي همسايه چون چاد، ليبي و اريتره غافل شد، به طوري که بسياري از نيروهاي شورشي در طول دوره بحران نمايندگاني را به اين کشورها روانه داشته اند و آن کشورها در موضع گيريهاي رسمي و غير رسمي خود طرفداري از اين گروههاي شورشي را اعلام داشته‌اند. براي مثال جنبش آزادي بخش سودان اعلام کرده است که تجهيزاتي از اريتره دريافت کرده است. هم چنين گزارش هايي از ارتباط نزديک قذافي و خليل ابراهيم (رهبر جنبش عدالت و برابري) وجود دارد.[40]

 

فصل دوم

 

اقدامات شوراي امنيت و ديوان بين المللي کيفري

در ارتباط با بحران دارفور

و بررسي قرار جلب «عمر البشير» رئيس جمهور

سودان

مبحث اول: ارجاع وضعيت دارفور به ديوان بين المللي کيفري

در اين قسمت به بررسي چگونگي ارجاع قضيه دارفور به ديوان بين المللي کيفري و اقدامات صورت گرفته از جانب ديوان در اين راستا خواهيم پرداخت.

 

گفتار اول: ارجاع وضعيت دارفور به ديوان توسط شوراي امنيت

طبق ماده 13 اساسنامه رم، شيوه هاي ارجاع وضعيت (Referral of situation) به ديوان بين المللي کيفري، به اين صورت است که علاوه بر دولت هاي عضو اساسنامه و شخص دادستان، شوراي امنيت نيز مي‌تواند به موجب بند (ب) ماده مزبور و تحت فصل هشتم منشور ملل متحد وضعيت هايي را به ديوان ارجاع نمايد.[41] همان طور که گفته شد؛ ارجاع به صورت وضعيت (Situation) است و نه به صورت موضوع (Question or case) و آن حالتي است که در خلال آن جنايات بين المللي اتفاق افتاده است.

زماني که شوراي امنيت وضعيتي را به ديوان ارجاع مي دهد، کشورهاي عضو اساسنامه و کشورهاي غير عضو در جهت رسيدگي به وضعيت ارجاع شده موظف به همکاري با ديوان مي باشند. چرا که در چنين شرايطي همکاري با ديوان بين المللي کيفري همکاري با شوراي امنيت سازمان ملل متحد و در جهت حفظ صلح و امنيت بين المللي است.[42]

به دنبال توصيه و پيشنهاد کميسيون حقيقت ياب سازمان ملل متحد به شوراي امنيت مبني بر ارجاع سريع وضعيت دارفور به ديوان بين المللي کيفري؛ دولت فرانسه پيش نويس قطعنامه اي را جهت ارجاع وضعيت دارفور به ديوان تهيه نمود. در ابتدا هيئت آمريکايي به دليل مخالفت با ديوان بين المللي کيفري و تلاش هاي زيادي که جهت تضعيف صلاحيت و اقتدار ديوان اتخاذ نموده بود، قصد وتو کردن قطعنامه را داشت.

آمريکا پيشنهاد کرده بود که وضعيت دارفور به دادگاه بين المللي جديدي شبيه به دادگاههاي کيفري يوگسلاوي سابق و رواندا که توسط سازمان ملل و اتحاديه آفريقا اداره شود ارجاع شود. اين پيشنهاد آمريکا با مخالفت هاي شديدي به ويژه از سوي بسياري از سازمانهاي حقوق بشري مستقر در سودان مواجه شد. به اين دليل که ديوان بين المللي کيفري در اين زمينه داراي صلاحيت زماني و موضوعي جهت رسيدگي به وضعيت دارفور مي باشد و تأسيس دادگاه جديد بين المللي با تاخير غير ضرور و هزينه بسيار همراه است.

اقدامات سازمان ملل به ويژه شوراي امنيت در قبال بحران دارفور، اقداماتي آشنا و مشابه رويه هاي اتخاذ پيشين در يوگسلاوي سابق و رواندا بود. اين روش با اظهار نگراني عميق و محکوم نمودن فجايع آغاز مي‌شود و با اتخاذ اقداماتي معين، نهايتاً به تشکيل کميسيوني به منظور بررسي نقض هاي ارتکابي ختم مي‌گردد.[43]

در دوم آوريل 2004، رئيس شوراي امنيت طي بيانيه اي بحران دارفور را «بحران وسيع انساني» توصيف کرد و از کليه طرفهاي درگير درخواست نمود تا از غير نظاميان جنایت لازم را به عمل آورند، امکان دسترسي کامل آژانس هاي بشر دوستانه به منطقه را فراهم کنند و در نهايت نيز خواستار آتش بس ميان طرفها شد.[44]

از آن جايي که اين اقدام اوليه تاثير به سزايي در روند بحران ايفا نکرد، مورد انتقادهاي بين المللي از جمله سازمان ديده‌بان حقوق بشر قرار گرفت. شوراي امنيت در اولين اقدام در 11 ژوئن 2004 به اتفاق آرا قطعنامه 1547 را صادر و خواستار توقف فوري مخاصمه در دارفور سودان با استفاده از نفوذ طرفهاي درگير شد.[45]

پس از صدور بيانيه هاي متعدد توسط دبير کل سازمان ملل و ديگر نهادهاي بين المللي و اظهار نگراني از وضعيت بحراني دارفور، در 30 ژوئيه 2004 شوراي امنيت سازمان ملل متحد با سيزده راي موافق و دو راي ممتنع (چين و پاکستان) قطعنامه 1556 را با استناد به فصل هفتم منشور ملل متحد به تصويب رساند و در آن وضعيت سودان را به منزله «تهديدي عليه صلح و امنيت بين المللي و ثبات در منطقه» دانست که اين مسئله امکان تعيين تکاليف الزام آور براي دولت و طرفهاي درگير را ميسر مي‌نمود.[46]

در بخش ديگري از قطعنامه نگراني جدي شورا در مورد بحران انساني و نقض هاي گسترده و دامنه دار از جمله تهديد حيات غير نظاميان منعکس گرديد و دولت سودان مسئول اصلي رعايت حقوق بشر و حمايت از غير نظاميان قلمداد شد. شورا در پايان مقرر مي دارد در صورتي که دولت سودان از خلع سلاح و تعقيب شبه نظاميان جانجاويد در ضرب‌الاجل سي روزه تعيين شده در قطعنامه امتناع کند، اقدامات لازم از جمله اقدامات اقتصادي و ديپلماتيک براساس ماده 41 منشور ملل متحد عليه اين دولت اتخاذ خواهد شد.

عدم پاي بندي سودان به تعهدات مندرج در قطعنامه ها سبب شد تا جامعه بين المللي از شوراي امنيت درخواست نمايد تا اقدامات موثرتري اتخاذ کند. فشارها در تاريخ 18 سپتامبر 2004 به دنبال ارائه گزارش دبير کل و صدور قطعنامه 1564 براساس فصل هفتم منشور ملل متحد افزايش يافت.

در اين قطعنامه،‌ شورا مجدداً نگراني خود را از عدم اجراي قطعنامه 1556 ابراز داشت و ضمن حمايت از تلاش هاي اتحاديه آفريقا، تصميمي مهم مبني بر درخواست دبير کل سازمان ملل متحد جهت تشکيل يک کميسيون بين المللي تحقيق به منظور بررسي گزارش هاي مبتني بر نقض حقوق بشر و حقوق بشر دوستانه در دارفور، اتخاذ نمود.[47]

در اين قطعنامه از کميسيون خواسته شد که اولاً صحت و سقم گزارش هاي راجع به نقض حقوق بشر و بشردوستانه در دارفور را بررسي نمايد، ثانياً معين نمايد که آيا ژنو سيد در منطقه محقق شده است و نهايتاً آن که مرتکبان جرائم مزبور

را براي تعقيب و محاکمه معرفي کند.[48] کميسيون بين المللي تحقيق به دنبال انتخاب اعضاء [49] توسط دبير کل سازمان ملل تشکيل شد شرح وظايف کميسيون در بند 12 قطعنامه 1564 تعيين شده بود که بر اين اساس کميسيون موظف بود با بررسي و تحقيق در خصوص گزارش هاي واصله توسط ارگانهاي بين المللي و تبديل احتمالات مندرج در اين گزارشات به مجموعه اي از وقايع، به عنوان يک رکن حقيقت ياب عمل نمايد.

پس از انجام بررسي ها و تحقيقات لازم، سرانجام کميسيون در 25 ژانويه 2005 گزارش خود را تقديم دبير کل سازمان عمل کرد. از مهم ترين يافته هاي مندرج در اين گزارش ارتکاب جنايات عليه بشريت و جرائم جنگي در دارفور سودان و عدم اتخاذ سياست ارتکاب ژنوسيد توسط دولت سودان مي باشد.[50]

در پايان اين گزارش، کميسيون به شوراي امنيت پيشنهاد مي کند که وضعيت دارفور را براساس بند «ب» ماده 13 اساسنامه ديوان بين المللي کيفري به ديوان ارجاع دهد. دو ماه پس از ارائه گزارش کميسيون بين المللي تحقيق و به دنبال مذاکرات فشرده در اين باره، شورا نهايتاً در 31 مارس 2005، ادامه بحران دارفور سودان را به منزله تهديد عليه صلح و امنيت بين المللي قلمداد نمود و با پيروي از پيشنهاد کميسيون بين المللي تحقيق و صدور قطعنامه 1593، وضعيت دارفور را به دادستان ديوان بين المللي کيفري ارجاع داد.

از آنجايي که دولت سودان عضو اساسنامه نمي باشد و مخاصمه نيز فاقد ماهيتي بين المللي است، ديوان تنها زماني قادر به اعمال صلاحيت نسبت به وضعيت مزبور بود که شوراي امنيت با توسل به فصل هفتم منشور ملل متحد، وضعيت را به ديوان ارجاع دهد.[51]

 

گفتار دوم: اقدامات ديوان بين المللي کيفري و شوراي امنيت در رابطه با بحران سودان

به دنبال تصويب قطعنامه 1593 شوراي امنيت سازمان ملل متحد در تاريخ 31 مارس 2005 و ارجاع بررسي وضعيت دارفور از اول جولاي 2002 به دادستان ديوان بين المللي کيفري، دادستان موظف شد براساس پاراگراف 8 قطعنامه مزبور ظرف 3 ماه و سپس هر 6 ماه يکبار، شوراي امنيت را از آخرين تحولات و اقدامات مربوط به وضعيت دارفور مطلع نمايد.

لوئيس مورينو اکامپور دادستان ديوان، هفت گزارش در خصوص وضعيت دارفور و اقداماتي که ديوان بين المللي کيفري به عمل آورده است به همراه پيشنهادات خود به شوراي امنيت سازمان ملل متحد ارائه کرد.[52] پس از تصويب قطعنامه 1593 ، دفتر دادستان تحقيق و رسيدگي به وضعيت دارفور را از اول ژوئن 2005 به طور رسمي آغاز نمود و پروسه فشرده اي براي جمع آوري اطلاعات و تحليل آنها جهت ايفاي تعهدات اساسنامه اي خود ترتيب داد.

به منظور تعيين قابليت پذيرش وضعيت دارفور در ديوان و با توجه به اصل صلاحيت تکميلي،‌ دادستان به بررسي ماهيت جرائم ارتکابي و اطلاعات مربوط به کساني که متهم به ارتکاب جرائم فاحش مي باشند پرداخته است.

مقام مذکور هم چنين وضعيت نهادهاي سودان، قوانين و روشهاي رسيدگي را نيز بررسي کرده است. دولت سودان نيز اطلاعات مورد نياز در ارتباط با سيستم قضايي سودان،‌ اجراي عدالت کيفري در مناطق مختلف دارفور، سيستم حل و فصل اختلاف و هم چنين يک کپي از گزارشات کميسيون ملي تحقيق را در اختيار دادستان قرار داد.

دادستان پس از بررسي تمامي مدارک، گزارش ها، ساختارهاي قضائي به ويژه محاکم تازه تاسيس در اول ژوئن 2005 دريافت که قضايایي در ارتباط با وضعيت دارفور وجود دارند که در ديوان قابل طرح مي‌باشند. و نقض فاحش حقوق بين الملل بشر و حقوق بشر دوستانه و هم چنين ارتکاب جنايات بين المللي تحت صلاحيت ديوان را محرز دانست.[53]

متعاقب اين ادعا دادستان تحقيقات خود را براي شناسايي متهمان آغاز نمود و تاکيد کرد که نه تنها مقامات دولتي و سران شبه نظاميان بلکه اعضا و سران گروههاي شورشي به ويژه دو گروه ارتش آزادي بخش سودان و جنبش عدالت و برابري نيز در ديوان محاکمه خواهند شد.[54]

دادستان در چهارمين گزارش خود در دسامبر 2006 از تکميل اسناد و مدارک با بهره گيري از شواهد شاهدان عيني، اسناد دولت سودان، گزارش کميسيون بين المللي تحقيق خبر داد. وي اظهار داشت که مدارک موجود مويد مسئوليت کيفري برخي اشخاص به واسطه ارتکاب جنايات فاحش بين المللي در دارفور، مي باشد. اشخاص مزبور متهم به ارتکاب جنايات جنگي، جنايات عليه بشريت از جمله تعقيب و آزار، شکنجه، قتل و تجاوز به عنف مي باشند.[55]

به دنبال تکميل تحقيقات دفتر دادستاني، اکامپور در مصاحبه اي در 27 فوريه 2007 نام دو تن از سران سوداني، علي کشيب و احمد هارون را پس از 20 ماه تحققات فشرده بابت انجام حملات عليه غير نظاميان اعلام نمود. وي اظهار داشت اگر چه به جنايات علي کشيب در محاکم ملي نيز رسيدگي شده است، ليکن اتهامات مد نظر ديوان متفاوت از آنها مي باشد و بنابراين مانعي براي رسيدگي در ديوان وجود نخواهد داشت.[56]

ارجاع وضعيت دارفور به ديوان با توجه به عدم تصويب اساسنامه ديوان توسط سودان مبين آن است که شوراي امنيت مجاز است و اعضاي دائم آن بر اين باورند که ارجاع توسط اين نهاد به رضايت دولتهاي مرتبط با متهم به جنايت يا محل وقوع جنايت نيازمند نيست چرا که ماده 12 اساسنامه، تصميم شوراي امنيت در باره وضعيت هايي که ممکن است توسط اين شورا ارجاع شود را مستلزم تصويب اساسنامه توسط دولتهاي مرتبط با وضعيت مذکور نمي داند.

علاوه بر اين مطابق بند 2 ماده 12 بايد توجه شود که حتي اگر دولت متبوع متهم اساسنامه را تصويب نکرده باشد و جنايت مورد نظر در سرزمين يا کشتي و يا هواپيمايي ثبت شده در آن کشور که عضو ديوان نيست، مرتکب جنايات تحت صلاحيت ديوان شوند، ديوان صالح به رسيدگي است گر چه در ماده 19 اساسنامه به ضرورت احراز صلاحيت ديوان و بررسي قابليت پذيرش موضوعات مطروحه- حتي از سوي شوراي امنيت- تاکيد شده است.

شرايط ضروري براي پذيرش موضوع مندرج در ماده 17 درگزارش کميسيون بين المللي تحقيق اعلام شده بود. در واقع از نظر کميسيون،‌ نظام قضايي سودان کارايي لازم براي تعقيب، محاکمه و مجازات متهمان جنايات ارتکابي در دارفور را نداشته است.

هر چند شوراي امنيت در قطعنامه 1593 با نيم نگاهي به موضوع صلاحيت تکميلي ديوان نسبت به محاکم ملي (داخلي)، بر استفاده از امکانات و اقدامات دولت سودان نيز تاکيد کرده است.[57] چنين به نظر مي رسد که شورا مي تواند ضمن استناد به فصل هفتم منشور- با توجه به عملکرد ناعادلانه يا ناکارآمدي نظام قضايي ملي کشور مربوطه- دادگاههاي داخلي را با استناد به ماده 25 منشور (لازم الاتباع بودن تصميمات شورا براي اعضاي ملل متحد) و ماده 103 (اولويت و تقدم تعهدات ملل متحد براساس منشور نسبت به تعهدات ناشي از ديگر موافقت نامه هاي بين المللي) از محاکمه متهمان مورد نظر در ارتباط با وضعيت ارجاع منع کند.[58]

با وجود آن که ارجاع اولين وضعيت توسط شوراي امنيت به ديوان را بايد به فال نيک گرفت اما برخي ملاحظات در تدوين قطعنامه 1593 را نمي توان ناديده انگاشت. شورا در بند 7 قطعنامه صادره، بدون پذيرش هزينه مالي ارجاع وضعيت به ديوان و بر خلاف بند ب ماده 115 اساسنامه ديوان، پرداخت تمام هزينه هاي مربوطه و حتي تحقيقات توسط سازمان ملل متحد را صرفاً بر عهده دولتهاي عضو ديوان و دولتهاي داوطلب کمک به ديوان گذاشته است.

علاوه بر اين با تصريح به اختيار شورا براي تعليق رسيدگي و ادامه آن دربند دوم قطعنامه، به موافقت نامه هاي موضوع بند 2 ماده 98 اساسنامه اشاره کرده است که بر مبناي آن ديوان نمي تواند تسليم افرادي را درخواست کند که به موجب موافقت نامه هاي بين المللي رضايت دولت فرستنده براي تسليم تبعه دولت مزبور به ديوان شرط شده است.[59]

براي حل اين بحران شوراي امنيت سازمان ملل هم با صدور قطعنامه هاي متعدد، الزام طرفها به پايان دادن به درگيريها را خواستار گرديد و از دولت سودان و ساير گروههاي شورشي درخواست نمود تا به تعهدات قراردادي خود مندرج در موافقتنامه صلح دارفور پاي بند باشند.

از سوي ديگر شوراي امنيت بدون توجه به مخالفتهاي دولت سودان با تصويب قطعنامه 1706 و اتخاذ تصميم مبني بر حضور نيروهاي سازمان ملل در سودان[60] در راستاي کسب رضايت دولت سودان تاکيد کرد؛ اگر چه بديهي است که اين رضايت به لحاظ رسمي فاقد هر گونه ارزش مي باشد.[61] اين در حالي است که علي رغم آن که «جنبش آزادي مردم سودان» و «ارتش آزادي بخش سودان» حمايت خود را از حضور نيروهاي سازمان ملل در دارفور اعلام کرده بودند،ليکن کشورهاي تامين کننده نيروهاي سازمان ملل به علت عدم رضايت دولت سودان تمايلي به اعزام نيرو به دارفور نداشتند.[62]

دولت سودان نهايتاً در 26 دسامبر 2006 حضور بيست هزار نيروي حافظ صلح سازمان ملل در کنار نيروهاي اتحاديه آفريقا را پذيرفت. سخنگوي وزارت امور خارجه ضمن اعلام موافقت سودان با حضور نيروهاي سازمان ملل در سودان اظهار داشت که حضور نيروهاي حافظ صلح سازمان ملل در سايه نيروهاي اتحاديه آفريقا خواهد بود و صلاحيت صدور فرامين و دستورات صرفاً در اختيار اتحاديه آفريقا مي باشد.[63] در سايه اختيارات شوراي امنيت و ادغام نيروهاي سازمان ملل و اتحاديه آفريقا که وظايف آنها در قطعنامه 1769 (2007) تعريف شده است، در حال حاضر 26000 تن از نيروهاي فوق در دارفور حضور دارند.

شوراي امنيت در قطعنامه 1812 (2008) التزام و پاي بندي طرفها به موافقتنامه جامع صلح و ايفاي تعهدات ناشي از آن را مهم ترين ابزارجهت حل بحران دارفور قلمداد نمود و در بندهاي مختلف التزام طرفها به اين موافقتنامه را يادآور شد.[64]

علي رغم تمام توصيه هاي شوراي امنيت و الزام دولت سودان و گروههاي شورشي به اتخاذ اقداماتي در جهت حل بحران،‌ مسئول امور بشردوستانه سازمان ملل در جلسه آوريل 2008 شوراي امنيت، وضعيت دارفور در 12 ماه گذشته را وخيم تر از پيش دانست و بيان

بحران بحرین و امنیت منطقه اي

 

 

چکیده

در حال حاضر یکی از بح ثهاي بین المللی، تحولات خاورمیانه و شمال افریقا به خصوص در حوزه خلیج فارس می باشد. چندین کشور در این منطقه دچار بی ثباتی و ناآرامی شده اند که آثار و پیامدهاي خاص خود را در سطح منطقه و در عرصه بین المللی برجا گذاشته است. این تحولات شگرف که هر روز ابعاد و گستره آن افزوده می شود، در منطقه اي رخ می دهد که در سیاست جهانی بسیار مهمی بوده و تأ ثیرات آن در کوتاه و بلندمدت بر نظام بین الملل بسیار عمیق خواهد بود . جمهوري اسلامی ایران یکی از کشورهاي بزرگ و مؤثر منطقه است، که می تواند تأثیرپذیري و بالطبع تأثیرگذاري بیشتري نسبت به این تحولات داشته باشد. ایران در یک قرن اخیر به ویژه در دوره پس از انقلاب اسلامی در صدد افزایش نقش و جایگاه منطقه اي خود بوده اس . ت سؤال اصلی مقاله حاضر این است که از منظر ایران، بحران بحرین چه تأثیري بر امنیت خلیج فارس و جایگاه منطقه اي ایران دارد؟ مه مترین فرض آن است که بحرا ن هایی نظیر سقوط رژیم بعث عراق و بحران بحرین در اردوگاه کشورهاي عربی طرفدار غرب با تغییر قدرت بازیگران کانونی منطقه اي خلیج فارس (یعنی ایران، عربستان و عراق ) به افزایش قدرت منطقه اي جمهوري اسلامی ایران کمک خواهد نمود.

 

واژگان کلیدي

بحران بحرین، امنیت منطقه اي، سیاست خارجی، شیعیان، شوراي همکاري خلیج فارس، ایران، عراق، عربستان، ایالات متحده

 

 

مقدمه

خاورمیانه یکی از مناطق پر تب و تاب سیاسی در جهان است. علت این امر را در نگاه کلی می توان سابقه تاریخی، حضور و نفوذ استعماري و امپریالیستی، ساختار معیوب سیاسی و اجتماعی، وجود منابع استراتژیک در منطقه و در نهایت، فقر اقتصادي، فرهنگی و شکاف هاي متعدد قومی و دینی دانست . ما در این مقاله در صدد بررسی تحولات اخیر خاورمیانه (به خصوص خلیج فارس و بحران بحرین) هستیم. منظور از تحول، وقایع و اتفاقاتی است که امکان تغییرات پایدارتري را در منطقه فراهم می کند. این تغییرات می تواند در جهت ثبات منطقه یا ایجاد بحران باشد. تحرکات کنونی

مردم کشورهاي منطقه و تغییرات سیاسی در رژیم هاي تونس، مصر، یمن، بحرین و... ورق جدیدي در تحولات خاورمیانه گشوده است (پژوهشکده مطالعات راهبردي ، 1390 ، ص 253 ). ژان پیر شوونان، عربشناس سرشناس فرانسوي، در کتابی که در سال 1995 در مورد خاورمیانه منتشر کرد، می گوید مرکز ثقل دنیاي عرب از حوزه مدیترانه، در طول 25 سال اخیر به منطقه خلیج فارس منتقل شده است به تعبیر دیگر نقشه خاورمیانه به ، سمت شرق کشیده شده است (فرازمند، 1388 ، ص 40).

از طرفی دیگر، پیچیده ترین بعد روابط ایرانی – عربی در منطقه خلیج فارس است . یعنی همان جایی که به ظاهر پیوندها و اشتراکات ایرانی – عربی بسیار فراتر و قوي تر از عوامل تفرقه انگیز است و بقا، امنیت و توسعه اقتصادي کشورهاي این منطقه به یکدیگر پیوستگی تام دارد. بر اساس سند چشم انداز 20 ساله، جمهوري اسلامی ایران باید تا سال 1404 شمسی، به قدرت اول اقتصادي، علمی و فناوري منطقه تبدیل شود.

به نظر می رسد منطقه مورد نظر سند چش مانداز عمدتاً خاورمیانه و خلیج فارس را شامل می شود. از این روي مهم ترین مانع و چالش تحقق اهداف سند چشم انداز نیز همین کشورهاي عربی خواهند بود، چرا که این کشورها از ورود به همکاري هاي جدي با ایران که باعث تثبیت و ارتقاء جایگاه ایران می شود، خودداري می نمایند . البته نباید نقش و تحریکات منفی کشورهاي فرامنطقه اي – به خصوص امریکا و انگلیس – را نادیده گرفت. ایران اگر می خواهد به قدرت اول در منطقه خاورمیانه و خلیج فارس تبدیل شود، باید به چگونگی روابط با جهان - عرب توجه کند (واعظی، 1388 ، صص 21 ).

واقعیت امروز روابط ایران و اعراب انعکاسی از تداخل سطوح مختلف از منافع، نگرانی هاي امنیتی و تغییرات ژئوپلتیکی است. ناگفته پیداست که ترسیم نموداري که مبین مختصات روابط ایران و اعراب در شرایط کنونی باشد، کار بسیار پیچید ه اي است. شناخت تغییرات جهان عرب و نقش بازیگران آن می توانند به درك فضاي کنونی بین ایران و اعراب کمک نماید (فرازمند، 1388 ، ص 43).

با توجه همه این مسائل امروز این سؤالات مطرح است که تحولات در جهان عرب چه آثاري می تواند در سطح منطقه ‌اي و بین المللی داشته باشد؟ آیا بعد از این تحولات، نظم جدید منطقه اي ایجاد خواهد شد که به نفع قدرت و جایگاه منطقه اي ایران است یا به عکس؟ و به عنوان سؤال اصلی این مقاله از منظر ایران، بحران بحرین چه تأثیري روي امنیت خلیج فارس و جایگاه منطقه اي ایران دارد؟ در پاسخ به این پرسش مقاله با تکیه بر مکتب کپنهاگ و نظریه باري

بوزان در مورد امنیت منطقه اي و مجموعه امنیتی منطقه اي تلاش خواهد نمود که بدین پرس شها پاسخ دهد. با توجه به این نظریه ، مه مترین فرضیه آن است که بحران هاي این چنینی (مانند سقوط رژیم بعث عراق و بحران بحرین) در اردوگاه کشورهاي عربی طرفدار غرب با تغییر قدرت بازیگران کانونی منطقه اي خلیج فارس یعنی ایران، عربستان و عراق به افزایش قدرت منطقه اي جمهوري اسلامی ایران کمک خواهد نمود.

 

 

بحران بحرین و تأثیرات آن بر امنیت منطقه اي از منظر مکتب کپنهاگ

با توجه به سطوح تحلیلی مکتب کپنهاگ، به بررسی و تحلیل بحران بحرین می پردازیم. در ابتدا به بررسی وضعیت کشور بحرین از منظر داخلی، منطقه اي و بین المللی خواهیم پرداخت و سپس بر اساس سه سطح تحلیلی که از بوزان وام گرفته ایم، هرگونه تغییر در این کشور عضو مجموعه امنیتی شوراي همکاري خلیج فارس را که پیوند بسیار نزدیکی با حکومت آل صعود و ایالات متحد امریکا دارد، بررسی می کنیم و به هرچه عمیق تر شدن همبستگی هاي نژادي و فرهنگی بین مردم شیعه بحرین با مردم ایران در پی سقوط حکومت اقلیت آل خلیفه و شکل گیري الگوي جدید دوستی و دشمنی در بین کشورهاي منطقه و بر هم خوردن توازن سنتی با پشتیبانی قدرت فرامنطقه خواهیم پرداخت.

 

علل و عوامل شکل گیري بحران بحرین

بحرین از کشورهایی است که از دیرباز شاهد جنبش ها و حرک ت هاي دینی، اجتماعی و سیاسی بوده است . جنبش هاي این کشور، در سال هاي اخیر، نمود زیادي داشته است. این کشور مرکب از سی و پنج جزیره با وسعت 695 کیلومتر مربع، کوچک ترین کشور منطقه خلیج فارس به شمار می آید. دین رسمی آن اسلام و بیش از 60 درصد جمعیت آن شیعه و کمتر از 40 درصد دیگر سنی مذه ب اند . پایتخت آن منامه است و از شهرهاي بزرگ آن می توان محرق و سنابس را نام برد . از نظر جامعه شناسی، جمعیت کنونی بحرین در هفت دسته جاي می گیرد: 1. خانواده حاکم

(آل خلیفه)، 2. سنی هایی که اصلیت افریقایی دارند و طی فرایند برده فروشی و خرید برده در قر نهاي 18 و 19 وارد بحرین شدند. 3. سنی هایی که اصلیت عرب دارند و ریشه آنان به قبایل جزایر اطراف بحرین می رسد. 4. سنی هایی که تحت عنوان« هوله » معروفاند. اینان نیز اصلیت عرب . دارند و از اهالی جزایر اطراف بحرین اند . 5 طبقه اي که به « بحارنه » معرو فاند، شیعیان اصیل بحرینی اند. 6. طبقه اي که به« عجم » معروف اند که از ایران به بحرین مهاجرت کرد ه اند و به مر ور زمان جزئی از جمعیت بحرین شد ه اند و 7. دسته کوچک و پراکند هاي از اقوام مختلف دیگر (بحرانی، 1381 ، ص 9).

نگاهی به گذشته سیاسی این کشور نشان می دهد که شرایط و ساختار سیاسی و روابط خاص دولت و جامعه در بحرین و به ویژه رویکرد رژیم سیاسی خاندان آل خلیفه، زمینه ساز هرگونه تحول و اعتراضات مردمی در این کشور است . ماهیت رژیم سیاسی بحرین، پادشاهی مشروطه است . مطابق با قانون اساسی این کشور، ظاهراً قواي سه گانه مستقل بوده، مجاز به اعمال نفوذ در وظایف و اختیارات یکدیگر نیستند؛ اما در عمل تمامی سه قوه زیر نظر مستقیم امیر بحرین قرار دارد که همراه با ولیعهد و نخست وزیر (که خود انتخاب می کند) بر کشور حکمرانی می کنند. طبق قانون اساسی بحرین، امیر بحرین حاکم و رئیس کشور است و بزرگ ترین فرزند ذکور وي، نسل به نسل از سوي امیر وقت، به عنوان جانشین تعیین می شود (میررضوي و احمدي، 1383 ، صص 181-132 ).

خاندان آل خلیفه در سال 1820 ، با انعقاد پیمانی با انگلستان، اداره گمرکات، تجارت و امنیت داخلی و خارجی خود را به مأموران این کشور سپرد و تح تالحمایگی بحرین در سال 1880 ، با امضاي پیمانی با انگلستان مورد تأکید قرار ، گرفت. انگلستان در سال 1919 تحت الحمایه بودن بحرین را به صورت رسمی اعلام کرد و از آن پس بحرین تحت سرپرستی یک مستشار انگلیسی اداره می شد. تسلط آل خلیفه بر بحرین و کنترل اقتصاد و امور سیاسی این کشور با حمایت انگلستان، تا زمان استقلال این کشور در سا ل 1971 تداوم داشت.

بعد از استقلال بحرین، خاندان آل خلیفه براي کسب مشروعیت سعی کرد به اقدامات و اصلاحات قانونی و سیاسی دست بزند. تدوین قانون اساسی و برگزاري انتخابات پارلمانی در نیمه اول دهه 1970 ، براي قانونی ساختن حاکمیت آل خلیفه و مشارکت نسبی مردم در حکومت در این راستا بود. اما با مخالفت پارلمان با تصویب قانون امنیت دولتی در سال 1975 ، امیر بحرین، پارلمان این کشور را منحل کرد. طبق قانون امنیت دولتی، هرگونه اقدام یا موضع گیري علیه دولت، مخالفت با امنیت داخلی یا خارجی کشور تلقی می شد و حکومت اجازه داشت افراد مظنون را به سرعت بازداشت و بدون محاکمه زندانی کند . در ده ه هاي 1980 و 1990 ، نارضایتی عمومی از حکومت و سیاست هاي تبعیض آمیز آن به تشدید مخالفت ها و برخوردهاي طولانی و خشونت بار بین نیروهاي امنیتی و فعالان سیاسی انجامید (مجتهدزاده، 1379 ، ص 496).

با درگذشت شیخ عیسی بن سلمان و به قدرت رسیدن فرزند وي حمدب نعیسی، پادشاه کنونی بحرین، خاندان آل خلیفه

تلا شهاي جدیدي را براي افزایش مشروعیت آغاز کرد . شیخ حمد در فوریه 2001 ، با برگزاري همه پرسی در خصوص منشور ملی و تصویب آن، ضمن تغییر نام امیرنشین بحرین به پادشاهی، حی ات پارلمانی را از طریق دو مجلس شورا و نیابتی به این کشور بازگرداند. در این منشور، مجلس شورا را هیأت حاکمه و مجلس نیابتی را مردم از طریق انتخابات آزاد انتخاب می کنند. هرچند بعد از انحلال پارلمان در سال 1975 ، امیر سابق بحرین در سال 1992 ، با بالا گرفتن مطالبا ت مردمی ناچار شده بود با تشکیل مجلس شورا که نمایندگان آن را خود تعیین می کرد، یک گام از شرایط بدون پارلمان فاصله بگیرد. در انتخابات پارلمانی سال 2002 ، اغلب گروه هاي مهم شیعی مانند وفاق اسلامی به علت برخی ملاحظات قانون اساسی، در آن شرکت نکردند، اما این حزب به عنوان نماینده اصلی شیعیان بحرین در انتخابات سال هاي 2006 و 2010 ، مشارکت کرد و توانست به ترتیب 17 و 18 کرسی از مجموع 40 کرسی پارلمان بحرین را به دست آورد.

با وجود مشارکت احزاب شیعی در انتخابات پارلمانی و کسب برخی کرسی ها، همواره این احساس در شیعیان بحرین وجود دارد که آنها از شرکت جدي و تأثیرگذار در ساختار قدرت محروم هستند و توزیع کرسی هاي پارلمانی در مناطق شیعی و سنی بحرین به گونه اي است که شیعیان در شرایط کنونی هیچ گاه نمی توانند بیش از 18 کرسی از مجموع 40 کرسی پارلمان و اکثریت را در این مجلس از آن خود کنند. اما نکته مهمتر اینکه این مجلس قدرت سیاسی اندکی دارد و مجلس شورا که تمامی اعضاي آن از سوي پادشاه منصوب می شوند، قدرت اصلی پارلمانی را داشته که به نوعی در مقابل مجلس نیابتی توازن ایجاد می کند.

احساس تبعیض، بی عدالتی و محرومیت اکثریت شیعی بحرین، به عدم مشارکت واقعی در قدرت سیاسی از طریق انتخابات محدود نمی شود، بلکه این گروه در عرصه هاي مختلف اداري، اجرایی، اقتصادي و اجتماعی نیز با سیاستهاي تبعیض آمیز آل خلیفه مواجه اند و این امر تداوم نارضایتی و اعتراضات شیعیان بحرین را در پی داشته است. براساس گزارش سال 2003 مرکز حقوق بشر بحرین، از 572 منصب عمومی و عالی، تنها 101 منصب یعنی 18 درصد و از 47 منصب عالی در حد وزیر و مدیرکل، فقط 10 منصب ( 21 درصد) به شیعیان تعلق دارد. شیعیان در این نظام به هی چوجه نمی توانند عهده دار مناصب عالی حکومتی مانند وزارت دفاع، خارجه، دادگستري و کشور شوند. در مجموع هما نگونه که بررسی ها و موارد فوق نشان می دهد، شکاف دولت و جامعه در بحرین در طول دهه هاي گذشته با توجه به سیاست هاي تبعیض آمیز خاندان آل خلیفه بسیار تشدید شده و برخی اصلاحات ظاهري نتوانسته است به تعدیل چالش مشروعیت رژیم سیاسی بحرین منجر شود. در نتیجه با وقوع قیام ها و اعتراضات مردمی ضدحکومتی در کشورهایی مانند تونس و مصر، مردم شیعی بحرین نیز مرحله جدید و وسیعی از اعتراضات خود علیه خاندان آل خلیفه را آغاز کردند.

در اینجا باید بدین نکته اشاره کرد که جنبش هاي سیاسی – اجتماعی بحرین، اگرچه در شرایط زمانی متعددي رخ داده اند، یعنی تاریخچه اي نسبتا طولانی دارند؛ اما کم وبیش داراي اهداف و خواسته هاي یکسانی بوده اند که عبارت اند از: اجراي اصلاحات سیاسی - اقتصادي؛ پرداختن به ارزش هاي اسلامی؛ عمل به قانون اساسی و احیاي مجلس انتخابی؛ آزادي سیاسی و ایجاد فضاي باز سیاسی؛ آزادي بیان و صدور اجازه انتشار روزنامه و مجلات گوناگون؛ مشارکت زنان در

صحنه هاي مختلف اجتماعی و سیاسی، حل مشکل بیکاري از طریق ایجاد فرصت هاي شغلی؛ آزادي زندانیان و بازداشت شدگان سیاسی، پرداخت غرامت به آسیب دیدگان ناآرامی ها؛ پایان دادن به نقض حقوق بشر و امضاي عهدنامه ها و پیمان هاي بین المللی حقوق بشر؛ الغاي قوانین و نهادهایی که از طریقی غیر از قانون اساسی و مجلس ملی به وجود آمد هاند (مانند قانون امنیت ملی، قانون تابعیت، قانون مطبوعات، اداره ملی و ...) اخراج مستشاران و نیروهاي نظامی و امنیتی خارجی؛ رفع تبعیض اجتماعی شیعیان (از جمله ش یعیان حق استخدام در وزارتخانه هایی همچون دفاع و امور خارجه و کشور را ندارند.)؛ جلوگیري از ادامه سرکوب و آغاز گفتگوها و مذاکره و ....(بحرینی، 114- 1381 ، صص 11).

 

بحران بحرین و تأثیر آن بر اختلافات و همبستگی هاي نژادي، قومی و مذهبی

از مهم ترین شاخص هاي امنیت منطقه اي در مکتب کپنهاگ، اختلافات و همبستگی هاي نژادي، قومی و مذهبی است. بوزان به این امر عنایت ویژ هاي دارد و معتقد است در منطقه خاورمیانه دو نیروي ناسیونالیسم عرب و اسلام گرایی، پایه هاي امنیت ملی را سست کرده و نقشی فراتر از دولت- ملت در معادلات قدرت بازي می کنند. از دید بوزان، اختلافات نژادي و قومی همواره می تواند منشاء درگیري ها و جنگهاي فراوانی شود، و این امر در منطقه آسیاي میانه و خاورمیانه نمود عینی دارد. البته این شاخص به همبستگی دولت ها نیز کمک می کند و آنها را وادار به همکاري در زمینه هاي گوناگون می نماید.

مجموعه کنش ها و واکنش هایی که در خاورمیانه روي می دهد، تا حد زیادي تحت تأثیر این عوامل است و امنیت منطق ه اي ایران نیز از این شاخص برکنار نیست . قطعنامه هاي شوراي همکاري خلیج فارس در مورد جزایر سه گانه نمونه اي از نقش اختلافات فرهنگی و نژادي است . کشورهاي عربی همواره در قطعنامه هاي خود بر اعاده این جزایر به امارات متحده عربی تأ کید کردند، بدون این که دلیل محکمه پسندي داشته باشند. پیشتر نیز حمایت کشورهاي عربی از رژیم بعث عراق در جنگ تحمیلی، شرایط امنیت منطقه اي ایران را به چالش کشیده بود. صدام حسین نیز به پان عربیسم دامن می زد و سعی داشت تا احساسات اعراب را بر علیه امنیت ملی ایران دامن بزند (ولی پور زرومی، 1383 ، ص 447 ). از این رو، وضعیت ایران به دلیل نداشتن هیچ همپیمانی در منطقه، نامطلوب و بغرنج بوده است. اثرپذیري مطلق تحولات منطقه اي از عواملی نظیر مذهب، قومیت و اتحادهاي بیرونی باعث شده تا این باور شکل بگیرد که جمهوري اسلامی ایران، هیچ گاه متحدي استراتژیک و رسمی (چه در سطح منطقه و چه در سطح جهان) نخواهد یافت . بر این اساس که ایران چاره اي جز توسل جستن به شیعیان جهان که به صورت پراکنده در برخی از کشورهاي منطقه و به دور از قدرت رسمی زندگی سیاسی زندگی می کنند، ندارد (ول یپور زرومی، 1383 ، ص 467).

امروز جمعیت شیعه منطقه به لحاظ کمی و کیفی رشد قابل توجهی یافته است . این جمعیت در قلب خاورمیانه بزرگ اسلامی از لبنان تا شبه قاره هند و از تاجیکستان تا بحرین و سواحل جنوبی خلیج فارس امتداد دارد. بیش از 80 درصد از ساکن ین حاش یه خلیج فارس را که داراي سه چهارم ذخائر انرژي جهان است، شیعیان تشکیل می دهند (اتوال، 1379 ، ص 137 ).

در طول دهه هاي گذشته عنصر شیعی در سیاست منطقه بسیار کمرنگ بوده و به ویژه در جهان عرب اقلی تهاي شیعی و حتی در کشورهایی چون عراق و بحرین اکثریت شیعی، تحت حاکمیت و کنترل رهبران سنی مذهب عربی قرار داشته اند و الگوي مطرح نیز ملی گرایی عربی بوده است (اسدي، 1388 ، ص 85 ). این امر باعث شد تا شیعیان نتوانند به عنوان یک گروه مذهبی سیاسی بر معادلات قدرت و الگوهاي سیاسی در منطقه تأثیرگذار باشند، به گونه اي که گراهام فولر در کتاب خود از شیعیان جهان عرب به عنوان مسلمانان فراموش شده یاد می کند و بر محرومیت آنها از حقوق سیاسی - اجتماعی تأکید می کند.

در دوران رژیم گذشته ایران نیز اعتقاد چندانی به تمرکز بر منطق ه گرایی وجود نداشت و لذا نقش سیاسی - امنیتی و حتی اقتصادي ایران در منطقه خاورمیانه، به خصوص خاورمیانه عربی به صورت حاشیه اي تعریف می شد. در نهایت رژیم شاه اعتقادي به عملیاتی کردن نقش مذهب و ایدئولوژي در جه تگیري سیاست خارجی ایران نداشت بنابراین در آن زمان تمرکز اصلی در سیاست خارجی ایران بر رویکرد جغرافیایی و ژئوپلتیک بود. بروز انقلاب اسلامی ایران که به نوعی نقطه عطفی در تمرکز بر منطقه گرایی با تقویت رویکرد ایدئولوژیک در سیاست خارجی ایران به حساب می آید . ماهیت انقلاب اسلامی به گونه اي بود که تمرکز بر ایدئولوژي شیعی و به تبع اتصال ایران به مسائل جهان عرب و اسلام را اجتناب ناپذیر می کرد. برخلاف گذشته، تمرکز بر مسائل منطقه اي نوعی قوت در سیاست خارجی ایران به حساب آمد. مسائل اصلی خاورمیانه از جمله صلح اعراب و اسرائیل و مبارزه با استکبار و به تبع مبارزه با حکوم تهاي عربی وابسته به قدرت هاي بزرگ، دو موضوعی بودند که جمهوري اسلامی ایران را مستقیماً به مسائل منطقه وصل می کرد . در این زمان نقش ایران از حالت حاشیه اي خارج و به عنوان فعال ترین بازیگر منطقه اي با شکل جدید مطرح گردید (برزگر، 2003 ، ص 83).

از طرفی دیگر تا قبل از انقلاب اسلامی ایران در شرا یطی که فضا ي سیاسی خاورمیانه براي ایفاي نقش شیعیان محدود و مخاطره آمیز بود، دو گرایش در بین گروه هاي شیعی منطقه به وجود آمده بود : گروه اول موسوم به« شیعیان فرهنگی » به آداب دینی اعتقاد دارند، هنجارهاي دینی را مورد توجه قرار می دهند و در نهایت، بر اساس قالب هاي تاریخی و سنتی به رفتار دینی مبادرت می ورزند. گروه دوم با نام « شیعیان سیاسی » از انگیزه و اراده لازم براي تأثیرگذاري در قدرت سیاسی برخوردارند. چنین گرایشی در تمام حوزه هاي جغرافیایی با گرایش مذهبی شیعه مشاهده می شود . مجموعه هایی از شیعیان « شیعیان فرهنگی » و همچنین « شیعیان سیاسی » در مناطق عربستان سعودي، بحرین، جنوب عراق، کویت، امارات عربی متحده، قطر، عمان لبنان وجود دارند . به این ترتیب، حوزه خلیج فارس منطقه اي است که شعیان عرب را به ا یرانیان شیعه و نهادهاي دینی شیعه در ایران پیوند می دهد.

بعد از پیروزي انقلاب اسلامی، شیعیان منطقه خلیج فارس گرایش بیشتري به « شیعیان سیاسی » پیدا کرده اند و علت آن نیز ظهور هویت مشترك بوده است . شایان ذکر است که شیعیان دو جلوه هویتی دارند . برخی از نشانه هاي هویتی آنان ماهیت تاریخی و اعتقاد ي دارد که به آن «هویت منسوب » می گویند . افراد منسوب به ا ین هویت، گرایش هاي سنتی دارند و به« شیعیان فرهنگی » نزدیک هستند. اما بعد از پیروزي انقلاب اسلامی ایران هویت جدیدي ظهور پیدا کرده است که ماه یتی انقلابی و رادیکال دارد. این گونه گرایش هاي سیاسی و دینی در قالب « هویت اکتسابی » مورد توجه قرار می گیرد. روند فوق نشان می دهد متغیرهاي الگوي کنش شیعیان خاورمیانه در دوران بعد از پیروزي انقلاب اسلامی تغییر یافته است. « هویت انتسابی » که ماهیت فرهنگی و تاریخی دارد، تحت تأثیر مو جهاي انقلاب اسلامی «ماهیت رادیکال » پیدا کرد و در نتیجه، زمینه هاي اجتماعی براي ظهور« هویت اکتسابی » فراهم شد,

بنابراین می توان گفت هویت شیعی تحت تأثیر عوامل داخلی و بین المللی قرار دارد. موضوعات منطقه اي در باز تولید و رادیکالیزه شدن هویت شعیی نقش تعیین کننده اي داشته است. گراهام فولر در این باره می گوید هویت شیعی همان قدر که از ویژگی هاي داخلی متأثر است، از فشارهاي خارجی محیط اطراف نیز تأثیر می پذیرد. شیعیان جز در دوره هایی کوتاه همواره درجات مختلفی از طرد، تبعیض یا آزار و اذیت را تحمل کرده اند. آنان (از طرف اهل تسنن) در سه موضوع الهیات، سیاست و وفاداري به کشور متهم شده اند . سنی ها تصویر مشکوك و کژاندیش از تشیع ترسیم کرده اند... آنان اعتقاد دارند که شیعه « جنبش ارتدادي »به شمار می آید که اصول اسلام را تضعیف کرده است.

با توجه به چنین شاخص هایی، گروه هاي شیعه در کشوره اي حوزه خلیج فارس و خاورمیانه همواره در محدودیت قرار داشته اند. ساختار اقتدارگراي سیاسی کشورهاي منطقه جایگاه مؤثري براي شیعیان ایجاد نکرده است. در واقع، شیعیان در وضعیت« انزواي سیاسی » مشارکت محدودي در امور حکومتی داشتند و در نهایت به عنوان نیروي چالشی و گریز از مرکز تلقی می شدند. هویت شیعه پس از کسب ماهیت سیاسی و اجتماعی، براي ایفاي نقش سیاسی مؤثر توانست اعتقادات خود را به برنامه سیاسی تبدیل و در نتیجه، در برابر فشارها سیاسی حکومت هاي منطقه مقاومت کند. در این روند، انقلاب اسلامی در ایران توانست به شیعیان حوزه خلیج فارس جسارت از دست رفته را بازگرداند . این امر

باعث افزا یش مقاومت شیعیان در برابر نظام هاي سیاسی و کاهش انزواي اجتماعی آنان شد. بدین ترتیب، زمینه ها ي اجتماعی براي حداکثرسازي تحرك و بازآفرینی کنش سیاسی توسط شیعیان به وجود آمد . به اعتقاد اندرسون، شیعیان حوزه خلیج فارس توانستند خودآگاهی رفتار اجتماعی را از طریق قالب هاي هویتی بازیابی کنند . اگر هویتی وجود نداشت، در آن صورت، امکان مقابله مؤثر و هم هجانبه با نظام هاي سیاسی ، منطقه به وجود نمی آمد (اسدي، 1386 . 10- صص 11 ) .

با فروپاشی رژیم عمدتاً سنّی بعث در عراق و تشکیل دولت تحت تسلط شیعیان در این کشور در سال 2003 ، و همچنین بحران لبنان در سال 2006 و نمایش قدرت گروه شیعی حزب الله و تشکیل کابینه شیعی به وسیله این گروه(نجیب میقاتی ) در سال 2011 و قیام مردمی شیعیان در بحرین، عنصر شیعی و تأثیرگذاري آن بر معادلات منطقه اي به یکی از ویژگی هاي اصلی سیاست در خاورمیانه تبدیل شده است .

فوريترین نتیجه این تحولات، افزایش حوزه هاي ظرفیت سازي در سیاست خارجي ایران نه تنها در روابط با عراق، بلکه در روابط با کشورهاي حاشیه جنوبی منطقه خلیج فارس، جهان عرب و قدرت هاي بزرگ می باشد؛ امري که در قالب نگرانی هاي جهان عرب شکلگیري جهان شیعی و در نزد قدرت هاي خارجی از افزایش نقش و نفوذ ایران در سطح منطقه یاد می شود. هم زمان با افزایش نقش ایران، خروج عراق از حالت یک بازیگر تهدیدآمیز و همچنین روند تغییر شکل ماهیت تهدیدات امنیتی در شرایط جدید، ضرورت شکل گیري یک نظام امنیت منطقه اي مبنی بر ویژگی ها و تحولات جدید سیاسی اجتناب ناپذیر گردیده است (اسدي، 1388 ، ص 83).

 

بحران بحرین و تأثیر آن بر قدرتهاي فرامنطقه اي

خلیج فارس از جمله مناطقی است که از دیرباز عرصه رقابت ژئوپلتیکی گسترد ه اي میان کشورهاي ساحلی و نیز قدرت هاي بزرگ جهانی و یکی از مه مترین مراکز ثقل مناسبات ژئوپلتیکی و بین المللی بوده است 93 محوریت - (منصوري، 1385 ، ص ص 94 ).

یافتن پدیده ژئواکونومی و نیاز روزافزون کشورها به انرژي و منابع تأثیرگذار اقتصادي، اهمیت مناطقی چون خلیج فارس را به عنوان حوزه عمده انرژي و منطقه مهم ژئواستراتژیک افزایش داده است . امروزه مشخص شده که صحنه اصلی شطرنج قدرت ها در اوراسیا خواهد بود و خلیج فارس به عنوان هارتلند این صحنه که منافع قدرت ها عمدتاً در آن تلاقی می یابد، از اهمیت فزایند هاي برخوردار است.

استراتژیس تها معتقدند قدرت برتر در جهان آینده از آن کشوري است که مراکز تولید و خطوط انتقال انرژي را کنترل نماید و این امر توجه قدرت هاي بزرگی چون ایالات متحده را ، به خود جلب کرده است (حیدریان، 1384 ص 50). از دهه 1990 با سقوط اتحاد جماه یر شوروي و جنگ دوم خلیج فارس موازنه قدرت در این منطقه دگرگون و موقعیت قدرت هاي غربی به ویژه امریکا در کشورهاي عرب خل یج فارس تقویت شد و نقش سرپرست ی و قیمومیت بر آنا ن را آشکارتر ساخت. سیاست موازنه اي که تا آن زمان از سوي امریکا در خل یج فارس اعمال شده و شکست خورده بود، با خط مشی تازه اي با نام "مهار دوگانه" علیه ای ران و عراق جا یگزین شد و وزن نسبی عوامل جهانی را در پویش هاي امنیتی خل یج فارس افزا یش داد (ازغندي، 1381 ، ص 142 ). در واقع امریکا با از دست دادن رژیم شاه، دو فعالیت را انجام داد و هزینه گسترد هاي را متحمل شد . یک فعالیت همان تشکیل ناوگان اختصاصی براي خلیج فارس و دریاي عمان بود و دیگر اینکه تلاش کرد از فضا، جغرافیا و ساختار نظامی تمام کشورهاي حاشیه خلیج فارس براي انتقال ظرفیت ژئوپل تیکی ایران را به حواشی و پیرامون ایران استفاده کند.

تغییراتی که در روابط کشورهاي عرب خلیج فارس با جهان غرب به ویژه با ایالات متحده امریکا صورت گرفت، در همین مرحله تاریخی بود. در گذشته بخش اعظم کشورهاي عرب خلیج فارس به استثنا ي عربستان سعودي و یمن از طریق ایران سیاست هاي خود را با جهان خارج تنظیم می کردند، اما پس از پیروزي انقلاب اسلامی و بروز پاره اي ناآرامی ها و بحرا نها، تک تک کشورهاي عرب خلیج فارس براي حمایت خود پیما نهاي دوجانبه و بعدها پیما نهاي دسته جمعی با ایالات متحده امریکا منعقد کردند . اکثر پایگاههاي نظامی امریکا در منطقه خلیج فارس در دهه هشتاد میلادي قرن پیشین برپا شد. به همین دلیل پایگا ههایی در عربستان از جمله پایگاه ظهران احداث شد؛ در قطر یک مرکز نظامی ایجاد شد؛ در امارات مرکز پشتیبانی، تعمیرات و تدارکات نیروها ایجاد شد؛ و در خورفکان در سمت دریاي عمان نیز مرکزي براي تجمع و مقري که از آنجا سازماندهی ها صورت بگیرد و از همه مهم تر در بحرین سرفرماندهی نیروهاي مستقر ایجاد شد.

موقعیت جغرافیایی بحرین بر اهمیت استراتژیک این کشور افزوده است. بحرین در جنوب و شرق فاصله ناچیزي با دو کشور عربستان سعودي و قطر دارد و یک پل چند کیلومتري بحرین را به شرق عربستان وصل می کند. این منطقه عربستان به دلیل معادن عظیم نفت و همچنین حضور پرشمار شیعیان در نزد ریاض و همچنین متحد سیاسی نظامی آن یعنی واشنگتن حائز اهمیت است. در این منطقه کشور قطر با عربستان هم مرز است، در حالی این دو کشور اغلب با یکدیگر اختلاف نظر دارند. به همین علت براي دوحه و ریاض، حفظ مناسبات با بحرین از اهمیت بالایی برخوردار است. البته در این معادله سه جانبه باید عامل دیگري را نیز اضافه کرد و آن ایالات متحده امریکاست.

بعد از اینکه عربستان به نیروهاي نظامی امریکا اجازه نداد که از خاك این کشور براي سرنگونی صدام استفاده کنند، واشنگتن تصمیم گرفت تا سربازان خود را به کشور دیگري در منطقه خلیج فارس منتقل کند . در این بین براي ایجاد و برقراري پایگا ههاي نظامی، کشور بحرین برگزیده شد، چون این کشور فاصله کمی با شبه جزیره عربستان دارد و در مقایسه با امارات متحده عربی،کویت و حتی قطر از ثبات بیشتري برخوردار بوده است.

فضاي بسته سیاسی در بحرین در دو دهه پیش نیز سبب شد تا استقرار ناوگان پنجم امریکا در بحرین بدون سرو صداي زیادي انجام گیرد. در حال حاضر مه م ترین پایگاه دریایی امریکا حد فاصل قاره افریقا تا شرق آسیا در بحرین قرار دارد. حفاظت از منافع امریکا در خلیج فارس مهمترین وظیفه ناوگان پنجم است. این ناوگان وظیفه حفظ و حراست از منافع امریکا در خلیج فارس- دریاي عمان - دریاي سرخ - خلیج عدن و بخشی از دریاي سرخ را بر عهده دارد. نیروي دریایی امریکا اجراي طرح توسعه پایگاه ناوگان پنجم دریایی امریکا در بندر سلمان واقع در شرق منامه پایتخت بحرین را چند سالی است که آغاز کرده است . هزینه این طرح توسعه 580 میلیون دلار اعلام شد که از طرف نیروي دریایی امریکا هزینه و در زمینی به مساحت 28 هکتار و در چهار مرحله اجرا می شود و قرار است، اجراي آن تا سال 2015 به طول بینجامد که به معنی دو برابر شدن مساحت پایگاه نیروي دریایی امریکا در بحرین است. این طرح توسعه شامل ساخت و را هاندازي بخش هاي زیرساختی، مرکز عملیات، بندر و اسکله، منازل مسکونی، ساختمان هاي اداري و پل است. مقامات امریکایی قصد دارند با اجراي این طرح توسعه، توانمند يهاي نظامی ناوگان پنجم دریایی خود را افزایش دهند .

در حال حاضر سه پایگاه نظامی امریکا در کشوربحرین می باشد و پایگا ههاي نظامی امریکا در بحرین از دو خصلت خاص برخوردار است که ابتدا خصلت دریایی و مورد بعد خصلت هوایی است. وجه دریایی آن بسیار پرواضح است که در منطقه استراتژیک و مهم خلیج فارس از اهمیت به سزایی برخوردار است . و از نظر وجه هوایی نیز باید این نکته را مدنظر قرار داد که نیروي هوایی امریکا از طریق پایگا ههاي نظ امی خود در کشور بحرین، جنگند ههاي خود را به کشورهاي افغانستان و عراق اعزام می کند و به عبارت دیگرعملیا تهاي هوایی خود را از این پایگا ه هامدیریت می کند. به همین دلیل است کهاهرم حیاتی پنتاگون در پایگاه نظامی بحرینقرار گرفته و این کشور از اهمیت به سزایینسبت به کشورهاي دیگري که ایالات متحدهدر آنان پایگاه نظامی دارد، برخوردار است این عوامل سبب شده تا سرنوشت مردماین کشور به منافع و سلطه جویی هاي امریکاو استراتژ يهاي نظامی آنان پیوند زده شود .اما تحولات اخیر بحرین همه چیز را در اینکشور در پرده ابهام فرو برده است. قیام مردمبحرین و به خطر افتادن منافع امریکا با توجهبه اینکه امیرنشین بحرین، میزبان دیرینهناوگان پنجم دریایی و پایگاه اصلی ارتشامریکا در خلیج فارس است، ناآرامی در اینکشور منافع امریکا را به خطر خواهد انداخت.از طرفی دیگر وقایع بحرین سواي اتفاقاترخ داده در یک کشور کوچک می تواند بهعنوان پی شزمینه وقایع بزرگ تر درشبه جزیره عربستان محسوب شود .

بحرین یکی از 6 کشور عضو شوراي همکاري خلیجفارس است و بر این اساس تحول در اینکشور می تواند به تحول در کشورهاي گروه 6منجر و به خطر افتادن دیگر پایگاه هاينظامی و در نهایت امنیت ملی امریکا منجرشود. به همین لحاظ هم موقعیت بحرینفوق العاده مورد توجه امریکا و دولت هايعرب شبه جزیره قرار دارد. بنابراین، درصورت بروز تحول جدي در بحرین،امریکایی ها مجبور خواهند بود قسمت اعظممنطقه را ترك کنند، چرا که پیش از این،قسمت عظم نیروهاي لجستیک و پشتیباننظامی امریکا در ظهران و عربستان قرارداشت که براي ثبات بیشتر این پایگاه بهبحرین انتقال یافت و از طرف دیگر بعد ازاین هیچ کشوري در منطقه جرئت پذیرشاین حجم از نظامیان امریکایی در خاك خودرا نخواهد داشت و بر این اساس ایالات متحدهمجبور به ترك کل منطقه خواهد شد . این یک نکته حیاتی است که اگر این اتفاق براي امریکا رخ دهد ، نه تنها حفاظت از منافع امریکا دچار خلل خواهد شد؛ بلکه دولت هاي عرب منطقه که با اتکا به قدرت امریکا مشغول حکمرانی هستند، دچار تزلزل جدي خواهند شد. این عوامل موجب می شود تا

نیروهاي امریکایی در خلیج فارس حلقه زده و امنیت ملی جمهوري اسلامی ایران را تا حدودي زیادي با خطر می اندازند ، تضعیف گردند.

 

نتيجه گيري

در طول تاریخ ایران (به خصوص در دوران معاصر) تحولات حوزه خلیج فارس اهمیت بسیاري در آینده سیاسی و جایگاه بین المللی ایران داشته است. این اهمیت به قدري بود که متفقین در دو جنگ جهانی، سیاست بی طرفی ایران را نادیده گرفتند و آن را به منطقه نفوذ و سپس به اشغال خود در آوردند. این حوادث در تعیین روندهاي سیاسی داخلی و خارجی آینده ایران تأثیرات ملموس و بسیاري داشت . از این روي هر تغییر و تحولی در منطقه خلیج فارس تأثیر پایداري در سیاست داخلی (ثبات و امنیت اقتصادي، سیاسی و نظامی )، منطقه اي (گسترش یا محدود شدن حوزه نفوذ ایران در منطقه پیرامونی براساس شکل گیري الگوهاي دوستی و دشمنی جدید مثل نزدیکی بیشتر ایران و عراق و درآینده بحرین) و فرامنطق هاي (کاهش یافتن تهدیدات فرامنطقه اي به علت محدودشدن دسترسی دشمنان ایران مثل امریکا و متحدانش به پایگاه هاي نظامی به واسطه از دست دادن هم پیمانانشان در منطقه )خواهد داشت . از این روي حوادث بحرین هم از بعد ملی و هم از بعد ارزشی-ایدئولوژیک براي ایران حائز اهمیت زیادي است. سقوط حکومت اقلیت دست نشانده در بحرین می تواند باعث روي که با روي کار آمدن حکومت شیعی و گسترش مناسبات جمهوري اسلامی ایران با آن و تضعیف عربستان صعودي به عنوان رقیب عمده ایران در منطقه و شوراي همکاري خلیج فارس و درنهایت محدودشدن دسترسی نظامیان امریکا بپایگاههاي‌آنان‌درمنطقه خواهدشد.باتوجه به این مسائل پیشنهاد می‌شود:

1- جمهوري اسلامی ایران باید از موج بیداري اسلامی و دموکراسی خواهی مردم بحرین حمایت کند، چرا که هرگونه حکومت مبتنی بر دموکراسی عددي می تواند به قدرت یابی شیعیان بحرین منجر شود.

2- جمهوري اسلامی ایران باید با سیاست هاي ایران هراسی و شیعه هراسی غرب و کشورهاي عربی مقابله کند . از این روي نباید بگذارد که منازعات و رقابت هاي منطقه اي رنگ و بوي قومی (ایرانی - عربی ) و مذهبی (شیعه - سنی) سال هاي دهه 1980 تکرار شود.

3- جمهوري اسلامی ایران همچنین با فعالیت هاي رسانه اي مناسب موضع و استاندارسازي دوگانه غرب به ویژه ایالاتمتحده را در برخورد با تحولات منطقه ايبراي مردم منطقه روشن و آشکار کند.

4- جمهوري اسلامی ایران باید باسیاست خارجی مثبت و فعال این مسئله رابه کشورهاي شوراي همکاري خلیج فارسبفهماند که سیستم امنیتی این شورا بدون مشارکت ایران و عراق معیوب و بی محتواستو دعوت از کشورهاي دیگر(اردن و مغرب) بهاین معضل پایان نخواهد داد. هما ن طور کهبعد از جنگ دوم خلیج فارس در سال1991 ، نسخه طرح امنیتی پیمان دم شق6+2 ) بی نتیجه و عقیم ماند. )

5- جمهوري اسلامی ایران همچنین بااستفاده از دیپلماسی عمومی باید این نکته رابراي مردم کشورهاي حوزه خلیج فارسمشخص کند که ماهیت ضد ایرانی شورايهمکاري خلیج فارس که با حمایت امریکا ورهبري عربستان سعودي تشکیل شده است،دیگر کارآمد نیست و باید براساس مقتضیاتو شرایط منطقه تغییر کند و اصلاح شود. چراکه دشمن واقعی آنها دیگر جمهوري اسلامیایران نیست، بلکه حکومت هاي فاسد ونامشروعی هستند که سال ها با کمک

استعمارگران برآنها حکومت کرده اند.

6- جمهوري اسلامی ایران باید با برقراريارتباط با نخبگان سیاسی کشورهاي شورايهمکاري خلیج فارس مفهوم جدیدي از امنیت ارائه دهد؛ چرا که دیدگاه تنگ نظرانهواقع گرایان و تأکید بر بعد نظام ی امنی ت وغفلت از دیگر جنبه هاي آن، عقب ماندگی وتوسعه نیافتگی امنیت چیزي جزتنش وجنگ به همراه ندارد. بدین ترتیب باید تلاششود به هر شیوه ممکن، موضوعات از حالت"امنیتی بودن" خارج شوند و به حوزه هايدیگر انتقال یابند. سیاست موفق آن است کهبتواند موضوعات را از فضاي امنیت ی خارج وبه فضا ي سیاس ی وارد کند تا بتوان باب مذاکرات و دیپلماسی را گشود.

منابع فارسی

1. اتوال، فرانسوا ( 1379 )، ژئوپلتیک شیع ه، ترجمه علیرضا قاسم آقا، نشر آمن. 2. اسدي، علی اکبر ( 1386 )، رویکرد عربستان سعودي در قبال شعیان خاورمیانه- دلایل و زمینه ها، فصلنامه مطالعات منطقه اي؛ جهان اسلام، سال هشتم، شماره .29

3. اسدي، علی اکبر ( 1388 )، دولت عربی و تنش شیعی – سنی، در ایران و اعراب، پژوهش 21 ، پژوهشکده تحقیقات استراتژیک.

4. ازغندي، علیرضا ( 1381 )، سیاست خارجی جمهوري اسلامی ایران، تهران، نشر قومس.

5. الهی، همایون ( 1386 )، خلیج فارس و مسائل آ ن، تهران، قومس.

6. بوزان، باري، ( 1378 )، مردم، دولت ها و هراس، ترجمه پژوهشکده مطالعات راهبردي، تهران، انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردي.

7. بوزان، باري (پاییز 1379 )، (گفتگو)، آشنایی با مکتب کپنهاگ در حوزه مطالعات امنیتی، فصلنامه مطالعات راهبردي، سال سوم، شماره سوم.

9. بحرینی، مرتضی، ( 1381 )، جنبش هاي سیاسی- اجتماعی بحرین، مؤسسه مطالعات اندیشه سازان نور.

10 . پژوهشکده مطالعات راهبردي، ( 1390 )، تحولات خاورمیانه، در برآورد راهبردي امنیت جمهوري اسلامی ایران.

11 . پورسعید، فرزاد (تابستان 1382 )، عراق جدید و تهدید منزلت منطقه اي جمهوري اسلامی ایران، فصلنامه مطالعات راهبردي، سال سوم، شماره بیستم.

12 . جوکار، محمدصادق و مهدي طوسی ( 1389 )، تحلیل تئوریک فرهنگهاي حاکم بر روابط ایران و کشورهاي

شوراي همکاري خلیج فارس ، فصلنامه علمی – پژوهشی تحقیقات سیاسی و بین المللی دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا، شماره پنجم.

13 . حاجی یوسفی، امیر محمد (پاییز 1383 )، "تهدیدات منطقه اي ایران پس از جنگ سرد: پیامدها و پاس خها"، فصلنامه سیاست خارجی

14 . رمضانی، رو حاله ( 1378 )، چارچوبی تحلیلی بر اي سیاست خارجی ایران، ترجمه علیرضا طیب، تهران، چاپ سوم.

15 . جعفري ولدانی، اصغر ( 1388 )، چالش ها و منازعاتدر خاورمیانه، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردي.

16 . خانی، علی عبداله ( 1383 )، نظریه هاي امنیت، جلداول، تهران، انتشارات مؤسسه فرهنگی مطالعات

تحقیقات بین المللی ابرار معاصر تهران.

17 . فرازمند، محمد ( 1388 )، ایران و مناسبات جدید قدرت، در خاورمیانه، در ایران و اعرا ب، پژوهش 21

پژوهشکده تحقیقات استراتژیک.،( 18 . میررضوي، فیروزه و بهزاد احمدي لفورکی ( 1383راهنماي منطقه و کشورهاي حوزه خلیج فارس،تهران: ابرار معاصر.

19 . منصوري، جواد ( 1385 )، امریکا و خاورمیانه، تهران:مرك ز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه .

 

 

 

 http://daneshjooqom.4kia.ir/

فهرست مطالب

عنوان صفحه

مقدمه. 1

فصل اول. 1

نگاهی به اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران در آستانه انقلاب 1905. 1

بخش اول: شکل گیری انجمنهای سری و احزاب سیاسی در ایران تحت تأثیر کانونهای حزبی قفقاز. 3

سوسیال دموکرات روسیه بود ، تدوین شده بود .4

بخش دوم: وضعیت باکو در آستانه انقلاب 1905. 4

فصل دوم. 5

چگونگی شکل گیری احزاب سیاسی در روسیه و تأثیر آن بر روند انقلاب 1905 – 1907. 5

فصل سوم. 8

قرارداد 1907 و تقسیم خاک ایران. 8

متن قرارداد 1907 میلادی.. 10

نتیجه گیری.. 12

 

مقدمه

انقلاب سالهای 1905 – 1907 روسیه نخستین انقلاب متأثر از اهداف انقلاب کبیر فرانسه بود . این انقلاب هر چند ناموفق بود ، اما در تحولات و پیشرفت آینده روسیه تأثیر بسزایی داشت . انقلاب 1905 این امر را خاطر نشان ساخت ، که تنها مبارزه مردم ستم دیده می تواند سلطنت پوسیده تزاری را براندازد.

انقلاب چهره تمام طبقات و احزاب را در عمل نشان داد و تمایلات ، نقش و اهمیت آنان را در کشور آشکار ساخت . انقلاب ، آشکارا ثابت نمود که وحدت و نقش مردم مهمترین شرط پیروزی است.

 

فصل اول

نگاهی به اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران در آستانه انقلاب 1905

در نیمه دوم سده نوزدهم میلادی ، نفوذ و تأثیر غرب ، به دو شیوه متفاوت ، روابط سست و شکننده دولت قاجار با جامعه ایران را تضعیف کرد . اول اینکه نفوذ غرب ، بویژه نفوذ اقتصادی ، بیشتر بازارهای شهری را تهدید کرده و بتدریج تجار و بازرگانان پراکنده محلی را در قالب طبقه متوسط فرامحلی یکپارچه ساخت ، طبقه ای که اعضای آن برای نخستین بار از دردها و مشکلات مشترک خود آگاه شده بودند . این طبقه متمول ، به لحاظ پیوندهایش با اقتصاد سنتی و ایدئولوژی سنتی تشیع ، در سالهای بعد به طبقه متوسط سنتی معروف شد .

دوم برخورد و ارتباط با غرب بویژه تماس فکری و ایدئولوژیکی از طریق نهادهای نوین آموزشی ، زمینه رواج مفاهیم و اندیشه های جدید ، گرایشهای نو و مشاغل جدید را فراهم ساخت و طبقه متوسط حرفه جدیدی به نام طبقه روشنفکر به وجود آورد .

آنان نه تنها واژه های غربی بسیاری مانند فئودال ، پارلمان ، سوسیال ، دموکرات و اریستوکرات را به فرهنگ سیاسی جامعه وارد کردند ، بلکه به بیشتر عبارات قدیمی نیز معانی دیگر بخشیدند به عنوان نمونه ، معنای استبداد از « پادشاهی » به « پادشاهی مستبد » مفهوم ملت از « جامعه دینی » به مفهوم غیر دینی « ملیت » و مفهوم مردم از « مردم » بدون معنای سیاسی به « مردم » دارای معنای ضمنی دموکراتیک و میهن پرستان تغییر یافت .

همین مفاهیم تندروی طبقه تحصیل کرده جدید عقاید شیعی ضد دولتی و طبقه متوسط سنتی بود ، که سرانجام پیروزی انقلاب مشروطه را ممکن ساخت . [1] تأثیر و نفوذ غرب از سال 1800 م . با فشار نظامی روس و سپس انگلیس آغاز شد . روس ها که به سلاحهای جدید مجهز بودند با عبور از آسیای مرکزی و قفقاز ، نیروی متفرق قبیله ای ایران را به آسانی شکست دادند و معاهده های خفت بار انگلستان ( 1192 ش . / 1813 م . ) و ترکمانچای ( 1209 ش . / 1828 م . ) را به ایران تحمیل کردند .

در نیمه دوم قرن نوزدهم ، مترادف با خرابی وضع اقتصادی دهقانان ، در اوضاع اجتماعی اقشار مختلف مردم نیز تغییراتی حاصل شد ، قوانین شرع که دهقان را مورد حمایت قرار می داد ، از بین رفت و دهقانانی که در ملک « مالک» مشغول به کار بودند ، متحمل انواع جور و ستم شدند .

کمبود پول ، بحرانهای مالی زیادی ایجاد نمود . صاحبان اسکناسهای دولتی بارها شورش کرده و برای تعویض پولهای کاغذی خود به نقره ، به صندوقهای بانک هجوم آوردند . [2] دهقانان ، گاهی از دست ستمکاران ، پیش مجتهدان بزرگ نجف ، کربلا و مشهد شکایت می بردند و زمانی چشم انتظار کمک مجتهدان محلی بودند .

انقلاب سالهای 1905 – 1907 روس به اعتلای جنبش انقلابی در ایران در سالهای 1905 – 1911 ( انقلاب مشروطیت ) کمک زیادی نمود . انقلاب سالهای 1905 – 1911 دارای ویژگی ضد فئودالی و ضد امپریالیستی و علیه نظام فئودالی خودکامگی و فرمانروایی انحصارهای بیگانه بود . دهقانان بورژوازی خرد و میانه حال شهرها و نیز طبقه کارگر که در آن هنگام تشکیل یافته بود ، نیروی محرکه این انقلاب بودند .

 

بخش اول: شکل گیری انجمنهای سری و احزاب سیاسی در ایران تحت تأثیر کانونهای حزبی قفقاز

قبل از انقلاب مشروطیت ، در زمان سلطنت ناصر الدین شاه ، دولت با هر گونه تشکیلات سیاسی و یا فعالیت سیاسی ، مخالفت می کرد . فقط می توانیم اشاره ای به فراموشخانه داشته باشیم که به عنوان یک تشکیلات رسمی سیاسی مطرح بوده است .

این تشکیلات توسط ملکم سازمان گرفت ولی چندان دوامی نکرد . در دوران سلطنت مظفرالدین شاه ، از شدت سختگیری دولت کاسته شد و چند انجمن تشکیل شد که مخفیانه رهبری انقلابیان را در دست داشت .

انتخابات مجلس اول بر پایه حزبی نبود . چون حزبی وجود نداشت و اختلافات بین وکلا ناشی از برخورد با مسائل بود که باعث شد تقریباً به دو دسته مشخص : « معتدل » و « تندرو » تقسیم گردند . ولی اینها هیچ کدام تشکیلاتی نداشتند و حزب محسوب نمی شدند .

هم زمان با آغاز مشروطیت در ایران ، دسته کوچکی به نام « اجتماعیون عامیون » یا « مجاهد » به رهبری حیدرخان عمواوغلی که تبعه روس و عضو حزب و مرامنامه و نظامنامه آن ، براساس حزب « همت » که شعبه مسلمانان حزب

 

سوسیال دموکرات روسیه بود ، تدوین شده بود .^[3]

در مجلس دوم ، نخستین حزبی که تشکیل شد ، « حزب دموکرات » بود . این حزب ادامه همان حزب اجتماعیون عامیون بود که در دوران مجلس اول سری و کوچک بود . رهبری حزب کماکان با حیدرخان عمواوغلی بود ، محمد امین رسول زاده که از تفلیس آمده بود ، یکی از گردانندگان امور و تئوریسین آن حزب محسوب می شد . این حزب ظاهراً رابطه خود را با باکو قطع کرد .[4]

دموکرات ها که 28 نفر بودند ، مخالفان خود یعنی اعتدالیون را که 36 تن بودند ، ارتجاعی می نامیدند . زیرا آن حزب هوادار روش ملایمتر و رعایت سیر تکامل بود و به کشتن و از میان بردن مستبدان و ارتجاعیها اعتقادی نداشت ، از این رو ، بیشتر اعیان به این حزب پناه می بردند .

 

بخش دوم: وضعیت باکو در آستانه انقلاب 1905

باکو ، چه پیش و چه بعد از انقلاب اول روسیه ، شهرب بود مرتبط با مسئله نفت .

باکو ، کم کم توسعه چشمگیری یافت ، اما اصولاً روس ها آن را شهری نیمه مستعمره تلقی می‌کردند و در واقع این شهر ، خود به نوعی در عین حال که کوچک بود ولی تمام جوانب امپراتوری را در برداشت ، یعنی مجموعه ای بود از اقوام گوناگون که من باب مثال از 000/110 کارگر باکو در ایام انقلاب 1917 ، 37% آذری ، 23% روس ، 5/21% ارمنی و 15% تاتار بودند .

گذشته از اهمیتی که شهر باکو در خصوص اقتصاد روسیه داشت ، تعارضهای زیادی میان سرمایه داری روس و کارگران روسیه به چشم می خورد . حضور تعداد گستره ای از کارگران ایرانی و تاتار در باکو که از لحاظ فرهنگی و سیاسی به پای کارگران غیر مسلمان نمی رسیدند ، برای سوسیال دموکرات‌ها که قصد بسیج کارگران را بر ضد کارفرمایان داشتند ، مشکلات فراوانی ایجاد می کرد .

بنابراین ، سوسیال دموکرات های قفقازی که تعدادی ایرانی و آذربایجانی نیز در میان داشتند ، برای مقابله با این وضع در 1904 سازمانی سیاسی به نام همت تشکیل دادند .

گروه همت در انقلاب روسیه نقش فعالی داشت و در فوریه 1920 حزب کمونیست آذربایجان را بنیان نهاد که به کمک ارتش سرخ شتافتند ، پس از مدتی ، باکو و تمام آذربایجان را مسخر ساختند .

 

فصل دوم

چگونگی شکل گیری احزاب سیاسی در روسیه و تأثیر آن بر روند انقلاب 1905 – 1907

انقلاب 1905 میلادی وسیع ترین پدیده انقلابی روسیه بود . این انقلاب تأسیس مجلس قانونگذاری « دوما » را به دنبال آورد ، و آزادی نسبی ظاهر شد . سپس فعالیت احزاب سیاسی پهنا گرفت و کمیته اجتماعیون عامیون ایران در قفقاز به وجود آمد .

احزابی که برای نمایندگی مجلس دوما به مبارزه انتخاباتی برخاستند ، در آن مقطع زمانی حایز اهمیت بسیار شدند . مهمترین احزاب روسیه عبارت بودند از :

1 . فرقه « مستبدان » یا « چرنوسوتین نی » که طرفدارانش می گویند : بهتر از اصول اداری کهنه روسیه تصور دیگری نداشتند . آنها معتقدند که مفسدان و اشخاصی را که مانع انقلابند باید از این جریانات دور کرد ، این آشوب طلبان بیشتر از شاگردان دارالفنون و کارگران و یهودی ها فعالیت می کنند . ارامنه ، مسلمین ، گرجی ها ، پلونی ها و سایر مللی که غیر از ملت روسند ، نیز در آشوب طلبی شرکت نموده اند .

2 . فرقه « اتحاد روس » یا « سویوز روسکاوونارودا » . به اعتقاد این طبقه : پادشاه و ملت روس باید برای اتحاد و قدرت روسیه بکوشند . انتخابات مشروطه براساس تشکیل پارلمان لازم نیست . در مواقعی که کارهای مشکل و بزرگ روی دهد ، مجلسی موقتی دعوت می شود ... و اگر این مجلی نتواند تصمیم بگیرد ، در هر ولایت برای رسیدگی به امور محلی مجلس ، مجلس مشورتی تشکیل خواهد شد . اداره مرکز ولایات روس باید در دست خود روس ها باشد .

3 . « فرقه هفدهم اکتبر » یا « سایوز 17 اکتبریا » مرامشان این بود که اصول کهنه اداری باعث ضعف روسیه می شود . به موجب قانون دوما و بنابر حکم هفدهم اکتبر در امور اداری باید اهالی با دولت شریک باشند . بایست در مقابل کهنه پرستها و نیز شورشیان ایستادگی کرده و در راه اتحاد و سلامت روسیه سعی نمود . اداره دولت به موجب حکم مزبور لازم است در شمار سلطنتهای مشروطه درآید .

4 . فرقه « حریت ملیه » یا « پارتیانار سودنای اسوابودی » . هواداران آن معتقد بودند : امور راجع به مساوات ملت و اعمال مشروطیت دولت باید اجرا شود . تمام ملت باید وکیل انتخاب کنند و توسط این وکلا کارهای سلطنت پیش برود . تمام اهالی چه زن و چه مرد ، صاحب هر دین و از هر نژاد که باشند ، حق انتخاب دارند . انتخابات باید مستقیم و آرای انتخابیه نیز سری باشد .

5 . فرقه « اجتماعیون انقلابیان » یا « پارتیاسوتسیال رو ولیو تسیانیروف » طرفداران این حزب معتقد بودند فقرا کار می کنند ، متمولین و آقاها بهره آن را می برند ، سلطنت تزاران نیز این حالت خاص را حفظ می کند . از این جهت باید جمهوری تشکیل داد . مال ، مملکت ، کسب و کار باید عمومی و اجتماعی شود . هیچ کس نمی تواند شخصاً صاحب مال و تجارت باشد . همه چیز متعلق به همه کس است . همه آزاد و برابر و برادرند . دین ، نژاد ، شوهر و زن تفاوتی ندارند .

در جبهه دیگر پوپولیست ها [5] رسیدن مستقیم به مرحله سوسیالیزم را ممکن می دانستند در حالی که نهضت اراده مردم ، با وجود داشتن هدفی مشابه ، در مورد روش رسیدن به سوسیالیزم نظر دیگری داشتند . این اختلافات تأثیری مهم بر برنامه های عملی داشت : طرفداران مارکس ، طبقه کارگر در حال تکوین را سازندگان انقلاب می دانند .پوپولیست ها بر طبقه دهقانی تأکید می نمودند که با وجود سازمانهای اشتراکی ، همچون میر[6] با فلسفه سوسیالیستی آشنا بودند .

« اقتصادیون » نیز ، که به طرفداری از فرضیه های مارتینوف[7] و گوسکووا[8] اعتقاد داشتند که طبقه کارگر باید فقط برای به دست آوردن امتیازات اقتصادی مبارزه نمایند و نبرد سیاسی را به طبقه خرده سرمایه دار واگذار کنند از این طریق از حزب خارج شدند .

در مبارزه بر ضد « اقتصادیون » پلخانف و آکسلرود از همکاری مبارز جدیدی به نام ولادیمیر اولیانوف ، ( لنین بعدی )، بهره مند گردیدند . این ستیزه ها عمل انقلابیان را بیهوده و سردرگم می نماید و بیش از پیش نیاز به هماهنگی فعالیت را محسوس می نماید . برای نشان دادن این نیاز ، لنین کتاب چه باید کرد ؟ را می نگارد . این نوشته روشنگر سرنوشت جنبش کارگری می شود .

مارتف[9] و آکسلرود رهبری اقلیت حزب را به نام منشویک به عهده گرفتند . پلخانف ، به مانند مارتف ، اعتقاد داشت که فرضیه لنین درباره حزب انقلابی به دیکتاوری یک فرد بر حزب خواهد انجامید . اما آن رهبر کهنسال نمی اندیشید که اعتقادات لنین شکلی همیشگی به خود خواهد داد . به همین سبب و برای بهتر آماده کردن پیوستگی دوباره حزب ، به رهبری خویش ، از محکوم کردن مستقیم عقاید لنین خودداری نمود .

 

فصل سوم

قرارداد 1907 و تقسیم خاک ایران

در اوایل 1889 لرد کرزن [10] نایب السلطنه هندوستان به دهلی وارد شد و در سپتامبر همان سال گزارش مفصلی راجع به سیاست انگلیس در ایران و خلیج فارس به لندن فرستاد .

لرد کرزن در گزارش خود خاطر نشان می سازد که از اواسط قرن نوزدهم چندین مورد روسیه و انگلستان مشترکاً استقلال و تمامیت ارضی ایران را اعلام نموده اند و اولین بار این کار در زمان نخست وزیر پالمرستن در انگلستان و صدارت کنت نسلرود[11] صدر اعظم روسیه در پنجم سپتامیر 1832 میلادی صورت گرفته ، نخست وزیر انگلیس به صدر اعظم روسیه می نویسد که ما در کار ایران به وسیله اتفاق نظر خودمان سیاست واحدی در پیش گرفته ، خواستار نظم داخلی ایران و استقلال تمامیت ارضی آن ممکلت هستیم .

در سال 1889 روسیه با ایران قراردادی امضا کرده بود که به موجب آن ، دولت ایران متعهد شد هیچ گونه امتیاز کشیدن خط آهن به خارجی ها ندهد ، مگر به روسیه و یا با اجازه دولت روس . مدت قرارداد ایران ده سال بود و بعد از انقضای مدت مزبور ، به واسطه فشار روس ها پنج سال دیگر تمدید گردید .

انعقاد این قرارداد باعث نگرانی و شکایت انگلیسی ها شد و نزدیک بود به دولت ایران و روسیه اخطار نمایند که هر گونه اقدام و تجاوزی در آینده از طرف روس ها در شمال ایران مواجه با اقدام متشابه از طرف انگلستان در جنوب خواهد شد .

در هر حال ، از مکاتبات و نامه های محرمانه ای که در این خصوص به دست آمده ، این گونه استنباط می شود که انگلیسی ها قضیه تقسیم ایران به دو منطقه نفوذ را برای رفع رقابتها و مبارزه های سیاسی خود با روسیه ، به روس ها پیشنهاد نمودند ، ولی ابتدا جواب مساعد نشنیدند .

انگلیسی ها برای انعقاد قراردادی که بالاخره در 31 اوت 1907 به امضا رسید ، خیلی عجله داشتند ، ولی روس ها عجله ای نمی کردند و در خود روسیه اشخاص و دسته هایی اصولاً با امضای آن محالف بودند .

هارتوینگ ،[12] وزیر مختار روسیه در تهران ، در اکتبر 1906 به وزیر مختار انگلیس ، سر اسپرینگ رایس[13] می گوید :

علت تأخیر از جانب ما در امضای قرارداد ، این است که نگرانیم اگر ایرانی ها از وجود آن آگاه شوند ، ناچار خود را به دامن آلمان ها خواهند انداخت و اسباب مزاحمت دایم برای ما فراهم خواهد شد.

سفیر کبیر انگلیس در پطرزبورگ به وزیر خارجه خود در تاریخ 15 نوامبر 1905 گزارش می دهد که به ملاقات سفیر کبیر آلمان رفته و مشارالیه به وی گفته بود که آلمان قصد ندارد ، مانعی در مذاکرات مربوط به عقد قرارداد بین روسیه و انگلستان راجع به ایران ایجاد کند و قصد گرفتن امتیازی هم ندارد ولی خواستار آزادی برای مبادلات بازرگانی در ایران است و این امر باید تضمین شود .

سفیر انگلیس در گزارش دیگر خود به برلن ، از پرنس فن بولو [14] صدراعظم آلمان پرسیده بود که نظریات دولت آلمان نسبت به مذاکرات روس و انگلیس درباره قرارداد مربوط به ایران چیست و آنها چه منافعی در ایران دارند که مایلند تأمین شود ؟ صدراعظم جواب می دهد : ما نظری درباره مذاکرات شما نداریم ، ولی خواستار مصونیت راه آهن بغداد و تضمین ایجاد آزادی در امور تجاری آلمان و ایران هستیم .

متن قرارداد 1907 میلادی

اعلیحضرت امپراتور کل ممالک روسیه و اعلیحضرت پادشاه انگلستان و امپراتور هندوستان ، چون از روی صداقت مایل بودند که با رضایت طرفین بعضی مسائل را که دولتها در آن دارای منفعت بودند ، تسویه نمایند ، به دنبال آن ، مصمم شدند که قراردادی موافقت آمیز برای رفع هر گونه اختلاف بین روسیه و بریتانیا منعقد گردد .

فصل اول – دولت بریتانیا متعهد می شود که در ماورای خطی که از قصر شیرین شروع شده ، از اصفهان و یزد و خواف گذشته ، به نقطه ای در سرحد ایران در منطقه حدود روسیه و افغانستان ( ذوالفقار) منتهی می شود ، برای خود امتیازاتی خواه تجاری و یا خواه سیاسی از قبیل امتیاز راه آهن ، بانک ، تلگراف ، حمل و نقل ، بیمه و غیره تحصیل نماید .

فصل دوم – دولت روسیه از طرف خود متعهد می شود که در ماورای خطی که از سرحد افغانستان از گزیک شروع

شده از بیرجند و کرمان گذشته و به بندرعباس منتهی می شود ، برای خود امتیازی خواه تجاری باشد ، خواه سیاسی ، از قبیل امتیاز راه آهن ، بانک ، راه ، حمل و نقل ، بیمه و غیره ، تحصیل نکند .

فصل سوم – دولت متعهد می شود که بدون مذاکره و قرارداد با دولت انگلیس ، از اینکه در وسط خطوط مفصله در مواد 1 و 2 امتیازی به رعایای انگلیس داده شود ، ممانعت ننماید .

فصل چهارم – واضح است که عایدات گمرکات ایران ، غیر از گمرکات فارس و خلیج فارس که محل تأدیه اصل و فرع قرضی می باشد که دولت ایران از بانک استقراضی و رهنی ایران تا تاریخ امضای این قرارداد ، نموده است ، کماکان به همان مصرف خواهد رسید . واضح است که عایدات گمرکی ایران در فارس و خلیج فارس و نیز عایدات صید ماهی در کناره دریای خزر که متعلق به ایران است و همچنین عایدات پست و تلگراف ، کما فی السابق به مصرف بانک استقراضی خواهد رسید که دولت ایران از بانک شاهنشاهی تا تاریخ امضای این قرارداد دریافت نموده است .

فصل پنجم – در صورتی که در استهلاک یا در تأدیه تنزل قروض بانک شاهنشاهی ایران و بانک استقراضی و رهنی تا تاریخ امضای این قرارداد ناهماهنگی بروز نماید و اگر قرار باشد که در عایداتی که محل بانک استقراضی است ، بانک استقراضی و رهنی ایران و روسیه در نقاطی که در ماده دوم ذکر شده است ، نظارت نماید .

نتیجه گیری

بسیاری از متفکران ، اندیشمندان و جامعه شناسان معتقدند که حوادث تاریخی و از جمله انقلابها دائماً در حال تکرار می باشند و با عنوان جمله « تاریخ تکرار می شود » و با تعبیر غلطی که از این جمله دارند ، می کوشند وانمود کنند که جریانهای تاریخی بر یک دور تسلسلی قرار دارند .

انقلاب سالهای 1905 – 1907 روسیه نخستین انقلاب متأثر از انقلاب کبیر فرانسه بود . انقلاب هر چند در به دست آوردن اهداف کامل خود ناموفق بود اما در تحولات و پیشرفت آینده روسیه تأثیر بسزایی گذاشت ، توده های وسیعی از مردم را به خلاقیت آگاهانه انقلابی برانگیخت و آنان را به تجربه سیاسی بزرگی مجهز ساخت .

انقلاب چهره همه طبقات و احزاب را در عمل روشن ساخته ، تمایلات ، نقش و اهمیت آنان را در کشور آشکار نمود .

مناسبتهای سیاسی و اجتماعی این انقلاب ( 1905 – 1907 روسیه ) به اعتلای جنبش انقلابی مشروطیت ایران و ایجاد فضای سالهای 1905 – 1911 م . کمک بسزایی کرد .

لازم به ذکر است که انقلاب 1905 قفقاز نخستین انقلاب شرق محسوب می شد که بازتاب چشمگیر و گسترده ای در کل منطقه داشت .

 

 

منبع:

دكتر سعيدي گلناز، انقلاب روسيه و عصر مشروطه، انتشارات اميركبير، تهران: 1384

 

 

 

[1]- ایران بین دو انقلاب ، ص 65 و 66 .

[2]- ایران بین دو انقلاب، ص 66 و 67 .

[3]- مرامنامه و نظامنامه های احزاب سیاسی ایران .

[4]- مجله دنیا ، 1345 ، سال 7 ، شماره 2 .

[5]- ترجمه روسی نظامنامه و مرامنامه جمعیت مجاهدین ، مصوبه 1907 م . که در بایگانی اسناد دولتی روسیه تزاری به دست آمده است که نسخه ای از آن در کتابخانه فردوسی دوشنبه موجود می باشد .

[6]- Mir

[7]- Bernetein

[8]- Axelrod

[9]- Martov

[10]- Curzon

[11]- Conut Nesselrode

[12]- Hartwing

[13]- Sir Spring Rice

[14]- Von Bulow

 

http://daneshjooqom.4kia.ir/

فهرست مطالب

عنوان صفحه

تعريف مفاهيم (Imperialisme). 1

مقدمه. 1

ويژگي‌هاي امپرياليسم: (سلطه‌گري- برتري طلبي- قدرت طلبي- توسعه‌طلبي)1

1. سلطه‌گري.. 1

2. برتري‌طلبي.. 2

3. توسعه‌طلبي.. 2

4. قدرت‌طلبي.. 2

استعمار(Colonialism). 3

استعمار نو. 3

تفاوت استعمار قديم و جديد. 3

سير تاريخي امپرياليسم.. 4

1. امپراتوري‌هاي اوليه. 4

3. سكون امپرياليسم.. 5

4. امپرياليسم نو. 6

سير تاريخي استعمار قديم.. 7

سير تاريخي استعمار نو. 8

اهداف استعمار و امپرياليسم.. 9

1. اهداف سياسي.. 9

2. اهداف اقتصادي.. 10

3. اهداف فرهنگي.. 12

4. اهداف نظامي.. 13

روش‌هاي نفوذ و سلطه استعمار و امپرياليسم قديم.. 14

1. تجارت برده. 14

2. ترويج استعمال مواد مخدر. 15

روش‌هاي نفوذ و سلطه استعمار و امپرياليسم جديد. 16

1. دست نشاندگان داخلي و بومي.. 16

2. حقوق بشر. 17

3. ترور و تروريسم.. 18

4. تهاجم يا شبيخون فرهنگي.. 18

 

تعريف مفاهيم (Imperialisme)

 

مقدمه

واژه امپريال (Imperial) كه از ريشه لاتيني (Imperilim) گرفته شده، در دهه آخر قرن نوزدهم در انگلستان رواج يافت. اين كلمه به سرعت وارد زبان‌ها و كشورهاي ديگر نيز شد و از آن براي بيان كشاكش‌هاي قدرت‌هاي اروپايي رقيب، براي به دست آوردن مستعمره و حوزه نفوذ در آفريقا و ديگر قاره‌ها استفاده شد.

به طور كلي واژه امپريال به معناي قدرت مطلقه، حق حاكميت مطلق، اختيار مطلق، امپراتوري، حق فرمانروايي و اجراي قانون است. اما اصطلاح امپرياليسم به اعمال سياست‌هاي توسعه‌طلبانه اقتصادي و برتري‌طلبي (هژموني) سياسي دولت‌هاي نيرومند بر ملت يا ملت‌هاي ديگر اطلاق مي‌شود.

 

ويژگي‌هاي امپرياليسم: (سلطه‌گري- برتري طلبي- قدرت طلبي- توسعه‌طلبي)

با توجه به سياست‌هاي حاكم بر امپرياليسم، ويژگي ذاتي اين نظام استكباري چنين‌اند:

1. سلطه‌گري

امپرياليسم غرب از گذشته دور تاكنون شيوه‌هاي گوناگون سلطه خود را بر ملت‌ها به ويژه ملت‌هاي ضعيف تحميل كرده است. اين سلطه‌گري خواه به صورت بارز و روشن در قالب حاكميت سياسي مبتني بر زور و برخلاف اراده و رضايت مردم و خواه به شكل ضمني و بدون بهره‌گيري از سازمان سياسي، آن‌چنان كنترل و قيد و بندي بر حاكم سلطه شكل مي‌دهد. دامنه اين رابطه سلطه‌آميز، از مستحيل كردن مردم آغاز مي‌شود و به شكل‌هاي ديگري چون استقرار مستعمرات در سرزمين‌ها با عنوان حكومت‌هاي خودمختار، تعميم مي‌يابد.

2. برتري‌طلبي

امپرياليسم معاصر براي تصاحب منافع و سرمايه‌هاي ملل ديگر و توسعه قلمرو جغرافيايي حكومت خود به ناسيوناليسم همراه با حس برتري‌طلبي و غرور توجه كرده، با اين بهانه ملت‌هاي گوناگون را به درگيري با يكديگر مي‌كشاند و در اين ميان به منافع موردنظر خود مي‌رسد.

 

3. توسعه‌طلبي

گروهي از حاميان امپرياليسم جهاني معاصر، هدف و فلسفه وجودي و توسعه‌طلبي امپرياليسم و استعمار جديد را گسترش تمدن غربي در ممالك عقب‌مانده مي‌دانند. اما واقعيت اين است كه امپرياليسم غربي با بهره‌گيري از قيقات اجتماعي دانشمندان غرب و با به رخ كشيدن پيشرفت‌هاي سريع تكنولوژيك خود تلاش دارد ممالك غربي را به عنوان متمدن‌ترين ملل جهان و داراي نبوغ ذاتي معرفي كند و با ايجاد احساس حقارت در مردم جهان سوم، زمينه گرايش رواني و فكري آنها را به سوي تمدن غربي فراهم نمايد.

 

4. قدرت‌طلبي

امروزه امپرياليسم جهاني به شدت گرفتار شهوت قدرت‌طلبي شده و پيشرفت‌هاي عظيم صنعتي و اقتصادي، انگيزه و روحيه قدرت‌طلبي او را تا سر حد جنون تشديد كرده است. ما در همه جاي جهان به ويژه در خاورميانه شاهد تلاش امپرياليست‌هاي غربي به ويژه امريكايي در جهت وصول به مقام و مرتبه ابرقدرتي و بقا در اين مرتبه هستيم. حضور آنان در كشورهايي چون افغانستان و عراق به وضوح قدرت‌طلبي بي‌حصر و مرز زمامداران خودسر و خون‌آشام حاكم بر كشورهاي امپرياليستي را نشان مي‌دهد.

استعمار(Colonialism)

اين واژه در لغت به معناي آباداني خواستن و در فرهنگ سياسي، تسلط مملكتي قوي ساختن كشور و رهبري مردم براي ترقي است استعمار يا سياست استعماري و استعمارگري را چنين نيز تعريف كرده‌اند:

سياست مبتني بر برده كردن، سودجويي از منابع طبيعي و بهره‌كشي از مردم كشورهاي از نظر اقتصادي كم رشد و جلوگيري از پيشرفت‌ فني، اقتصادي و فرهنگي آنها براي تحكيم سلطه سياسي، نظامي و اقتصادي دولت استعمارگر.

استعمار نو (neo-colonialism): امروزه از روش جديدي براي بهره‌كشي از مردم و منابع آنان استفاده مي‌شود كه به آن «استعمار نو» مي‌گويند.

 

استعمار نو

عبارت از: اعمال سياست‌هاي غيرمستقيم استعمارگران به منظور بر سر كار آوردن حكومت‌هاي بومي وابسته جهت مقابله با موج نهضت‌هاي استقلال طلبانه و آزادي‌خواهانه در جهان است.

 

تفاوت استعمار قديم و جديد

در اين است كه استعمار قديم به منظور ايجاد سلطه خود بر كشورهاي ضعيف به لشكركشي و نيروي نظامي متوسل مي‌شود، ولي در استعمارگري جديد، استعمارگر به طور مستقيم حكومت نمي‌كند، بلكه اعمال محدوديت‌هاي گوناگون اقتصادي و فرهنگي، جذب و جلب نيروي انساني متخصص از كشورهاي توسعه‌نيافته و ايجاد حكومت‌هاي دست نشانده، از مظاهر استعمار جديد است.

 

سير تاريخي امپرياليسم

امپرياليسم به معناي امپراتوري- يعني بسط نفوذ و قدرت خويش در كشورهاي ديگر- سابقه‌اي طولاني دارد. امپرياليسم يك شكل قديمي از اقدامات حكومتي است كه همواره وجود داشته است.

سير تاريخي امپرياليسم را به طور عام به چهار بخش مجزّا تقسيم مي‌نمايند:

1. امپراتوري اوليه

2. امپرياليسم قديم

3. سكون امپرياليسم

4. امپرياليسم نو

 

1. امپراتوري‌هاي اوليه

امپراتوري اصطلاحي است كه معمولاً به كشور بزرگي اطلاق مي‌شود كه كنترل سياسي را بر ديگران، با رضايت يا عدم رضايت يا عدم رضايت كشور تحت سلطه اعمال مي‌كند. يك امپراتوري بديهي است جريان و مراحل و اصول ايجاد امپراتوري با جريان تشكيل يك كشور مبتني بر ملّيت متفاوت است.

در زمان‌هاي مختلف و در محدوده‌هاي ارضي متفاوت، انگيزه‌هاي اقتصادي، استراتژيكي و رواني گوناگون باعث شده‌اند تا يك كشور حاكميتش را بر سرزمين يا كشور ديگري تحميل كند. از امپراتوري‌هاي بابل، آشور، مصر و ايران مي‌توان به عنوان مهم‌ترين امپراتوري‌هاي دوران اوليه نام برد كه نمونه‌هايي از مفهوم ابتدايي امپرياليسم هستند.

 

2. امپرياليسم قديم

امپراتوري با سياست‌هاي امپرياليستي از دوران قديم در اشكال و نقاط مختلف وجود داشته است. امپرياليسم قديم با شروع اكتشافات غربي متولد گرديد و دولت‌هاي نظير پرتغال، اسپانيا، فرانسه و هلند موفق‌ترين آنها در ايجاد امپراتوري‌هاي مستعمراتي بودند كه تا دوران اخير هنوز، آثار آنها وجود دارد. اين كشورها اغلب به صورت مجرد و حتي رقيب يكديگر عمل مي‌كردند، اما از قرن پانزدهم تا اوايل قرن نوزدهم، سيستمي را پايه نهادند كه به «سيستم مستعمراتي امپرياليسم قديم» مشهور گشت.

مي‌توان گفت مهم‌ترين انگيزه و علل تولد و رشد امپرياليسم قديم موارد زير بوده‌اند:

مستعمره وسيله‌اي براي توسعه سيستم دولت‌هاي اروپايي بود.

مستعمره وسيله‌اي براي تقويت يك دولت به حساب مي‌آمد.

در مواردي، مستعمرات منابع جست‌وجوي طلا و ساير فلزات قيمتي بودند.

درآمدهاي حاصل از مستعمرات و به خصوص فلزات قيمتي آنها، نظير طلا، صرف ايجاد ارتش‌هاي مزدور براي اعمال سياست‌هاي دولت‌هاي اروپايي مي‌گرديد.

مستعمره به عنوان يك عامل كسب وجهه براي پادشاهان بود.

محرك‌هاي مذهبي به خصوص اعزام مبلّغين مسيحي، انگيزه ديگري براي توسعه مستعمرات بود.

 

3. سكون امپرياليسم

كوشش‌هاي بسيار دولت‌هاي غربي براي تسلط بر سرزمين‌هاي وسيع كه از اواخر قرن پانزدهم ميلادي شروع به چند دليل در قرن نوزدهم فروكش نمود. مهم‌ترين علل اين:

رواج نظريه مركانتيليسم نو (Mercantilism) : اين فكر را در دولت‌هاي استعماري تقويت نمودند كه هرگاه استثمار منابع يك سرزمين از طريق تجارت ممكن باشد، ديگر لزومي ندارد كشور امپرياليستي مشكلات و مخارج نگهداري مستعمرات را متحمل شود.

شايد عامل مهم ديگر در سكون، كوشش براي تسخير مستعمرات جديد بود كه دولت‌هاي استعماري آن زمان، اولاً حداكثر سرزمين‌هاي قابل بهره‌كشي را تصاحب و بين خود تقسيم نموده بودند و ثانياً با توجه به امكانات تحليل رفته خود در جنگ‌هاي ناپلئون، از يك سو در توان خود نمي‌ديدند كه سرزمين‌هاي بيشتري را تصرف كنند و از سوي ديگر تمايل به ايجاد رقابت و درگيري با يكديگر نداشتند.

نتيجه آنكه با توجه به وقايع اواخر قرن هيجدهم و اوايل قرن نوزدهم ميلادي براي مدتي هر چند كوتاه، كوشش براي تصرفات جديد يا تشكيل امپراتوري‌هاي جديد به حالت ركود و سكون در آمد.

 

4. امپرياليسم نو

علل حيات يافتن دوباره امپرياليسم را مي‌توان به طور خلاصه به شرح زير بيان كرد:

كشورهاي اروپايي كه در اواخر قرن هيجدهم و اوايل قرن نوزده ميلادي درگير جنگ‌هاي ناپلئوني در اروپا شده بودند، در اواخر قرن نوزدهم و پس از گذشت بيش از نيم قرن از صلح كنگره وين يك دوره ثبات را تجربه مي‌كردند و توانستند از نظر سياسي و اقتصادي تجديد قوا كنند. آنها اكنون با فراغت از مسائل بازسازي داخلي، مي‌توانستند به سوي ساير سرزمين‌ها بروند.

نياز به فروش كالاهاي توليدي اضافي در جهان كه تعرفه‌هاي گمركي آنها روبه ازدياد بود. پس از انقلاب صنعتي، توليدات كارخانه‌ها در حجم زيادي صورت مي‌گرفت و بازارهاي داخلي قادر به جذب اين اضافه توليد نبودند. بنابراين مي‌بايست بازارهاي جديد در سرزمين‌هاي جديد، تحت تسلط و كنترل در آيند تا اين اضافه توليد كارخانجات به فروش برسد.

كشورهاي اروپايي يا فاقد اين مواد معدني بودند يا در حد كافي نداشتند. بنابراين در جست‌وجوي آن به سرزمين‌هاي جديد رو آوردند.

انباشت سرمايه از علل اصلي رشد امپرياليسم جديد بود. سرمايه‌داران در ساير سرزمين‌ها سرمايه‌گذاري كردند و متوقع بودند كه دولت از آنها حمايت كند و اين حمايت، به ايجاد سلطه منجر مي‌شد.

تقويت اين فكر كه جمعيت اضافي اروپا مكاني براي زيستن مي‌خواهد، از بهانه‌هاي تصرف مستعمرات بود.

از بهانه‌هاي ديگر مي‌توان به موج توسعه تبليغات مذهبي اشاره كرد. در اين رابطه ميسيونرهاي مسيحي براي به اصطلاح هدايت مردم ساير سرزمين‌ها به آنجا رفته، مقدمات سلطه جديد را فراهم مي‌كردند.

اظهار علاقه به كشف و جهانگردي در سرزمين‌هاي اسرارآميز دور دست، بهانه ديگري بود.

بنابراين امپرياليسم نو در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم ميلادي با اين عقيده كه دولت وظيفه دارد با دخالت خود به تجارت كمك كند، ايجاد اشتغال نمايد و تجارت خارجي را رونق بخشد، سريعاً توسعه يافت.

 

سير تاريخي استعمار قديم

مرحله تاريخي استعمار قديم از قرن شانزدهم تا نيمه اول قرن نوزدهم است. در اين دوره، استعمارگران با كشف راه‌هاي دريايي و سرزمين‌هاي جديد به انحصار تجارت دنيا دست يافتند. بازرگانان غربي كه به تدريج تحت حمايت نظامي- سياسي دولت‌هاي استعماري قرار مي‌گرفتند، ضمن ايجاد مراكز تجاري در بندرها، انحصار مبادلات عمده را در دست گرفتند. در مرحله بعد، با ورود به داخل سرزمين‌ها و ايجاد مراكز مهاجرنشين گام‌به گام به سوي سلطه‌جويي بيشتر پيش رفتند. در مرحله نهايي، با تأسيس حكومت‌ها و دولت‌هاي دست نشانده، به غارت منابع و سرمايه‌هاي آنان پرداختند. بدين سان، دول استعمارگر اروپايي در طي حدود پنج قرن دنيا را بين خود تقسيم و به عنوان مراكز قدرت جهاني به استثمار ملت‌هاي محروم پرداختند.

 

سير تاريخي استعمار نو

بيداري ملت‌هاي تحت سلطه و مبارزات حق‌طلبانه آنان با استعمارگران موجب شد تا دولت‌هاي استعماري قبلي با چهره‌ها و روش‌هاي نويني به غارت و چپاول بپردازند.

انسان فزون‌طلب و سلطه‌جو كه تربيت شده و انگيزه يافته از انديشه‌هاي مادي است، درصدد كسب سود بيشتر و ثروت‌اندوزي بي‌حد و مرز بر مي‌آيد، اما اين انسان همواره ابزار لازم براي اعمال اين انگيزه را نداشته است. با پيدايش ماشين بخار و استفاده از آن در كشتيراني و با استفاده از تكنيك تازه توليد و سرعت يافتن توليد كالاها، كشورهاي غربي و مردم ماجراجوي آن، ابزار لازم را براي اعمال انگيزه فزون‌خواهي و سلطه‌جويي به دست آوردند و در پي جلب مواد خام، يافتن بازار مصرف براي كالاهاي خود و غارت منابع كشورهاي ديگر به استعمار آنها به شيوه جديد برآمدند. بنابراين استعمار نو تداوم همان استعمار قديم، ليكن در قالب و مكانيسم نوين است. اين واژه بيانگر آن است كه حيات دولت‌هاي قدرتمند و ثروتمند به غارت منابع ملت‌هاي محروم وابسته است و آنان به طور اجتناب‌ناپذير با سبك‌ها و روش‌هاي جديدي سعي در حفظ و تداوم سلطه قبلي خود دارند.

وابستگي كشورهاي جهان سوم به قدرت‌هاي استعمارگر، از نمودهاي بارز اين پديده است؛ امپراتوري‌هاي استعماري سابق نيز در قالب پيشرفته‌ترين تكنيك‌ها تلاش دارند جهان سوم را به همان صورت عقب‌مانده نگه دارند و با اين امر به بهترين و بيشترين منافع اقتصادي و سياسي دست يابند.

 

اهداف استعمار و امپرياليسم

1. اهداف سياسي

2. اهداف اقتصادي

3. اهداف فرهنگي

4. اهداف نظامي

هرچند معناي استعمار و امپرياليسم از نظر لغوي و اصطلاحي با هم متفاوت است، اما استعمار و امپرياليسم مكمل يكديگرند و غيرقابل تفكيك مي‌باشند، زيرا سياست امپرياليسم مبتني بر كشورگشايي و داشتن مستعمره مي‌باشد و در جهت رسيدن به اهداف خود كه تسلط بر كشوري ديگر است با استعمار توأم مي‌شود.

استعمارگران و سلطه‌گران غربي براي تصرف و تسخير و نفوذ در سرزمين‌هاي ملل ضعيف و تداوم سلطه خود اهداف سياسي، اقتصادي، فرهنگي و نظامي گوناگوني را دنبال مي‌كنند.

1. اهداف سياسي

الف) امپرياليستي، تربيت اشخاص:را براي به دست گرفتن قدرت در كشورهاي مستقل و يا نفوذ در صاحب منصبان اين كشورها و همراه كردن آنان با خود است. علاوه بر آن، قدرت‌هاي استعماري سعي داشته و دارند كه افراد بومي و غيربومي را تعليم داده، با عناوين تكنيسين و مشاور و در واقع براي تصدي امور سياسي به آن كشورها بفرستند.

كشورهاي استعمارگر، به خصوص امريكا عقيده دارند: «ما مي‌توانيم به آنهايي كه در دست ما پرورش يافته‌اند اعتماد خيلي بيشتري بكنيم و ...آنها را در سمت‌هاي حساس در كشورشان به كار بگماريم.»

ب) سرنگوني رژيم‌هاي انقلابي و مردمي: امريكا در رأس كشورهاي امپرياليستي در راستاي اهداف سلطه‌گري خود مبارزه با رژيم‌هاي انقلابي و سرنگوني آنها را، يكي ديگر از اهداف سياسي خود مي‌داند. مقام معظم‌رهبري در اين باره مي‌فرمايند: نظام سلطه به ميل خود انقلاب‌ها را نفي و براي رژيم‌هاي انقلابي اشكال‌تراشي مي‌كند.

زيرا حكومت‌هاي انقلابي و مردمي بزرگ‌ترين مانع در مقابل زياده‌طلبي و زورگويي امريكا و ديگر سلطه‌جويان است. نظام سلطه در ابتدا مي‌كوشد با مطيع كردن سياستمداران به اهداف موردنظر نايل آيد. اما اگر به نتيجه دلخواه نرسد هيچ ابايي از دخالت و حضور مستقيم نظامي نخواهد داشت. اشغال گرانادا، پاناما نمونه‌هايي از اين بي‌پروايي و گستاخي محسوب مي‌شوند. استعمارگران براي سرنگوني رژيم‌هاي انقلابي و مردمي همه امكانات خود را به كار مي‌گيرند. به عنوان مثال در سال 1914 ميلادي قانوني در امريكا به تصويب رسيد كه به رييس جمهور اجازه مي‌داد تا اسلحه و ساير مهمات را به هر كشوري كه دفاع از آن براي امنيت امريكا حياتي باشد واگذار نمايد و اقدام به سرنگوني رژيم‌ها را در جهت منافع ملي امريكا قلمداد كند.

 

2. اهداف اقتصادي

الف) چپاول و غارت مستقيم ثروت‌ها: كشورهاي اروپايي و به ويژه بازرگانان كه افسانه گنج‌هاي بي‌پايان شرق حرص آنان را برانگيخته بود، به دنبال دست‌يابي به اين ثروت‌ها، از پرتغال در اين راه پيش قدم شده، با كشف دماغه سبز در غرب آفريقا و اميدنيك در جنوب اين قاره، خود را به اين مناطق ثروتمند رساندند. اين دو كشور، براي مشروعيت بخشيدن و تأييد غارت و چپاول خود، از پاپ كمك گرفتند و پاپ در سال 972ه‍.ش 1493 ميلادي فرماني صادر كرد كه براساس آن، تمام امريكاي شمالي، مركزي و قسمت عمده امريكاي جنوبي به اسپانيا، چين، هند، ژاپن و ساير سرزمين‌هاي شرقي به علاوه تمام آفريقا به پرتغال اعطا شد كه به «فرمان تقسيم» معروف شد.

بعدها فرانسه، انگليس، آلمان و بلژيك نيز به آن دو كشور اضافه شده و هر كدام در يك يا چند قاره، ثروت‌هاي مردم بومي را مانند طلا، نقره، مس، عاج، الماس و ... غارت كردند و فرهنگ و تمدن بوميان مانند امپراتوري «مايا» در مكزيك و «اينكا» در پرو را نابود كردند.

بدين ترتيب، استعمارگران اروپايي از قرن پانزدهم تا نوزدهم ميلادي، با غارت و چپاول ثروت مردم ساير قاره‌ها، به ثروت‌هاي زيادي دست يافتند و همين ثروت‌ها باعث وقوع انقلاب صنعتي در انگليس گرديد.

ب) تحميل نظام تك محصولي: سلطه كشورهاي استعماري بر كشورهاي آفريقا، آسيا و امريكاي جنوبي طي چند قرن داراي نتايج و پيامدهايي بوده است. به عبارت ديگر، هدف كشورهاي سلطه‌گر از حضور در اين‌گونه كشورها به يك يا چند مورد ختم نمي‌شود، بلكه تجاوزگران با توجه به زمان و مكان حضور خود، اهدافي را دنبال مي‌كردند. به طور مثال، آنها نخست به فكر غارت و ثروت اين‌گونه كشورها و سپس اسير كردن مردم آن بودند. اما بعد از اين‌كه از طريق غارت اين‌گونه ثروت‌ها به رشد و توسعه و توليد انبوه دست يافتند، هدف اصلي آنها تأمين مواد اوليه صنايع پيشرفته و فروش توليدات صنعتي خود به اين كشورها شد. لازمه اين كار، محدود كردن توليدات كشورهاي ديگر يا از هم پاشيدن نظام اقتصاد كشاورزي خودكفا و در مواردي جايگزين شدن آن با نظام توليد غلات و محصولات زراعي به منظور صادرات بود.

دولت‌هاي وابسته از يك‌سو، باعث خروج توليدات از نظام اقتصاد ملي شد و از سوي ديگر، تراكم انباشت سرمايه در اين‌گونه كشورها را مختل كرد. نتيجه اين عمل اين بود كه گردش سرمايه‌گذاري اين‌گونه كشورها با مشكل روبه‌رو شود. علاوه بر اين، استعمارگران براي كشورهاي ديگر محدوديت‌هاي تجاري نيز به وجود آوردند. آنها با تصويب قوانين و اعمال شرايط استثمار كننده، هرگونه تجارتي را كه نياز كشورهاي استعمارگر را تأمين نمي‌كرد، ممنوع مي‌كردند. استعمارگران در اين دوران طولاني، اثرات تخريبي عميق و پايداري بر ساخت اقتصادي و پيشرفت اين‌گونه كشورها به جا گذاشتند. به طوري كه حتي امروز هم مسئله حجم مبادلات بين‌المللي يكي از مشكلات اساسي بين كشورهاي در حال توسعه و كشورهاي استعماري است.

 

3. اهداف فرهنگي

الف) نفي ارزش‌هاي فرهنگي: سلطه‌گران بين‌المللي و در رأس آنان امريكا، فرهنگ و معتقدات ملي كشورها را از موانع اصلي ادامه حاكميت مطلق خود مي‌بينند. آنها مي‌خواهند فرهنگ ملي ملل مستضعف را محو نموده، به جاي آن فرهنگ و ارزش‌هاي خود را جايگزين كنند. در اين صورت است كه چپاول جهان سوم بدون وقفه و به راحتي ادامه پيدا مي‌كند. استعمارگران جهان را با عينك اعتقادي و فرهنگي خود مشاهده مي‌كنند، بنابراين هر حركت آگاه‌ كننده‌اي را كه مطابق با فرهنگ سلطه‌گرايانه آنان نباشد، به شدت محكوم و منكوب مي‌نمايند. و به طور مسلم مردم آلوده به چنين فرهنگي، ديگر به ارزش‌هاي فرهنگي خود توجه‌اي نشان نمي‌دهند.

 

ب) ترويج و اشاعه فساد: خوش‌گذراني‌ها، مصرف‌زدگي و ... جلوي هرگونه تفكر و خلاقيت مفيد را مي‌گيرد. بنابراين چنين جامعه‌اي به هيچ‌وجه توجه ندارد كه چه كساني چرا و چگونه بر او حكومت مي‌كنند. فساد قدرت تخريبي زيادي دارد، عقل و روح انسان را آلوده مي‌كند و انسان‌ها را برده و اسير خود نموده، استعدادها را خاموش ساخته و از بين مي‌برد. فساد اخلاقي بر افكار عمومي اثر عميق مي‌گذارد و نظام آموزشي را به سمت انحراف و انحطاط سوق مي‌دهد. امام خميني(ره) درباره فساد حاكم بر جامعه تحت حكومت رژيم ستم شاهي ايران مي‌فرمايد:

خدا مي‌داند كه اگر آن قدرت محفوظ مانده بود تا حالا چه به سر اسلام در اين‌جا آورده بود. اگر مهلت پيدا مي‌كرد اين رژيم غيرانساني، اسلام را از محتواي خودش به كلي خالي مي‌كرد و يك صورت بي‌محتوا، حتي صورت را هم نمي‌گذاشت حفظ شود.

ترويج فساد كه از سوي نظام سلطه در جهان انجام مي‌شود، ناشي از تفكر مادي‌گرايانه انسان غربي است كه سعادت و خوشبختي انسان‌ها را در لذت‌هاي مادي مي‌بينند، در نتيجه اشاعه فساد، سلطه‌گران به مواد خام، نيروي انساني ارزان و بازار مصرف گسترده دست مي‌يابند.

 

4. اهداف نظامي

الف) ايجاد درگيري‌هاي منطقه‌اي: امپرياليسم جهاني همواره وجود كانون‌هاي تشنج و اختلاف و درگيري را از عوامل مهم توجيه حضور خود مي‌داند و با ايجاد مناطق بحراني در نقاط مختلف جهان و دامن زدن به آتش اختلافات بين كشورها، زمينه را براي دخالت و بهره‌گيري عوامل خويش مهيا مي‌سازد. لذا وجود كانون‌هاي بحران موجب ادامه حضور نظام سلطه‌گر خواهد بود. سلطه جريان از ايجاد و اداره اين قبيل بحران‌ها دو هدف اساسي را دنبال مي‌كنند: نخست آن‌كه مي‌خواهند به اين وسيله كشورهاي جهان سوم را در حالت ضعف و ناتواني نگه داشته، آنان را از دستيابي به اهداف توسعه اقتصادي، فرهنگي و ... خود باز دارند. دوم در نتيجه ضعف، ناتواني و وابستگي اين كشورها، امكان ادامه سلطه خود را بر آنان فراهم سازند. جهان‌خواران براي اين‌كه بتوانند پس از استقلال سياسي جهان سوم به سلطه خود ادامه دهند، موزيانه سعي مي‌كنند تا مرزهاي جغرافيايي اين كشورها براساس واقعيت‌هاي تاريخي تنظيم نگردد و از سوي ديگر در اين رابطه ويژگي‌هاي فرهنگي، قومي و اقتصادي ملل از بند رسته را مورد توجه قرار نمي‌دهند.

 

ب) تأسيس پايگاه‌هاي نظامي در سراسر جهان: دولت امريكا داراي 1234 پايگاه نظامي در 44 كشور جهان است. امريكا در كشورهاي بحرين، عمان، سودان و سومالي هدف سركوب مبارزات مردمي و انقلاب‌هاي داخلي كشورهاي جهان سوم ايجاد شده‌اند، قادرند با فشار به دولت محلي آنان را مطيع خواسته‌هاي امريكا نمايند. نظاميان امريكايي فرهنگ و آداب خود را در كشورهاي محل استقرار، رواج مي‌دهند و به تربيت مستقيم و غيرمستقيم افراد نظامي بومي مي‌پردازند تا در حال و آينده از آنان براي مقاصد خود استفاده كنند.

 

روش‌هاي نفوذ و سلطه استعمار و امپرياليسم قديم

استعمار و امپرياليسم جهاني براي نفوذ در سرزمين‌هاي غيراروپايي و تداوم سلطه خود شيوه‌هاي گوناگوني را به كار مي‌بردند. در اين‌جا چند روش عمده و شناخته شده آنان را بيان مي‌داريم:

1. تجارت برده

داستان كشورهاي آفريقايي و آسيايي در مقابل استعمارگران از يك‌سو، حكايت ظلم، ستم، شقاوت و بي‌شرمي استعمارگران از سوي ديگر، داستان مظلوميت، فقر، مرگ و تقلاي مردم تحت ستم است. استعمارگران از همان آغاز تسلط خود بر آسيا و به ويژه آفريقا دست به اقدامي زدند كه از يك‌سو، ثروت و پيشرفت را براي آنها به ارمغان آورد و از سوي ديگر، چنان ضربه‌هايي به كشورهاي استعمار زده وارد كرد كه آثار شوم آن تاكنون نيز باقي است و هنوز هم نتوانسته‌اند از نتايج مصيبت بار اين فجايع رها شوند. يكي از موارد فاجعه‌آميز، تجارت برده از اين كشورهاست.

پرتغال نخستين كشوري بود كه شروع به تجارت برده از آفريقا كرد. نخستين محموله برده و طلا در سال 1441 ميلادي، وارد ليسبون پايتخت آن كشور شد. بريتانيا، هلند، فرانسه، اسپانيا، دانمارك و امريكا بعد از پرتغال وارد تجارت برده شدند. سوداگران برده با وجود تلفات سنگين اسيران، ثروت زيادي از اين‌گونه تجارت به دست آوردند، زيرا هر برده را 70 الي 200 فرانك در آفريقا مي‌خريدند و ده برابر قيمت آن در كشورهاي اروپا و امريكا مي‌فروختند.

 

2. ترويج استعمال مواد مخدر

يكي ديگر از راه‌هاي گسترش و ادامه نفوذ نظام سلطه، رواج موادمخدر است. تاريخ شروع و توسعه مصرف موادمخدر از جمله ترياك، هروئين، حشيش، شيره و ... در كشورهاي آغاز كننده گسترش كشت و استعمال موادمخدر در كشورهاي تحت سلطه، شركت هند شرقي انگلستان بوده است. اين شركت پس از ورود به هند، مشوّق كاشت و تجارت ترياك در هندوستان و عامل توسعه مصرف آن كشور و ساير كشورهاي آسيايي شد. هر چند ژاپن توانست مردم كشور خود را تا حدودي از اعتياد دور نگه دارد، ولي مبارزه چين عليه توسعه مصرف ترياك با استعمار انگليس منجر به دو جنگ مهم بين آن دو كشور و در نتيجه شكست چين در هر دو جنگ در سال‌هاي 1840 و 1858 ميلادي شد و پس از آن تجارت ترياك در چين نيز به صورت قانوني در آمد.

اعتياد به موادمخدر در ايران از زمان قاجاريه شروع شد و اين مقارن با زماني است كه استعمار انگليس مي‌كوشيد كشورهاي همسايه هند را تضعيف كند. در سال 1249ه‍.ش قرارداد تجاري بين شركت هند شرقي و ناصرالدين شاه منعقد شد كه بخشي از آن مربوط به ترياك بود. اين قرارداد از چند جهت باعث گسترش مصرف ترياك در ايران شد. اول اينكه از اين زمان به بعد، دربار ايران وابسته به درآمد حاصل از فروش ترياك شد. دوم اين‌كه خشخاش كه تا اين زمان در ايران يك گياه خودرو بود، به صورت يك محصول زراعي در آمد و زمين‌هاي زيادي به زير كشت آن رفت. سوم اين‌كه عوامل دولت انگلستان شيره ترياك را كه ناشي از مصرف آن بود، گران‌تر از خود ترياك مي‌خريدند و بدين ترتيب عده‌اي براي فروش شيره ترياك به صورت حرفه‌اي به كشيدن ترياك روي آوردند.

بدين ترتيب استعمارگران به وسيله زور، قانون، تشويق و تبليغ، كشت و تجارت و مصرف موادمخدر را در كشورهاي تحت سلطه گسترش دادند و بدين ترتيب موفق شدند. جوانان اين‌گونه كشورها تا حد زيادي در قيد و بند كنند.

 

روش‌هاي نفوذ و سلطه استعمار و امپرياليسم جديد

1. دست نشاندگان داخلي و بومي

استعمار نوين با خارج كردن نيروهاي نظامي و عوامل شناخته شده خود از مناطق استعمار زده دست نشاندگان و سرسپردگان داخلي و بومي را روي كار مي‌آورد، همان‌ها كه به ظاهر داعيه تأمين منافع ملي داشته و خود را دلسوز مردم و كشور خود جلوه مكانيسم‌ مهم استعمار نو، حكومتي است كه در خود كشور مستعمره برپا مي‌شود. حكومت جديدترين كشورهايي كه استقلال يافته‌اند حكومتي متشكل از گروه نخبگان است. اين گروه‌ها توسط استعمار تشكيل شدند.

ايالات متحده امريكا و ساير قدرت‌هاي استعماري بارها در امريكاي لاتين، آفريقا و آسيا به حكومت‌هاي ارتجاعي ياري رساندند و يا خود آنها را روي كار آوردند.

ويژگي اين روش آن است كه اولاً هزينه و بدنامي كمتري براي استعمارگران سلطه‌گر دارد و در نتيجه، راحت‌تر به اميال خود مي‌رسند، ثانياً كشورهاي زير نفوذ استعمار، به ظاهر داراي استقلال سياسي به نظر مي‌رسند، ولي در باطن، وابستگي آنها حفظ مي‌شود.

 

2. حقوق بشر

در جهان متمدن و پيشرفته امروزه واژه حقوق بشر معناي حقيقي خود را از دست داده و به صورت يك حربه سياسي در دست قدرتمندان چپاولگر در آمده است. نقض حقوق بشر به صورتي فراگير در عملكرد دول سلطه‌گر غربي پديدار گشته است، به گونه‌اي كه آتش آن تنها در درون مرزهاي داخلي آنها محدود نشده، بلكه گستره آن ممالك ديگر را نيز در بر گرفته است. بي‌توجهي به حقوق بشر در صحنه نظام‌ بين‌الملل به صورت تهاجمات نظامي و فرهنگي و سياسي، گرسنگي جهاني، تجارت كودكان، غارت منابع طبيعي كشورهاي عقب نگه‌داشته شده و ... اثر منفي خود را در جهان سوم باقي مي‌گذارد. در حال حاضر يكي از اهرم‌هاي فشار كشورهاي استعمارگر به ويژه امريكا عليه كشورهايي همچون ايران كه حاضر به پذيرفتن سلطه آن كشور نيستند، اهرم حقوق بشر است. اگر سياست‌هاي داخلي و خارجي كشوري در راستاي منافع غرب نباشد و يا به ضرر آنها باشد، با استفاده از اين ابزار چنان به حيثيت آن لطمه وارد مي‌آورند كه سرانجام ناچار شود خود را با غرب يا منافع آنها هماهنگ كند.

به عنوان مثال بعد از پيروزي انقلاب اسلامي، امريكا به دليل صدماتي كه از انقلاب اسلامي متحمل شده، از اين حربه بسيار استفاده مي‌كند. امريكا در سال‌هاي اخير و با استناد به گزارش‌هاي نمايندگان كميسيون حقوق بشر، منافقين در نظر آنان، موارد زير از مصاديق نقض حقوق بشر بوده است:

اجراي برخي احكام قضايي اسلام، اعدام قاچاقچيان موادمخدر، جدا سازي زنان از مردان در اتوبوس‌هاي شركت واحد و مانند آن.

 

3. ترور و تروريسم

يكي از جديدترين روش‌هايي كه استعمارگران به ويژه امريكا سلطه‌گر پس از فروپاشي شوروي عليه كشورهاي مستقل مثل ايران به كار مي‌برند، متهم كردن آنان به ترور و تروريسم است. امريكا پس از حوادث 20 شهريور 1380 و فرو ريختن ساختمان‌هاي مركز تجارت جهاني در واشنگتن، به مردم گرسنه، بي‌پناه و آواره افغانستان حمله كرد تا به اصطلاح دولت حامي تروريست طالبان را كه خود و هم پيمانانش در روي كار آمدن آن نقش داشتند، سرنگون كند. پس از آن با «محور اهريمني» خطاب كردن عراق، ايران و كره شمالي درصدد ضربه به اين كشورها به ويژه عراق برآمد. علت عمده اين ديدگاه‌هاي امريكا پس از فروپاشي شوروي، تحول در نگرش‌هاي حاكم در آن كشور به ويژه جمهوري‌خواهان پس از روي كار آمدن «جرج دبليو بوش» است. آنها در چارچوب نظريه نظم نوين جهاني، ديدگاه‌هاي نظامي‌گري (ميلتاريستي)، يك جانبه‌گرايي، درون‌نگري و ... دارند.

 

4. تهاجم يا شبيخون فرهنگي

اين اصطلاح مترادف با امپرياليسم فرهنگي يا امپرياليسم فرهنگي و خبري است.

امپرياليسم فرهنگي عبارت است از: اعمال قدرت اقتصادي، سياسي و نظامي براي اشاعه ارزش‌ها و فرهنگ مربوط به آن در ميان ملت ديگر براي جدا كردن مردم از ريشه‌هاي فرهنگي، قطع پيوندهاي سنتي و اجتماعي و بيگانه كردن مردم از يكديگر.

تهاجم فرهنگي يعني اعمال قدرت به منظور اشاعه ارزش‌هاي فرهنگي كشورهاي امپرياليسم در ميان كشورهاي جهان سوم و خفه كردن فرهنگ اين ملت‌ها.

امپرياليسم امريكا پس از پيروزي انقلاب اسلامي، روش‌هاي گوناگوني را براي سرنگوني نظام مقدس جمهوري اسلامي ايران از جمله ترور، كودتا، جنگ، درگيري داخلي و ... به تعبير مقام معظم رهبري «شبيخون فرهنگي» را در پيش گرفت، تا از اين طريق نسل دوم انقلاب را از آن جدا كرده، فرهنگ و ارزش‌هاي غربي را ترويج كند.

ماهواره، اينترنت، رسانه‌هاي غربي و نوارهاي ويدئويي و كاست و ... از جمله ابزار‌هاي كارآمد تهاجم فرهنگي‌اند.

 

[ر.ك: شناخت ماهيت و عملكرد امپرياليسم، همايون الهي، تهران، نشر قومس، 1383]

 

 

 

 

http://daneshjooqom.4kia.ir/

استقلال،‌ دموكراسي و حقوق بشر

دموكـــــراسي و استقلال در مفهوم حاكميت به هم پيوند مي خورند. دموكـــــراسي عمدتاً در بُعد داخلي حاكميت واستقلال در بُعد خارجي آن مورد بحث قرار مي گيرند. حاكميت تجلي اراده يك ملت در تعيين سـرنوشت خود بدون تبعيت از اراده و تصميم كشورهاي ديگر است. و استقلال بيانگر عزم و اراده ملي در جلوگيري از مداخله خارجيان در امور داخلي يك ملت است.

بين دموكراسي و استقلال قرابت هاي مفهومي و علمي غير قابل ترديدي وجود دارد دموكراسي و استقلال در مفهوم حاكميت به هم پيوند مي خورند. دموكراسي عمدتاً در بعد داخلي حاكميت واستقلال در بعد خارجي آن مورد بحث قرار مي گيرند. حاكميت تجلي اراده يك ملت در تعيين سرنوشت خود بدون تبعيت از اراده و تصميم كشورهاي ديگر است. و استقلال بيانگر عزم و اراده ملي در جلوگيري از مداخله خارجيان در امور داخلي يك ملت است.

از اين رواستقلال با دموكراسي پيوند ناگسستني پيدا مي كند چرا كه دموكراسي بنابه بيان اعلاميه وين 1993، مبتني بر تجلي آزاد ارادة مردم در تعيين نظام سياسي، اقتصادي، اجتماعي فرهنگي و مشاركت كامل در تمام ابعاد زندگي شان مي باشد.»

مشاركت كامل مردم در تعيين سرنوشت خود از ورود و حضور عناصر فراملي در برپايي نظام سياسي ـ اقتصادي، فرهنگي و اجتماعي و به طور كلي نحوة مديريت جامعه جلوگيري كرده و استقلال كشور را تضمين مي كند و تقويت استقلال يك كشور موجب گسترش و استحكام دموكراسي دريك كشور مي گردد.

برداشت اعلاميه وين از دموكراسي بر اصيل ترين و قديمي ترين تعريف آن متكي مي باشد. چرا كه دموكراسي از ريشة دموكراتياي (democratia) يوناني است كه از جنبة لغوي به معناي حاكميت يا قدرت ( kraton) مردم (demos) است. البته در دموكراسي يونان، توده مردم در اعمال حاكميت و قدرت و مديريت سياسي جامعه مشاركت نداشتند و ترجيحاً طبقه اجتماعي خاص به عنوان نخبگان جامعه قدرت و حاكميت را در اختيار داشتند. دموكراسي آتن حتي در عصر طلايي اش طبقه اي حاكم بر شهروندان عادي بوده يعني طبقه اي از مردان به استثناي بردگان و بيگانگان مقيم. اين طبقه غالباً منافع شان در تعارض با مهتران (اريستوكرات) اليگارشي (حاكميت اقليت) يا پلتوكراسي (حاكميت ثروتمندان) بود از اين رو ديويد هلد (davild Held)در آغاز كتابش با عنوان مدلهاي دمكراسي Modeles of Democracy در تعريف از دموكراسي به تقابل آن با حكومت پادشاهان و اشراف تاكيد مي كند.

 

مقدمه:

ريشه هاى اوليه و اساسى دموکراسى

«... تا دولت مردم، توسط مردم، و براى مردم، از صحنه روزگار محو نشود.»

- پرزيدنت آبراهام لينکلن

خطابه گتيسبورگ، ۱۸۶۳

 

پرزيدنت لينکلن، در خلال يکى از جنگهاى مهيب داخلى که براى حفظ ايالات متحده جريان داشت، در خاتمه سخنرانى طنين انداز خود در تخصيص يک گورستان ملى در Gettysburg، شايد معروفترين تعريف از دموکراسى در تاريخ آمريکا را براى ما بدست داد. منظور او از «دولت مردم، توسط مردم، و براى مردم» آن بود که عناصر اساسى يک دولت دموکرات که او چنان زيبا بيان کرد براى همه ملت هايی که مشتاق آن باشند صدق مى کند.

دموکراسى دشوار است و دولت دموکرات شايد پيچيده ترين و مشکل ترين فرم دولت هاست. کاروبار اين دولت سرشار است از بحرانها و تضادها و مستلزم آن است که اعضاى آن با جديت و سرسختى آنرا به پيش برند. دموکراسى براى بازدهى طرح نشده بلکه براى جوابگوئى است: يک دولت آزاد ممکن است قادر نباشد بهمان سرعت يک حکومت جبار عمل کند، اما وقتى که در جريان عمل خود را متعهد ساخت، مى تواند از چشمه هاى جوشان پشتيبانى عمومى بهره گيرد. مطمئنأ دموکراسى در فرم آمريکائى خود، هرگز محصول کاملى نيست، بلکه دائمأ در حال رشد و نمو است. نماى خارجى دولت در ايالات متحده در طول دو قرن تغييرات اندکى را شاهد بوده اما اگر از برخورد سطحى بگذريم و به عمق برسيم، متوجه تغييرات شگرفى مى شويم. معهذا بيشتر آمريکائى ها بر اين باورند – و صحيح هم هست – که آن اصول اساسى که زيربناى دولت آنها را تشکيل مى دهد مستقيمأ از مفاهيمى نشأت مى گيرد که در ابتدا توسط تدوين کنندگان قانون اساسى در سال ۱۷۸۷ روشن شد.

در اين صفحات، سعى کرده ايم بعضى از اين اصول را توضيح دهيم، و مختصرى از زمينه تاريخى پيدايش آنرا خاطر نشان ساخته و شرح دهيم که چرا آنها براى عملکرد دولت ايالات متحده بطور اخص و براى دموکراسى بطور اعم داراى اهميت هستند. چون هر دموکراسى يک سيستم در حال رشد و تغيير است، اين صفحات همچنين بعضى از نارسائى هاى سيستم دولتى ايالات متحده را خاطر نشان ساخته و توضيح ميدهد که چگونه ملت آمريکا سعى کرده با اين مسائل مواجه شود. هيچ کس مدعى نيست که مدل دموکراسى آمريکا، همانطور که براى ايالات متحده چنان موفقيت آميز بوده، همان مدلى است که همه دموکراسى ها بايد دنباله رو آن باشند. هر ملت بايد دولتش را بنا به مقتضيات فرهنگى و تاريخى خود سر و صورت دهد، اما هدف از اين مقالات، شناسائى آن اصول اساسى و بنيادى است که، به صورتهاى گوناگون، بايد در همه دموکراسى ها وجود داشته باشند. براى مثال، روش های دقيق تدوين قوانين مى توانند به نحو گسترده اى متفاوت باشند، اما بدون توجه به فرم و شکل آنها، همگى بايد تابع اين اصل ريشه اى باشند که شهروندان بايستى در جريان کار دخيل بوده و احساس کنند که صاحب اين قوانين هستند.

اين اصول ريشه اى کدامند؟ ما يازده اصل را شناسائى کرده ايم که به اعتقاد ما کليدهاى مهم اين موضوع هستند که در ايالات متحده دموکراسى چگونه رشد کرده و عمل مى کند.

پيروى از قانون اساسي: قانونگذارى بايد در چهارچوب و به تبعيت از يک پارامتر مشخص انجام شود؛ بايد روشهاى تصويب شده اى براى تدوين و تغيير قوانين وجود داشته باشد، و در بعضى حوزه ها – يعنى آنجائى که پاى حقوق افراد در ميان است – بايد دور از هوى و هوسهاى قانون اکثريت باشد. قانون اساسى، خود يک قانون است، اما در همان حال بسيار بيش از آن است. سند حياتى دولت است که بر پايه هاى قدرت، شاخه هاى متفاوت آن و همينطور محدوده اختيارات دولت را بنا نهاده است. يکى از وجوه کليدى داشتن قانون اساسى آن است که اين چهارچوب اصلى و ريشه اى را نمى توان بدليل آمال و هوسهاى يک اکثريت زودگذر به آسانى تغيير داد. اين کار مستلزم رضايت افراد است که به صورتى روشن و غير مبهم بيان شود. از سال ۱۷۸۷ در ايالات متحده قانون اساسى ۲۷ بار اصلاحيه پذيرفته است. تدوين کنندگان قانون اساسى جريان الحاق اين اصلاحيه ها را مشکل کردند ولى غير ممکن نساختند. بيشتر اصلاحيه ها دموکراسى را از طريق گسترش آزاديهاى فردى و محو تفاوتها بر مبناى نژاد يا جنسيت توسعه بخشيده است. هيچ کدام از اين اصلاحيه ها به آسانى پذيرفته نشده اما هنگاميکه تصويب شده از حمايت اکثريت بزرگى از مردم برخوردار بوده است.

انتخابات آزاد: بدون توجه به آنکه يک دولت تا چه اندازه خوب طرح شده نمى توان آنرا يک دولت آزاد قلمداد کرد مگر آنکه مقاماتى که در رأس آن هستند توسط شهروندان به آزادى و به طريقى که بتوان براى همه آنرا عادلانه و علنى ناميد انتخاب شده باشند. طرز عمل و مکانيسم هر انتخاباتى ممکن است از ديگرى متفاوت باشد، اما اصول اساسى آن براى همه جوامع آزاد يکسان هستند: دسترسى همه شهروندان واجد شرايط به صندوق آراء، حفاظت از افراد در برابر اعمال نفوذ در دادن رأى، و شمارش علنى و صادقانه آراء. بدليل آنکه اخذ رأى در سطح وسيع هميشه در معرض اشتباه و تقلب قرار دارد، تا آنجا که امکان دارد بايد براى احتراز از آن دقت شود، تا اگر مسئله اى هست يا آنکه نتايج انتخابات خيلى مهم نزديک است – همانطور که در انتخابات سال ۲۰۰۰ ايالات متحده روى داد – مردم متوجه شوند که با وجود اين مشکلات، هنوز نتايج بايد پذيرفته شده و براى آنها الزام آور شود.

حکومت فدرال، دولتهاى ايالتى و محلي: ايالات متحده در سيستم فدرالى دولت خود منحصر بفرد است؛ در اين سيستم، قدرت و اختيار بين دولت ملى و دولتهاى ايالتى و محلى تقسيم شده و اعمال مى شود. اما اگر اين مدل مناسب ملل ديگر نيست، هنوز هم درسهائى وجود دارد که مى توان فرا گرفت. هرچه دولت از مردم دورتر باشد، اثر آن کمتر است و کمتر قابل اعتماد است. با داشتن دولتهاى ايالتى و محلى، آمريکائى ها مى توانند بعضى از مقامات منتخب خود را از نزديک مشاهده کنند. آنها مى توانند سياستها و برنامه ها را مستقيمأ به مردان و زنانى که آنها را وضع کرده و به آنهائى که اجرا مى کنند مربوط سازند. علاوه بر آن عدم تمرکز اختيارات، در دست گرفتن غير قانونى و غصب قدرتهاى دولت را بسيار مشکل تر مى سازد. آن اصولى که بر طبق آن دموکراسى ها بايد قدرتها و مسئوليت ها را غير متمرکز سازند ممکن است در يک مملکت کوچک و نسبتاَ يکدست، زياد اهميت نداشته باشد، اما در يک کشور وسيع با گروهها و اقوام ناهمگون، يک ابزار حفاظتى مهم بشمار مى آيد.

تدوين قانون: تاريخ نشان ميدهد که انسان در طول پنج هزاره قوانين رسمى تدوين کرده است، اما روشهائى که از طريق آن جوامع مختلف اين قوانين را بوجود آورده اند تفاوتهاى شگرفى با هم داشته و از احکام «خدا – شاه» ها گرفته تا رأى اکثريت در ميتينگ هاى روستائى را دربر مى گيرد. در ايالات متحده، قانون در سطوح فراوانى تدوين مى شود: از شوراهاى محلى شهرک ها گرفته تا قانونگذاران ايالتى، تا کنگره ايالات متحده. اما در همه اين سطوح، شهروندان، چه بطور مستقيم و چه غير مستقيم، از خود مايه فراوان گذاشته اند و به نحو وسيعى در شکل دادن به آنها سهيم بوده اند. عاملين نهادهاى قانونگذارى تشخيص مى دهند که آنها در برابر شهروندان خود مسئول بوده و چنانچه قوانينى در جهت بهترين براى منافع مردم را بوجود نياورند، در انتخابات آينده شکست خواهند خورد. کليد تدوين قانون در چهارچوب دموکراسى، طرز کار يا حتى محل انجام آن نيست، بلکه آن احساس حساب پس دادن به شهروندان و نياز به تشخيص آمال و نيازهاى مردم است که از اهميت برخوردار است.

يک قوه قضائيه مستقل: الکساندر هاميلتون در «فدراليست» در سالهاى ۱۷۸۹-۱۷۸۸ يادآور شد که دادگاهها فارغ از قدرتهاى ناشى از شمشير يا کيف پول، «کم خطرترين شاخه» در دولت خواهند بود. معهذا دادگاه ها مى توانند در يک حکومت آزاد بسيار قدرتمند بوده، و از بسيارى جهات دادگاه آن اهرم اجرايى است که از طريق آن موارد مبهم قانون اساسى تفسير شده و اجرا مى گردد. در ايالات متحده دادگاهها مى توانند قوانين کنگره يا مقررات ايالتى را بدان دليل که با قانون اساسى در تعارض است، باطل اعلام کرده و حتى اعمال رئيس جمهور را نيز به دلايل مشابه به همين سرنوشت دچار سازد. بزرگترين مدافع حقوق افراد در ايالات متحده سيستم دادگاهى است؛ اين از آن رو امکان پذير است که بيشتر قضات مادام العمر متصدى کار خود بوده و مى توانند فارغ از کشاکش سياستها توجه خود را عطف به موضوعات حقوقى بنمايند. در حاليکه همه دادگاههاى قانون اساسى يکسان نيستند، بايد نهادى وجود داشته باشد که تعيين کند قانون اساسى چه مى گويد، و چه هنگام شاخه هاى مختلف دولت از قدرت قانونى خود فراتر رفته اند.

قدرتهاى رياست جمهوري: همه جوامع مدرن بايد داراى يک رئيس اجرايى بوده که قادر باشد مسئوليتهاى دولت از اداره ساده يک برنامه تا هدايت نيروهاى مسلح براى دفاع از کشور را در زمان جنگ انجام دهد اما بايد خط ظريفى بين دادن نيروى کافى به مجرى براى انجام کار و در همان حال محدود ساختن آن اختيارات براى جلوگيرى از ديکتاتورى رسم شود. در ايالات متحده قانون اساسى، خطوط روشنى را در مورد قدرتهاى رئيس جمهور رسم کرده، و در همان حال که دفتر او يکى از قدرتمندترين نهادها دردنياست، نيروى آن از رضايت مردم و توانايى شخص قرار گرفته در کاخ سفيد يعنى رئيس جمهور با خوب کار کردن با شاخه هاى ديگر دولت ناشى مى شود. اينجا نيز، سازمان و ساختمان واقعى دفتر رئيس قوه مجريه مطرح نيست، بلکه فشارها و محدوديتهايى که به وسيله اصولى از قبيل «جدايى نيروها» بر آن دفتر تحميل شده، مطرح است. در يک دموکراسى رئيس جمهور بايد از طريق به کارگيرى مهارتهاى سياسى خود چهارچوبى را براى همکارى با قوه قضائيه و بالاتر از همه با مردم بوجود بياورد. در همان حال همه شهروندان بايد مطمئن شوند که محدوديتهاى قانون اساسى تضمين مى کند که رئيس جمهور و يا نخست وزيران هميشه خدمتگذار مردم اند و نه ارباب آنها.

نقش مطبوعات آزاد: حق مردم براى آگاهى از امور، پيوند بسيار نزديکى به وسايل ارتباط جمعى آزاد -- روزنامه ها، شبکه هاى راديويى و تلويزيونى -- دارد که بتوانند عملکرد دولت را مورد تحقيق قرار داده و نتايج آن را بدون ترس از تعقيب و اتهام گزارش دهند. قانون عرفى انگلستان هر نوع انتقاد از پادشاه (و با گسترش آن قانون تمامى دولت) را به عنوان توهين فتنه انگيز جرم تلقى مى کند. ايالات متحده سرانجام اين جرم را موقوف کرد و به جاى آن يك تئورى را براى مطبوعات مشخص کرد که قادر بوده است به خوبى به دموکراسى خدمت کند. در يک وضعيت پيچيده، ممکن است شخصأ يک شهروند نتواند کار خود را براى تماشاى محاکمات، نشستن در جلسات قانونگذارى يا مباحثات، يا تحقيق و رسيدگى به طرز کاردولت ترک کند. اما مطبوعات نقش جايگزين شهروند را بعهده گرفته و از طريق وسائل ارتباط جمعى نوشتارها و نيز راديو و تلويزيون يافته هاى خود را گزارش مى کند، بنابراين شهروند مى تواند بر مبناى آن آگاهى ها عمل کند. در يک حکومت مردمى، براى کند و کاو در مورد فساد، و نشان دادن عدم اجراى عدالت در عملکردهاى غير کافى و غير مؤثر نهاد دولت، مردم به مطبوعات تکيه مى کنند. هيچ کشورى نمى تواند بدون مطبوعات آزاد از موهبت آزادى بهره مند گردد، و يکى از نمودارهاى هر حکومت جبار ساکت کردن وسائل ارتباط جمعى است.

نقش گروههاى منافع ويژه: در قرن هجدهم و در حقيقت بيشتر قرن نوزدهم، قانونگذارى عمدتاَ معرف يک ديالوگ يا گفت و شنود بين رأى دهندگان و نمايندگان منتخب آنها در کنگره يا دولت هاى ايالتى و محلى بود. بعلت آنکه جمعيت کمتر، برنامه هاى دولت محدودتر، و ارتباطات ساده تر بود، نيازى نبود که شهروندان براى کمک به معرفى ديدگاههاى خود مرتباَ به سازمانهاى واسطه مراجعه کنند. اما در قرن بيستم جامعه پيچيده تر شد و نقش دولت گسترش يافت. اکنون موارد بسيارى هست که رأى دهندگان مى خواهند درباره آن اظهار نظر کنند و براى آنکه عقايدشان درباره مسائل بخصوص به آگاهى ديگران برسد، شهروندان گروههاى تبليغات پارلمانى بوجود آورده اند که از منافع عمومى و خصوصى دفاع مى کنند؛ و نيز سازمانهاى غير دولتى (NGO) که خود را وقف يک مسئله خاص کرده اند. اين جنبه دموکراسى آمريکائى ها هدف انتقادهاى داخلى فراوان است، و برخى از مردم ادعا مى کنند که آن منافع با دسترسى به مبالغ کلان پول مى توانند صداى خود را بهتر از آنهائى که داراى منابع محدودترى هستند بلند کنند. در اين انتقاد حقيقتى نهفته است، اما حقيقت موضوع اين است که صدها گروه در بين آنها وجود دارند که به آموزش عموم و قانونگذاران درباره موضوعات بخصوص کمک کرده و بدين طريق در اين عصر پيچيده به بسيارى از شهروندان عادى کمک مى کنند که ديدگاههاى خود را به اطلاع قانونگذاران خود برسانند. با ورود به عصر اينترنت، تعداد اين صداها حتى بيشتر هم شده و اين سازمانهاى غير دولتى به پالايش و تمرکزبر روى علاقمنديهاى شهروندان به نحو مؤثرى کمک مى کنند.

حفظ حق مردم براى آگاهي: تا قبل از اين قرن، اگر مردم مى خواستند بدانند طرز کار دولتشان چگونه است، معمولأ تنها کارى که مى کردند رفتن به تالار شهردارى يا انجمن شهر و شنيدن مباحثات و مذاکرات بود. اما امروزه ما با ديوان سالارى ها، اوضاع ومقررات وسيع و پيچيده اى سروکار داريم که اغلب به صدها صفحه بالغ مى شود، و يک جريان قانونگذار، حتى هنگامى که براى مردم قابل توضيح است، هنوز هم ممکن است براى بسيارى از مردم آنقدر نامفهوم باشد که متوجه نشوند وضع از چه قرار است. در يک دموکراسى، دولت بايد تا آنجا که ممکن است شفاف باشد – بدين معنى که بررسى ها و تصميمات آن بايد براى بررسى و تحقيق عمومى در دسترس عموم باشد. واضح است که همه تصميمات دولت را نبايد اعلام کرد، اما شهروندان حق دارند بدانند دلارهاى مالياتى آنها چگونه خرج مى شود، آيا اجراى عدالت کافى و مؤثر است، و آيا نمايندگان منتخب آنها با مسئوليت عمل مى کنند يا نه. اين مسئله که اين اطلاعات چگونه قابل دسترسى است، از دولت تا دولت ديگر تفاوت دارد، اما هيچ دولت دموکراتى نمى تواند در خفاى کامل کار کند.

حفاظت از حقوق مدنى اقليت ها: اگر منظور ما از «دموکراسي» حکومت اکثريت باشد، در اين صورت يکى از مسائل مهم در يک دموکراسى رفتارى است که با اقليت ها مى شود. منظور ما از «اقليت» کسانى نيستند که عليه حزب برنده رأى داده اند، بلکه آنهائى هستند که بدليل نژاد، دين يا قوميت به نحو ثابتى با اکثريت تفاوت دارند. در ايالات متحده، گرفتارى بزرگ، مسئله نژاد بوده است. رهائى بردگان سياهپوست پس از يک جنگ خونين داخلى امکان پذير شد و يک قرن ديگر طول کشيد تا سياهان بتوانند آزادانه از حقوقى که قانون اساسى به آنها اعطا کرده بود بهره مند شوند. مسئله برابرى نژادى چيزى است که هنوز ايالات متحده با آن درگير است. اما اين قسمتى از طبيعت رشد و نمو دموکراسى، انگيزه اى براى هرچه فراگيرتر شدن و موهبتى است براى آنهايى که از اکثريت متفاوتند که نه تنها از تعقيب در امان باشند بلکه به عنوان شهروندان کامل و متساوى الحقوق فرصتى براى شرکت در جامعه داشته باشند. مثالهايى از ملتهايى که با اقليتهاى خود به نحو خونين و وحشتناکى رفتار کرده اند فراوانند، و قتل عام نازيها بر عليه يهوديان يکى از روشنترين مثالهاى آن است. اما هيچ اجتماعى چنانچه به طور برنامه ريزى شده گروههاى به خصوصى از مردم را از حفاظت کامل قوانين محروم کند نمى تواند اين بلندپروازى را داشته باشد که خود را دموکرات بنامد.

کنترل غير نظاميان بر ارتش: در زمانهاى قديم مسئوليت اصلى يک رهبر هدايت نيروهاى نظامى براى دفاع از ملت يا فتح ممالک ديگر بود و چه بسا محبوبيت يک ژنرال موفق او را با استفاده از زور به رهبرى دولت مى رساند. کسى که ارتش را در کنترل خود داشت، به آسانى مى توانست همه افراد ديگر را از قدرت محروم سازد. در عصر جديد نيز ما در مواردى خارج از شمار شاهد بوده ايم که يک سرهنگ يا ژنرال با استفاده از قدرت ارتش، از طريق کودتا دولت غير نظامى را سرنگون کرده است. در يک دموکراسى ارتش نه تنها بايد تحت کنترل مقامات غير نظامى باشد، بلکه بايد داراى فرهنگى باشد که طبق آن بر نقش نظاميان به عنوان خدمتگزاران ارادتمند، و نه حاکمان جامعه تأکيد شود. نيل به اين هدف هنگامى آسانتر است که يک ارتش مردمى وجود داشته باشد که افسران آن از همه طبقات جامعه مى آيند و پس از يک دوره خدمت به زندگى غير نظامى بر مى گردند. اما اصول يکسان است: ارتش بايد هميشه مطيع باقى بماند؛ شغل آن حفاظت از دموکراسى است نه فرمانروايى.

از اين مقالات ما مى توانيم مفاهيم بسيار عميقى را برداشت کنيم. اولاَ و مهمتر از همه آنکه در يک دموکراسى منبع نهايى همه اختيارات مردم هستند. قانون اساسى ايالات متحده اين نکته را در اولين کلمات خود با صراحت اعلام مى کند: «ما، مردم ايالات متحده... اين قانون اساسى را وضع و برقرار مى کنيم». همه قدرتهاى دولت بايد از مردم ناشى شود، و يا بايد از طرف آنها به عنوان امرى مشروع پذيرفته شود. اين پذيرش به صورتهاى گوناگون از جمله جريان تدوين قوانين و نيز انتخابات آزاد و عادلانه امکان پذير است.

دومين اصل کلى آن است که بايد يک جدايى بين قدرتها باشد تا هيچ کدام از بخشهاى دولت نتواند آنقدر قدرت يابد که اراده مردم را سلب كند. هر چند رئيس جمهور در سيستم دولتى آمريکا هميشه به عنوان قدرتمندترين مقام نگريسته مى شود، قانون اساسى آن قدرتها را محدود کرده و مقرر مى دارد که رئيس هيئت مجريه با هماهنگى ساير شاخه هاى دولت و نيز رأى دهندگان به کار بپردازد. اگرچه به نظر مى رسد که کنترل غير نظاميان بر ارتش قدرت زيادى را در دست رئيس جمهور متمرکز کرده، فرهنگ غالب بر ارتش در يک جامعه آزاد بر عليه سوءاستفاده از اين قدرت کار مى کند. دادگاهها نيز کارشان نه تنها شامل محدود کردن قدرت قوه مجريه است بلکه در مورد قوه مقننه نيز همين اختيار را دارند. در يک دموکراسى دولت بايد داراى تعادل بوده، و همه بخشهای متفاوت بايد فلسفه و لزوم آن تعادل را درک کنند.

سوم، حقوق افراد و اقليتها بايستى محترم شمرده شود و اکثريت نبايد از قدرتش براى محروم ساختن هيچ کس از آزاديهاى اساسى استفاده کند. در يک دموکراسى ممکن است اين کار اغلب مشکل باشد به خصوص اگر جمعيتهاى گوناگونى وجود دارند که در مورد مسائل اساسى داراى نقطه نظرهاى متفاوتى هستند. اما وقتى يك دولت دسته اى را از حقوق خود محروم ساخت، حقوق همه افراد در معرض خطر قرار مى گيرد.

اين اصول در سراسر «نامه هاى دموکراسي» ذکر شده و هر کدام از عناوين آن از اين اصول بنيادين حمايت مى کند. اراده و خواست مردم از طريق انتخابات آزاد و عادلانه، از طريق تدوين قوانين، از طريق مطبوعات آزاد که کار و بار دولت را زير ذره بين مى گذارند، و از طريق حق دانستن اينکه دولت دارد چه مى کند تضمين مى شود. خواست مردم از طريق گروههاى منافع، خود را بيان مى کند، حتى اگر آنها با هم کمى ناهماهنگ باشند. در ايالات متحده، تفکيک قوا بموجب قانون اساسى اجبارى است؛ سندى پايه اى و بنيادين که مردم آمريکا تقريباَ آنرا مقدس مى دانند. اين سند همچنين بعنوان محدوديت تحميل شده بر دولت تلقى مى شود که بصورت کنترل غير نظاميان بر ارتش، و بصورت وجود يک سيستم فدرال خودنمائى مى کند. و حقوق اقليت ها از راههاى گوناگون تضمين مى شود، که مهمترين آنها يک قوه قضائيه مستقل است.

اما آيا مى توان اين اصول را براى فرهنگ هاى ديگر نيز تجويز کرد؟ جواب ساده اى براى اين مسئله وجود ندارد، زيرا موفقيت هر سيستم دولتى به عوامل داخلى متعددى بستگى دارد. در خلال دوران استعمارى تاريخ آمريکا، دولت سلطنتى در لندن نمى توانست کنترل نزديکى بر مستعمرات دوردست آمريکائى خود اعمال کند، و بنابراين قدرت و اختيار به قانونگذاران محلى تفويض شد. اين نيز به نوبه خود به يک سيستم فدرال منجر شد که عصاره آن در قانون اساسى بيان شد که نشانگر موقعيت تاريخى ويژه مردم ايالات متحده است. ملاحظه قدرت بيش از حد پادشاه انگلستان منجر به محدوديت قدرت مقام اجرائى شد، در حاليکه تجربه يک نيروى شبه نظامى از شهروندان پايه هاى کنترل ارتش توسط غير نظاميان را بنا کرد.

تأمين حقوق افراد مشکل تر بود، اما همزمان با رشد و توسعه دموکراسى در ايالات متحده، حقوق مردم از سطح مردان سفيدپوست صاحب ملک و مال، به مردان و زنان همه نژادها، رنگها و اديان و مذاهب گسترش يافته است. گوناگون بودن مردمان، که در ابتدا براى دولت مسئله اى بنظر مى رسيد، تبديل به يکى از پايه هاى بزرگ قدرت دموکراسى شد. با آنهمه مردمان، مذاهب و فرهنگ هاى گوناگون در ملت هاى بزرگ آزاد، هر کوششى براى تحميل يک روش يکسان و هماهنگ زندگى تبديل به يک فاجعه خواهد شد. بجاى مبارزه با تفاوتها و ناهمگونى ها، مردم آمريکا اين دگرانديشى ها را تبديل به سنگ بناى ايمان خود به دموکراسى کردند.

- ملت هاى ديگر ضمن تجربه دموکراسى – و هميشه اين يک تجربه است – لازم است که بسنجند و ببينند مشخصاتى که در اين اوراق به وصف در آمده اند چگونه مى توانند در چهارچوب فرهنگ خود آنها به بهترين نحو خلق شده و مورد حمايت قرار گيرند. اينجا راه واحدى وجود ندارد. بقول والت ويتمن Walt Whitman شاعر گرانقدر آمريکائى، دموکراسى کثيرى از مردمان است و اين نهاد اغلب با خود در تضاد است. اما اگر ما توجه خود را به اصول اساسى و پابرجاى آن معطوف کنيم – که قدرت نهائى متعلق به مردم باشد، که قدرت دولت محدود شود، و از حقوق افراد حفاظت شود – در آن صورت راههاى فراوانى وجود دارد که به آن هدف ها نائل شويم.

 

آموزش عمومی و آموزش دموكراسی‏

در نیمۀ دوم دهۀ 1350 كه نظام شاهنشاهی رفته‏رفته احساس مي‏‌كرد در برابر فشارهای فزایندۀ اجتماعی شدیداً در تنگناست، ملكه در مصاحبه‏ای با یك روزنامۀ داخلی گفت این كار درستی نیست كه معلمها سر كلاس در پاسخ به سؤالهای محصلها مي‌گویند وارد سیاست نشوند. و افزود معملها باید وارد سیاست شوند.

در این حرف كه سبب حیرت و پوزخند در جامعۀ ایران شد یك بازی كلامی وجود داشت. سیاست در پیشینۀ‌ لغوی به معنی تنبیه، و بحث سیاسی در عرف جامعه به معنی مخالفت و امكان مخالفت است، نه صرفاً بحث در ارقام بودجه و آمار مربوط به توسعه اقتصادی و غیره. گویندۀ آن حرف معنای تاریخی و خاص كلمه را نادیده مي‏ گرفت و بر معنای ظاهری و امروزي‌‌اش تكیه مي‏ كرد.

چند سال بعد، پس از انقراض آن نظام، كلمۀ سیاست را حتی با املاهایی نامتعارف مي‏نوشتند. در مواردی صاحبان مغازه‏ها كاغذی به دیوار می‌‏زدند و از مراجعان مي‏‌خواستند از بحث سیاسی، «سی یا سی» و «30 یا 30» خودداری بفرمایند.

قرنها پیش، عبید زاكانی اعلام كرد هر بحث ادیبانه‏ای در این باره كه قیمه را با غین مي‏نویسند یا قاف زائد است و باید به این اصل مهم توجه داشت كه قیمه عبارت از لپه و گوشت است، چه با غین نوشته شود و چه با قاف. اما نظریۀ‌ پست‏مدرن و ساختارشكن عبید را ظاهراً زیاد جدی نگرفته‏اند. در روزگار ما مثلاً بحث در مي‏گیرد كه وزیر آموزش و پرورش باید یك معاون (یا به‏اصطلاح رایج، معاونت) در امر آموزش داشته باشد و یكی در زمینۀ پرورش، یا این دو زمینه در واقع یكی‌اند. در واقع، بحث بر سر وجود دایره‌ای برای تبلیغات مستقیم سیاسی و نظارت فرهنگی بر محیط مدرسه است.

مثال برای دعواهای لغوی كم نیست. پشت این دعواها كشمكش خصمانۀ خرده‏فرهنگ‏ها جریان دارد و آنها را نباید یكسره جنگ زرگری فرض كرد. اما اصل مطلب را غالباً چنان بدیهی مي‏گیرند كه گویی سؤالی دربارۀ‌ آن وجود ندارد. سیاست چیست و آیا كلاس درس مي‏تواند مكان مناسبی برای آموزش سیاست باشد؟

اگر منظور از سیاست، مفهوم سیاست به معنی تدبیر در ادارۀ جامعه باشد، چنین مقوله‏ای در برخی درسها بازتاب دارد: در تاریخ، و در كلاسهای مربوط به آموزش مدنی. اما اگر منظور از سیاست، بحث در چند و چون روشهای سیاسی جاری جامعه باشد، هیچ كلاس درسی برای چنین فعالیتی گنجایش ندارد. نه تنها به این سبب كه چنین اقدامی خطرناك است، یا چون ساعات درس محدود است، بل به این دلیل كه گرایش سیاسی امری است فرهنگی، طبقاتی، خانوادگی و حتی مربوط به عادت.

بنابراین، تا آنجا كه به مدرسه مربوط مي‏شود، سیاست در حیطۀ امور شخصی قرار مي‏گیرد، در عین آنكه سیاست امری است در حیطۀ عمومی. در مقولۀ گرایش سیاسی، امكان متفاوت بودن و تكثر است كه اهمیت دارد، نه اینكه كسی نظری را بیان كند و مستعمان در سكوت محض گوش بدهند.

بنابراین، آموزش سیاسی را باید هم شكل و هم محتوا دید، یعنی این فرصت كه فرد نظر الف را با نظر ب مقایسه كند و بكوشد تفاوتها و شباهتهای آنها را بیابد.

نكتۀ مهم دیگر در كار آموزش این است كه خردسالان از همسالان خود به همان اندازه، اگر نگوییم بیشتر، مي‏آموزند كه از مربیان و والدین. وقتی پدر و مادر در خانه فارسی صحبت مي‏كنند و همكلاسها به زبانی دیگر، مي‏بینیم بچه زبان همسالانش را بهتر صحبت مى‏كند تا زبان والدین را. سبب این است كه گفتار پدر و مادر ساختار نحوی ِ پیچیده‏تری دارد و حاوی اشارات و اصطلاحاتی انتزاعی است كه درك آنها از دسترس كودك بیرون است، اما گفتار بچه‏های همقد به موضوعهایی كاملاً عینی و مورد پسند او بر مي‏گردد.

بر این قرار، امر آموزش به نطق و خطابه محدود نمي‏شود. درك نوجوانان از پدیده‏ها برداشتی است مشترك تقریباً میان همۀ آنها. از این رو، زبان حال، زبان رفتار، و فضایی كه فرد با حضور خود مي‏آفریند، بخصوص برای مخاطب نوجوان، به اندازۀ محتوای كلامی اهمیت دارد. آموزش منش سیاسی، گرایش سیاسی و استدلال سیاسی را نوجوان مستقیماً از خود مربی نیز مي‏آموزد.

یك گرفتاری بزرگ در آموزش عمومی در ایران این است كه مدرسه مرجعیت خود را تا حد زیادی از دست داده است. این افت را تنها نمي‏توان به شرایط سیاسی ایران نسبت داد چرا كه كاهش اقتدار بزرگسالان روندی جهانی است. به تعبیری، بچه‏ها كمتر از گذشته بچه‏اند چون دیگر باور ندارند كه بزرگترها خیلی بزرگند.

اقدامهایی از قبیل ایجاد پارلمان دانش‏آموزی به منظور آشناكردن نوجوانان با ساز و كارهای دموكراسی را باید مثبت ارزیابی كرد، اما مهمتر از آن، آموزش زندگی شهری و فاشیسم‏زدایی از فرهنگ ایرانی است.

این پند حكیمانه كه فرزند را باید بنا به مقتضای روز تربیت كرد جای تأمل دارد و مي‏توان در آن یكی دو تناقض دید. اول، مقتضای روز مفهومی است بسیار جدید و مربوط به دهه‏های اخیر ــــ‌ در دنیای قدیم چیزی از یك نسل به نسل بعدی تغییر نمي‏كرد تا نیاز به تربیتی جدید باشد. دوم، برای فردی متعلق به نسل پیش، حتی درك تحولات فرهنگی دشوار است، تا چه رسد به همراه شدن با آنها و كمك به انتقال‏شان. از رواج كامپیوتر بیش از دو دهه مي‏گذرد، اما همچنان فرزندان ـــــ در همه جای دنیا ـــــ كاربران اصلی این وسایل‏اند.

 

هر نسلی علاقه دارد تجربه‏های خود را، به‏عنوان چكیدۀ خرد ناب، به نسل بعدی منتقل كند. در بسیاری موارد تا نسل معاصرِ یك تحول تاریخی و حامی یك عقیده و روش حضور دارد، كمتر نقد و انتقادی دربارۀ آن واقعه و عقیده میسر است. از این بالاتر، هر نسلی عادت دارد از كم‏توجهی ِ‌ نسل جوان به ارزشهای ازلی و ابدی بنالد. با این تفاصیل، شاید بتوان نتیجه گرفت كه آن جملۀ قصار به احتمال قریب به یقین همین اواخر ضرب شده است.

آموزش سیاسی را نوجوان در مدرسه هم مي‏آموزد. اما این آموزش در درجۀ اول از طریق تربیت مدنی به نوجوانان منتقل مي‏شود. برای مثال، همزمان با رواج اتومبیل در جامعۀ ایران این مشكل رخ نمود كه رانندگان تن به مقررات نمي‏دهند. امروز مي‏بینیم موانعی را كه برای كاستن از سرعت خودروها در عرض خیابانها نصب شده اهل محل از جا مي‏كنند، با این تلقی كه مقامهای اداری با تدارك چنین موانعی در واقع برای خودشان ناندانی درست كرده‏اند.

فلسفۀ سیاسی عامه در ایران این است كه فقط با ریشه‏كن‏كردن وضع موجود و درانداختن طرحی نو مي‏توان امور را اصلاح كرد. اما جامعه به شكل اقلیم و سرزمین، و فكر انسان به شكل جامعه در مي‏آید. بر این قرار، آموزش سیاسی تبدیل به نوعی جهان‏بینی آنارشیستى مي‏شود كه كل امور را تعلیق به محال مي‏كند.

در مواردی نیز آموزش سیاسی تنها با تحقق شرایط مادی فرصت اجرا مي‏یابد. برای مثال، در ایران به مدت نیم قرن، یعنی از انتهای دهۀ 1320 تا نیمۀ دهۀ 1370، ارقام مربوط به آرا اعتبار چندانی نداشت. بازگشت مجدد اعتبار به این ارقام و كاهش تخلفات انتخاباتی به حدی قابل اغماض، صرفاً به سبب آموزش درستكاری نبود. حریفانِ‌ عرصۀ سیاست شاخ‏درشاخ بودند و ریختن آرای فله در صندوقها دشوار شده بود. در آینده، چنانچه بار دیگر یك جناح قدرت مطلق بیابد، احتمال تكرار روشهای قدیمی منتفی نخواهد بود.

پس، اول، در آموزش سیاسی آموزش اخلاق به طور انتزاعی كم‏اثر است (ایرانیان از عهد باستان علیه دروغ داد سخن مي‏داده‏اند، در همان حال كه از دروغ‏گفتن پروا نداشته‏اند). دوم، تحول در رفتار را نباید ابدی و یك بار برای همیشه فرض كرد. بازگشت شرایط مادی به وضع پیشین مي‏ تواند سبب شود رفتارها نیز به روال سابق رجعت كند.

آموزش سیاسی بخشی از انتقال جهان‏بینی از طریق كمك به روند رشد فرد است. موجودات زنده برای یادگیری به الگو و نمونه عملی نیاز دارند. پرندگان جوجه‏هایشان را به تمرین پرواز و آشیانه‏ساختن وا مي‏دارند، و انسانها، قبل از هر اقدامی، فرزندشان را با آموزش بازدارندگی و خویشتن‏داری برای زندگی اجتماعی تربیت مي‏كنند.

 

حتی در آموزش نظری، آموزش‏دهنده باید واجد درجه‏ای از اقتدار باشد تا برای تعلیم‏گیرنده الگو به حساب آید. در مكان آموزشی و در چشم دانش‏آموز، معلم الگوست؛ الگوی معلم، مدیر، و الگوی مدیر وزیر متبوع اوست. در شرایطی كه چنین مرجعیتی وجود نداشته باشد، یكی از عارضه‏ها بي‏ هنجاری است (مفهومی كه امیل دوركیم وارد جامعه‏شناسی كرد). رابرت مرتون، جامعه‏شناس آمریكایی، بي‏ هنجاری را نتیجۀ اهداف والا و فرصتهای محدود تعریف كرد. در جوامع در حال گذار از یك مرحله به مرحله‏ای دیگر، بخصوص زمانی كه روند توسعۀ انسانی از نظر سیاسی و اقتصادی كند باشد، نوجوانان و جوانان با ارزشهایی كه مربیان مبلغ آنها هستند همذات‏پنداری نمي‏كنند. بر این قرار، مربی با اتكا به آمریت خود به‏عنوان صاحب‏اختیار نمره و مدرك، مي‏كوشد مفاهیمی را وارد گسترۀ معلومات دانشجو كند، در حالی كه دانشجو در برابر موضوع درس حساسیتی كه لازمۀ یادگیری است از خود نشان نمى‏دهد.

آموزش سیاسی و مدنی، در اساس، انتقال یك رشته هنجار به تعلیم‏گیرنده است. وقتی سلسله مراتب نهاد آموزش، به‏عنوان مؤلف كتاب درسی، مورد تأیید دانش‏آموز و دانشجو نباشد، فقط با اتكا به نمره نمي‏توان به انتقال مفاهیم پرداخت.

در چنین اوضاع و احوالی، وارد شدن یا نشدن دبیر و استاد در مقولۀ سیاست، به‏عنوان موضوع درس و بحث، راهگشا نخواهد بود: آنچه تعلیم‏گیرنده مي‏طلبد نفی وضع موجود و اثبات حقانیت وضعی است كه مي‏تواند و باید به وجود آید. چنین رویكردی، از نظر روشی، ناچار جدل‏آمیز است و برای شناخت جامعه و جهان به‏آموزش‏گیرنده كمك چندانی نمي‏كند. در حالی كه در فكر و فرهنگ ایرانی واقعیت اهمیت چندانی ندارد و باید به دنبال حقیقت گشت، این نوع آموزش سر از همان فضایی در خواهد آورد كه بسیار آشناست: خیالپروری و عرفان. اما اندیشۀ سیاسی را نمي‏توان بر پایۀ عواطف عرفانی بنیان نهاد. در جامعۀ ایران توجه عینی به واقعیتها ـــ یعنی قدم‏به‏قدم پیش‏رفتن ــــ نه تنها خریداران فراوانی ندارد بلكه به‏عنوان مخالف حقیقت ـــ یعنی جهشی عظیم و یك‏بار برای همیشه ــــ پیشاپیش مردود شناخته می‌شود زیرا جهان‏بینی خرده‏فرهنگ‏ها در اساس با همدیگر در تضادند، اما حركت بر اساس واقعیت، نیاز به حدی از تفاهم میان آنها دارد.

آموزش دموكراسی نه صرفاً به معنی تكرار و تلقین یك رشته ارزشهای شعاری، بلكه حاوی دركی عینی از جامعه و جهان است. اقدامهایی از قبیل ایجاد پارلمان دانش‏آموزی به منظور آشناكردن نوجوانان با ساز و كارهای دموكراسی را باید مثبت ارزیابی كرد، اما مهمتر از آن، آموزش زندگی شهری و فاشیسم‏زدایی از فرهنگ ایرانی است. اقدام اخیر با مقاومت هم عوام و هم خواص روبه‏رو خواهد شد زیرا قاطبۀ مردم ایران به نگرشهای فاشیستی، خودمحورانه و نژادپرستانه خو كرده‏اند. بدون برخورد صریح به فاشیسم و زدودن رسوبات آن از فكرها، هیچ اقدامی، چه مستقیم و چه ضمنی، در جهت آموزش دموكراسی به ثمر نخواهد رسید.

نهاد تعلیمات عمومی بیشترین كاری كه مي‏تواند در جهت آگاهی ِسیاسی انجام دهد آگاه‏كردن آموزش‏گیرنده از این واقعیت است كه میان اعتقاد و گفتار و رفتار فرد باید انسجام باشد. تا زمانی كه چنین انسجامی در جامعه به اندازۀ كافی طرفدار نداشته باشد، آموزش سیاسی چیزی بیش از آموزه‏های آنارشیستی و تلقینات نیهیلیستی نخواهد بود.

 

 

منابع

دانشكدۀ‌ علوم اجتماعی دانشگاه تهران، 28 اردیبهشت 1384

در روزنامۀ ایران، 20 تیر1384، با عنوان "آیا دموكراسی آموختنی است؟"

 

http://daneshjooqom.4kia.ir/

فهرست مطالب

عنوان صفحه

امضاهاي ديجيتالي، گواهي‌نامه‌ها و تجارت الكترونيكي.. 1

مقدمه. 1

امضاهاي ديجيتالي.. 2

تشخيص هويت صاحب رمز. 3

گواهي‌هاي ديجيتالي.. 4

انواع گواهي‌هاي ديجيتالي.. 7

اشخاص مربوط به گواهي ديجيتالي.. 9

گواهي‌نامه‌هاي ديجيتالي باز و بسته. 11

اعتماد به گواهي‌ها و امضاي ديجيتالي.. 12

اعتماد در امضاء. 17

گواهي‌ها و امضاهاي ديجيتالي در تجارت الكتريكي.. 19

1. انتظارات و موارد مورد توجه مصرف كننده. 20

2. گروه‌هاي مورد اعتماد. 22

3. ضمانت‌نامه‌هاي مالي.. 23

4. 24

5. شناسنامه.................................................................................................................................. 25

6. ويژگي‌هاي گواهي‌هاي ديجيتالي امضاء. 25

گواهي اختيارات امضاي ديجيتالي شخص ثالث... 28

استانداردهاي فني براي امضاهاي ديجيتالي و گواهي‌نامه‌ها30

تحقيق گواهي‌نامه‌ي جديد. 34

نتيجه‌گيري‌ها35

 

امضاهاي ديجيتالي، گواهي‌نامه‌ها و تجارت الكترونيكي

 

مقدمه

رمز‌نويسي به مدت 3500 سال تا قبل از اواسط دهه‌ي 1970 تنها از يك رمز استفاده مي‌كرد كه توسط دو گروه رمزگذاران و رمزگشاها شناخته شده بوده است. هركسي كه داراي آن رمز بود (يعني كليد) به طرز كار آن نيز آشنايي داشت.

در رمزنويسي عمومي دو امضاء موجود است: يكي براي رمزگذاري اطلاعات و ديگري براي رمزگشايي آن بكار گرفته مي‌شده است.

وقتي كه يكي از اين رمزها محرمانه مي‌شد ديگري به صورت عمومي در مي‌آمد و سيستم طوري طراحي مي‌شد كه آگاهي از رمز عمومي اجازه به فاش شدن ارزش رمز محرمانه را ندهد. معمولاً فرض بر اين گرفته مي‌شد كه رمز محرمانه تنها توسط يك شخص اداره مي‌شد كه به او صاحب امضاء مي‌گفتند.

رمزنويسي عمومي هم به منظور بدست آوردن محرمانه بودن و هم امضاي ديجيتالي مي‌تواند بكار گرفته شود. محرمانه بودن هنگامي به دست مي‌آيد كه رمزگشايي محرمانه نگه داشته شود و رمزگذاري عمومي شود تا هر شخصي به وسيله رمز عمومي بتواند پيغامي را رمزگشايي كند كه فقط دارنده‌ي رمز مي‌تواند رمز بگذارد.

امضاهاي ديجيتالي موقعي فراهم مي‌شود كه رمزگذاري محرمانه شده و رمزگشايي عمومي شود تا هركس با رمز عمومي بتواند پيغامي را رمزگشايي كند كه فقط صاحب امضاء رمزگذاري كرده است. به وسيله امضاي ديجيتالي تأييد شده ما متوجه مي‌شويم كه از زماني كه امضاء شكل گرفته، شي نشانه‌گذاري شده تغيير نيافته و همين‌طور اين عمل توسط رمز محرمانه انجام گرفته است.

امضاهاي ديجيتالي

يك رمز جفتي براي امضاي ديجيتالي وجود دارد: يك رمز امضاي محرمانه ديجيتالي كه براي امضاي آيتم‌هاي اطلاعاتي است و يك رمز تصديق امضاي ديجيتالي كه توسط ديگران استفاده مي‌شود تا كنترل كنند كه آيا امضاء با رمز امضاي مربوطه انجام گرفته يا خير.

اگرچه واژه‌ي امضاء براي هر دو بكار مي‌رود اما در عمل امضاي ديجيتالي و امضاهاي مكتوب داراي ويژگي‌هاي كاملاً متفاوتي هستند. اگر يك مدرك امضاء شده‌ي ديجيتالي به هر طريقي دست كاري شود امضاي ديجيتالي آن تصديق نخواهد كرد. هرچند رمز محرمانه‌اي كه بوجود آورنده امضاء است مي‌تواند توسط هر شخصي كه دسترسي به ارزش آن را دارد مورد استفاده قرار گيرد. از طرف ديگر يك امضاي مكتوب از طريق بيومتريك[1] به صاحب آن وصل مي‌شود. اما استفاده آن روي مدرك از تغييرات كشف نشده بعدي جلوگيري نمي‌كند.

يك امضاي مكتوب نشانه‌گر امضاي يك شخص روي مدرك است حال آن‌كه يك امضاي ديجيتالي نشانگر يك رمز محرمانه داده شده روي مدرك مي‌باشد. يك امضاي ديجيتالي به ما مي‌گويد كه يك مدرك از زماني‌كه امضاء صورت گرفته تغيير نيافته است. در مورد اطلاعات بيشتر، يك امضاي ديجيتالي خطور هيچ شخص خاصي را نشان نمي‌دهد.

اگر رمز امضاي محرمانه تحت كنترل يك فرد باشد پس آن امضاء نماينده‌ي آن فرد است. و ممكن است شخصي فرض كند كه مدارك امضاء شده با رمز توسط همان شخص صورت گرفته است. در حقيقت اين شبيه به ماشين كنترل مطالب است. مادامي كه ماشين به خوبي تحت كنترل بوده و دسترسي به آن فقط توسط امضاكنندگان مجاز بوده امضاي ماشيني مي‌تواند نماينده‌ي امضاي شخصي كه جايگزين مي‌كند باشد. اگرچه اثبات اين امر كه امضاء تحت كنترل يك شخص خاص در زمان امضاي ويژه بوده و هم‌چنين آن فرد طبيعتاً مي‌دانسته كه چه چيزي را امضاء مي‌كرده مرحله‌ي بسيار پيچيده‌اي مي‌باشد.

 

تشخيص هويت صاحب رمز

اگر شخصي كه ما مي‌شناسيم و به او اعتماد داريم رمز مورد تأييدشان را به ما بدهد ما مي‌توانيم در اين رمز شريك باشيم به شرطي كه مطمئن باشيم تنها آنها به ارزش امضاء مربوطه دسترسي دارند. تحت چنين شرايطي ما مي‌توانيم اسامي آنان را(يا بعضي اطلاعاتي كه هويت آنان را براي اهدافمان تعيين مي‌كند) به رمز تأييد يا تصديق‌شان به منظور يادآوري اين شراكت متصل كنيم. با اين عمل ما اطلاعات زيادي را توسط رمز مورد تأييدي كه بعداً به ما اجازه‌ي شراكت امضاي تأييد شده با دوستمان يعني صاحب رمز را مي‌دهد فراهم كرده‌ايم. هم‌چنين ما اطلاعات را به رمز تأييدي كه توصيف‌گر ويژگي رمز محرمانه مربوطه مي‌باشد وصل كرده‌ايم كه در اين صورت اين اطلاعات به دوستمان نيز تعلق خواهد يافت. بعد خواهيم ديد كه ما خواهيم توانست ويژگي‌هاي مختلفي را به رمزهاي امضاي محرمانه به اين روش مربوط كنيم.

احتمال اين امر خيلي كم است كه اگر يك غريبه رمز تصديقي را به ما بدهد كه ادعا كند كه اين (غريبه‌ها) براي امضايش است. ما مي‌توانيم چيزي را به آنها دهيم كه امضاء كنند و اگر امضاي بدست آمده قابل اطمينان بود ما متوجه مي‌شويم كه آنها به امضاء مربوطه دسترسي دارند. بنابراين ما نمي‌دانيم كه آيا ديگران هم اين رمز را دارند پس نمي‌توانيم اطمينان حاصل كنيم كه فقط آنها مي‌توانند از رمز استفاه كنند. علاوه بر اين تا زماني كه ما آنها را نمي‌شناسيم مي‌توانند ادعا كنند كه هركسي به غير از خودشان هستند و ما هم متوجه نخواهيم شد (مگر اين‌كه خيلي بدشانس باشند و شخصي را انتخاب كنند كه ما مي‌شناسيم). بنابراين در كل اگر ما رمزهاي مورد تأييد امضاء را به طور مستقيم از افرادي كه مي‌شناسيم و اطمينان داريم بدست آورده باشيم باز هم كسب اطمينان از هويت صاحبان رمز كار بسيار مشكلي خواهد بود.

 

گواهي‌هاي ديجيتالي

همان‌طور كه قبلاً اشاره شد اگر دوستي رمز مورد تأييد امضايشان را به ما داد ما بايد اسم طرف را همراه رمز داشته باشيم تا اين‌كه فراموش نكنيم آنها داراي رمز امضاء مربوطه نيز هستند. دوست ما مي‌تواند مدارك را با امضاهايي براي ما بفرستد كه ما قادر به كنترل استفاده از رمز مورد تأييدي باشيم كه با آنها شريك هستيم. هم‌چنين ما مي‌توانيم اين كليد (رمز) را به همراه اسم دوستمان براي ديگر دوستان بفرستيم تا اين‌كه آنها هم بتوانند اين امضاء را كنترل كنند. به علاوه به منظور جلوگيري از دست‌كاري شدن اشتراك اين اسم با رمز موردنظر و همين‌طور ثبت منشأ اصلي آن مي‌توانيم به صورت ديجيتالي اين تركيب اسم و رمز را امضاء كنيم. در اصل ما تأكيد مي‌كنيم كه شخص نامبرده براي رمز در تركيب (اسم و رمزي) كه ما امضاء كرده‌ايم دارنده رمز مي‌باشد. به شرط اين‌كه دوستان ما از همان اسمي كه ما با شخص اصلي شريك هستيم استفاده كنند. سپس آنها مي‌توانند امضاء را كنترل كنند حتي اگر رمز تأييد را به طور مستقيم دريافت نكرده باشند.

تركيب امضاء شده به صورت ديجيتالي يك رمز مورد تأييد امضاء با ديگر اطلاعات كه بيانگر ويژگي رمز محرمانه مربوطه است به عنوان گواهي شناخته مي‌شود. شخصي كه يك چنين گواهي‌اي را امضاء مي‌كند تأكيد بر ويژگي مشخص شده رمز امضايي دارد كه با رمز مورد تأييد در گواهي مشاركت دارد. وقتي كه ما اسم دوستمان را به رمز مورد تأييدشان الصاق مي‌كنيم و تركيب را امضاء مي‌كنيم در حقيقت بيان مي‌كنيم كه ما از اسم در گواهي براي تعيين هويت رمز امضاي مربوطه استفاده مي‌كنيم. اين مثالي است براي شناسنامه. شخصي كه اين گواهي را دريافت و يا از آن استفاده مي‌كند ممكن است بخواهد بداند كه صاحب رمز نامبرده كنترل منحصري روي رمز امضاي شخصي مشابه دارد اما در كل ما به عنوان صادر كننده شناسنامه هيچ كنترلي روي حفاظت و استفاده از آن رمز شخصي را نداريم. و هيچ تأكيدي هم نمي‌كنيم. اين امر بسيار مهم است كه ما بين اطمينان در امضاء و اطمينان به صاحب امضاء را فرق بگذاريم. تحت شرايط مناسبي امضاهاي ديجيتالي مي‌توانند اين اطمينان را فراهم كنند كه يك شخص آيتم اطلاعات را امضاء كرده ولي هنوز چيزي در مورد قابل اطمينان بودن شخص موردنظر نگفته است. همانند امضاهاي معمولي اين امر ممكن است كه خود امضاء مورد اطمينان باشد ولي صاحب آن نه.

نظر به اين‌كه يك امضاي معمولي كاملاً به صاحب امضاء ربط دارد و نه به مدرك امضاء شده، يك امضاي رمزدار (رمزنويسي) داراي ويژگي‌هاي متفاوتي مي‌باشد. به تنهايي يك امضاي ديجيتالي رابطه‌ي خيلي ضعيفي با صاحب آن دارد پس خيلي راحت مي‌توان رمز تأييد امضايي را بوجود آوريم. با اين ادعا كه متعلق به شخص ديگريست. هم‌چنين اين امر براي كامپيوتر امكان‌پذير است كه رمز امضاء را در اختيار ديگري يا حتي در اختيار نرم‌افزار همان كامپيوتر قرار دهد تا بتواند برخلاف تمايلات شخصي دارنده‌ي امضاء عمل كند.

استفاده از رمزهايي به نام تصديق امضاء در امضاي ديجيتالي نقطه قوت گوهي است.

به عنوان مثال ممكن است ما فقط به رمزهايي اعتماد كنيم كه مستقيماً از افراد شناخته شده و قابل اطمينان گرفته‌ايم. با اين وصف ممكن است نه تنها ما به رمزها اطمينان كنيم بلكه به هر رمزي كه آنها امضاء كنند اطمينان مي‌كنيم. اين نوع از توافق اغلب «شبكه اعتماد» ناميده مي‌شود، اما اين امر كاملاً اين مشكل را حل نمي‌كند چون ممكن است ما رمزي را دريافت كنيم كه توسط شخص غيرقابل اعتماد و ناآشنا تصديق شده باشد، ما مي‌توانيم روي اين مسئله تأكيد كنيم كه امضاهاي دوم خودشان امضاء مي‌شوند. اما اين روند بايد جايي متوقف شود و تنها يك رمز تأييد امضاء نشده بايد در انتهاي اين زنجيره مي‌تواند باشد. اين رمز آخر معمولاً به عنوان رمز اصلي ناميده مي‌شود و راه ديگر براي كسب اطمينان از قابل اطمينان بودن آن بايد پيدا شود.

در كل يك گواهي ديجيتالي مجموعه‌اي است از اطلاعات كه توسط يك رمز امضاي ديجيتاي امضاء شده است. صاحب رمز امضاء در يك گواهي تأكيديست بر اعتبار محتواي گواهي، جايي كه يك امضايي با تأييد رمز ضميمه آن گواهي است و به ويژه كه رمز امضاء داراي خاصيت رمز تأييد شده نيز باشد.

در عمل به كار گرفته شدن گواهي‌ها نشانه‌ي ضعف امضاي ديجيتالي‌ست(و در سيستم‌هايي كه در آنها استفاده مي‌شود) و اين امر بايد در طرح سيستم‌هايي كه از آنها استفاده مي‌شود مدّنظر قرار گيرد.

يكي از موارد استفاده از گواهي‌ها كه قبلاً درباره آن بحث كرديم تأييد يك اسم براي رمز داده شده است. در اين‌جا گواهي داراي رمز تأييد شده‌اي‌ست كه همراه اطلاعاتي از هويت صاحب رمز مي‌باشد. شخصي كه چنين گواهي را امضاء مي‌كند ممكن است تأييد كند كه فرد شناخته شده به رمزي كه همراه رمز مورد تأييد عمومي در گواهي‌ست دسترسي دارد. شخص امضاء كننده ممكن است ادعا كند كه شخص شناخته شده به تنهايي به رمز محرمانه دسترسي دارد. جزئيات درباره ادعاهاي يك گواهي به اطلاعات بيرون از گواهي بستگي دارد.

به منظور كنترل اعتبار يك امضاي ديجيتالي بايد رمز مورد تأييد قابل اطمينان آن را بايد داشته باشيم.

يك چنين رمزي ممكن است قبلاً در موردي قابل دسترس باشد كه بتوان امضاء را به سرعت تأييد كرد. اگر رمز مورد تأييد به شكل يك گواهي باشد پس امضاء گواهي بايد كنترل شود. اين روند ممكن است خودش تكرار شود چون ممكن است ما به گواهي ديگري براي اين امضاء نياز داشته باشيم. سرانجام ما بايد به رمزي برسيم كه مي‌دانيم بايد اعتماد كنيم يا يكي كه امضاء مورد تأييد قرار نگرفته است. در مورد بعدي يكي از روش‌هاي كنترل رمز نگاه كردن به ارزش آن در كتاب به وفور چاپ شده است. اخيراً كتابي با عنوان ثبت اعتبار جهاني به منظور اين هدف پايه‌گذاري شده است.

 

انواع گواهي‌هاي ديجيتالي

1. شناسنامه‌ها: يك شناسنامه شامل يك رمز مورد تأييد امضائيست كه با اطلاعات كافي براي شناخت هويت صاحب رمز همراه شده است. اين نوع از گواهي از آن چيزي كه در اول تصور مي‌شد ماهرانه‌تر است و به جزئيات بعداً خواهيم پرداخت.

2. گواهي‌هاي جواز:اين گواهي است كه هويت صاحب رمز را به عنوان يكي از اعضاي گروه يا سازمان خاص بدون شناسايي هويت ديگر افراد مشخص مي‌كند. به عنوان مثال چنين گواهي‌اي مي‌تواند نشانگر اين امر باشد كه صاحب امضاء يك دكتر است يا يك وكيل. در بسياري از موارد يك امضاي خاص براي تصويب كار يا معامله‌اي صورت مي‌گيرد ولي هويت صاحب آن مطرح نيست. به عنوان مثال داروخانه‌ها ممكن است كه احتياج داشته باشند كه بدانند و مطمئن شوند كه نسخه‌ها توسط دكتر تجويز شده و هيچ لزومي به شناخت هويت دكتر موردنظر ندارند.

در اين‌جا گواهي اعلام مي‌كند كه صاحب امضاء (هركس كه مي‌خواهد باشد) حق نوشتن نسخه‌هاي پزشكي را دارد. گواهي‌هاي جواز در حقيقت به عنوان گواهي‌هاي تصويب يا اجازه تلقي مي‌شوند. ممكن است اين‌طور تصور شود كه امضاي دكتر بدون هويت داراي هيچ ارزشي در صدور يك نسخه نيست. يا اين وصف وقتي چنين گواهي شامل مشخصات فردي صاحب امضاء نباشد صادركننده گواهي مي‌داند. در مواقع لزوم چنين چيزي بسيار مورد احتياج قرار مي‌گيرد.

3. گواهي‌هاي اجازه يا جازه‌نامه‌ها: در اين نوع از گواهي‌ها امضاء در حقيقت نشانه‌ي اجازه‌ايست براي انجام كاري. به عنوان مثال يك بانك جوازي را براي مشتري‌اش صادر مي‌كند با اين مضمون كه: امضاء در اين گواهي نشانه‌ي اجازه برداشت پول از شماره حساب 271828 مي‌باشد.

در كل صاحب هر منبعي كه داراي دسترسي به منابع الكترونيكي باشد مي‌تواند از اجازه‌نامه براي كنترل دسترسي به آن استفاده كند. كنترل دسترسي براي تأمين و فراهم كردن تسهيلات كامپيوتري و صفحات اينترنتي مثال ديگري مي‌باشد.

اگرچه اجازه‌نامه‌ها ممكن است شامل اطلاعاتي مربوط به هويت فرد باشد اما به طور كلي مورد نياز نبوده و اغلب نامطلوب مي‌باشد. به عنوان مثال در استفاده از گواهي‌هاي ديجيتالي براي برداشت پول از طريق الكتريكي، اگر شبيه به برداشت معمولي پول از بانك باشد اين كار فردي بايد بدون امضاء و نام باشد و اين بدان معناست كه گواهي‌هاي موردنظر اجازه‌نامه‌هايي خواهد بود بدون اطلاعات فردي.

در سيستم‌هاي بانكي شناسنامه براي باز كردن حساب مورد نياز است اما اجازه نامه براي باز كردن حساب به شخصه شامل اطلاعات فردي نيست. براي شناخت صاحب حساب يا گواهي، بانك به رابطه بين ارقام حساب و صاحبان در دادگان داخلي خودش مراجعه مي‌كند. قرار دادن چنين اطلاعاتي در يك اجازه نامه طبيعتاً نامطلوب است چون ممكن است بانك و مشتري‌هايش را در معرض خطرات بيشتري قرار دهد.

به عنوان مثال اگر چنين اطلاعاتي در اجازه نامه‌ها درج شود به رقباي بانك اين اجازه را مي‌دهد كه ليستي از مراجعين را به عنوان گواهي تهيه كند كه براحتي بتوانند از سيستم بانكي عبور كنند. اين امر به هركسي كه اين گواهي را در دست دارد اجازه مي‌دهد كه از اطلاعات فردي آن براي اهداف ناخواسته كه ممكن است مشتري را به خطر بيندازد استفاده كند. علاوه بر آن قوانين خصوصي مي‌توانند اين چنين اعمالي را غيرقانوني كنند چون‌كه بانك ممكن است اطلاعات فردي مربوط به مشتري را در نزد شخص ثالث فاش كنند.

در حالي كه ممكن است اين‌گونه دلالت شود كه استرس به چنين اطلاعاتي قابل كنترل شدن باشد چنان‌چه نياز نباشد احتياجي به استفاده از بهترين ابزار براي كنترل استفاده شود.

اين نشانگر يك اصل كلي براي گواهي‌هاست: آنها بايد در جهت اهداف ويژه امضاء شوند و اطلاعاتي كه در آنها درج شده فقط بايد در حدّ نياز خود گواهي باشد نه بيشتر.

هم‌چنين گواهي‌هاي كلي كه زياد در دسترس هستند و به وفور مورد استفاده قرار مي‌گيرند احتمالاً نسبت به آنهايي كه براي اهداف ويژه امضاء مي‌شوند كمتر مؤثر مي‌باشند.

 

اشخاص مربوط به گواهي ديجيتالي

در اصل سه گروه مختلف با گواهي ديجيتالي همكاري مي‌كنند:

شخص متقاضي:شخصي كه به گواهي احتياج دارد و در اختيار ديگران قرار مي‌دهد تا استفاده كنند آنها به طور كلي مقداري يا تمام اطلاعاتي را كه آن شامل مي‌شود فراهم مي‌كنند.

شخص صادركننده: اين شخص به طور ديجيتالي بعد از اين‌كه اطلاعات را در گواهي ثبت كرد و صحت آن را بررسي كرد آن را امضاء مي‌كند.

شخص تأييد كننده: اين شخص امضاء را در گواهي تصديق كرده و بعد به مطالب آن به منظور بعضي از اهداف ويژه تكيه مي‌كنند.

به عنوان مثال يك شخص- شخص كه درخواست كننده- يك سري مدارك را به يك اداره دولتي ارايه مي‌دهد كه داراي هويت است- شخص صادر كننده- كسي كه شناسنامه‌اي را فراهم مي‌كند كه مي‌تواند توسط بانك مورد استفاده قرار گيرد- شخص تأييد كننده- هنگامي كه شخص درخواست كننده يك حساب بانكي باز مي‌كند.

واژه شخص اطمينان كننده، گاهي اوقات به جاي شخص تأييدكننده بكار مي‌رود. اما مي‌تواند گمراه كننده باشد زيرا اهدف اصلي شناخت شخصي است كه گواهي را قبل از اعتماد به آن كنترل مي‌كند. در عمليات يك كارت اعتباري بسياري از افراد از يك گواهي استفاده مي‌كنند و از اين رو به آن اعتماد مي‌كنند اما تنها تعدادي از اين‌ها يعني افراد ممكن است اعتبار اين گواهي را كنترل مي‌كنند. از اين رو يك شخص تأييد كننده شخصي است كه اول كنترل مي‌كند و بعد به محتواي گواهي اعتماد مي‌كند نه مثل شخصي كه بدون كنترل اعتبار آن به گواهي اعتماد مي‌كند. برحسب نوع گواهي افرادي كه از آن استفاده مي‌كنند متفاوت هستند.

جدول زير مثالي براي اين نمونه است:

نوع گواهي	شخص متقاضي	شخص صادركننده
هويت	شخص موردنظر	اداره دولتي مناسب
مجوز	يك شخص با صلاحيت از يك حرفه يا شغل	عضو حرفه‌اي
اعطاي امتياز	مشتري كه خواهان دسترسي به منبع است	صاحب منبع

 

معمولاً يك شخص متقاضي و يك شخص صادركننده وجود دارد اما وجود اشخاص تأييدكننده بيشتر از اين‌ها خواهد بود. در بعضي موارد اين اشخاص نبايد از هم جدا باشند. در آخرين مثال بالا يعني شخص صادركننده و شخص تأييدكننده مثل هم هستند. اين اغلب براي گواهي‌هاي اعطاي اختيار مورد استفاده قرار مي‌گيرد.

گواهي‌نامه‌هاي ديجيتالي باز و بسته

در بسياري از موارد اشخاصي كه با يك گواهي ديجيتالي سروكار دارند در روابط قراردادي وسيع‌تر خود از آن استفاده خواهند كرد. به عنوان مثال وقتي كه يك فرد يا حساب بانكي باز مي‌كند يك قراردادي وجود خواهد داشت كه در آن شرايطي تنظيم مي‌شود كه تحت آن شرايط بانك و شخص موردنظر حساب را باز مي‌كنند.

وقتي كه يك گواهي ديجيتالي در اين موقعيت استفاده مي‌شود قراردادي كه بين اشخاص هست براي تنظيم شرايط به منظور استفاده از آن گواهي مورد استفاده قرار مي‌گيرد البته با ذكر تعهدات اگر مشكلي بوجود آيد. اين مثالي هست براي گواهي ديجيتالي بسته: گواهي كه براي آن تمام اشخاص بدان رضايت دارند و محدود به رابطه قراردادي مي‌شوند.

متقابلاً در يك گواهي ديجيتالي باز گواهي است كه در آن اشخاص ذي‌نفع (معمولاً شخص اعتماد كننده) هيچ يك از توافق‌نامه‌هايي كه استفاده از آن گواهي را مجاز مي‌كند دخالت ندارد. به عنوان مثال يك دكتر و يك هيأت پزشكي حرفه‌اي كه گواهي جواز او را صادر مي‌كنند داراي توافقي دو طرفه هستند كه روابطشان را تحت‌تأثير قرار مي‌دهد. اگرچه يك بيمار ممكن است در اين توافق دخالتي نداشته باشد اما اگر گواهي اشتباه باشد آنها ممكن است در خطر بيافتند. اين مثالي است براي وقتي كه يك شخص كه به گواهي اعتماد مي‌كند مي‌تواند در معرض خطر قرار گيرد اما در صورت بروز مشكلي هيچ پايه و اساس توافق شده‌اي براي تاوان گرفتن ندارد.

يك فردي كه يك گواهي ديجيتالي open (باز) را تأكيد مي‌كند داراي مشكلات فراواني است.

اول؛ ممكن است آنها فرصت كافي نداشته باشند كه بفهمند كه آيا گواهي قابل اطمينان هست يا نه و براي چه هدفي تنظيم شده است. در حالي كه ممكن است آنها هويت سازماني را كه گواهي را امضا كرده بشناسند آنها متوجه اين امر نمي‌شوند كه بايد در صدور گواهي يا به محتواي (هدف) اصلي آن بسيار دقت كنند.

دوم اين‌كه زيرا آنها در هيچ تعهدي كه روي استفاده از آن صورت گرفته دخالت ندارند نمي‌دانند كه آيا اگر مشكلي بوجود آمد اين امر باعث ايجاد محدوديت روي فعاليت آن مي‌شود و يا خير. اگرچه بعضي از اين مسائل در گواهي ذكر مي‌شود اما بايد براي فهم معاني دقيق آن موضوعات تحقيق و بررسي كامل انجام شود.

هم‌چنين مهم است كه بدانيم آيا شروط ذكر شده در موضوع گواهي در حوزه‌ي استفاده از آن بكار گرفته مي‌شود يا خير. اگر كاملاً اين مسائل حل نشود ارزش گواهي‌هاي ديجيتالي open به شدت كم مي‌شود، گواهي اختيارات (A) قصد دارند كه به وسيله يك نظام قابل فهم و شكل يافته بر اين مشكلات غلبه كنند. با اين وصف اين يك مفهوم جديد و ناآشنايي است كه براي پايه‌ريزي شدن زمان زيادي مورد نياز مي‌باشد. علاوه بر اين، گواهي‌هاي ديجيتالي open براي تجارت الكترونيكي لازم نيستند كه اكثراً استفاده از گواهي‌هاي بسته را قبول مي‌كنند.

 

اعتماد به گواهي‌ها و امضاي ديجيتالي

1. اعتماد به گواهي‌ها:بايد ميان اعتبار يك گواهي و اعتبار اطلاعات امضاء شده درون آن فرق قائل شد. حقيقت اين است كه يك امضاء در يك گواهي بايد فراهم كننده اعتباري بر صحت مطالب باشد اما بدان معني نيست كه اين اطلاعات بدون استثناء درست باشند.

اول، يك امضاءكننده گواهي ممكن است اشتباه كند و كنترل كافي روي مطالب گواهي نداشته باشد. يك شناسنامه ديجيتالي ممكن است براساس يك پاسپورت بنا شده باشد اما ممكن است دومي جعل شود و احتمال دارد تغييرات زيادي با دقت فراواني كه در موقع كنترل آن بوده وجود داشته باشد.

دوم، ممكن است روش صدور يك گواهي غلط باشد. آنها مي‌توانند براحتي در صدور آن دچار اشتباه بشوند يا ممكن است به منظور صدور گواهي‌هاي به ظاهر معتبر با محتواي غلط دخالت داشته باشند.

سوم، خيلي راحت است كه فراموش كنيم كجا يك گواهي شامل يك رمز مورد تأييد امضاء است، اعتماد به اين رمز نه تنها به اعتماد به گواهي بستگي دارد بلكه بر اعتماد در روشي كه رمز امضاء ذخيره و استفاده شده بستگي دارد. تعيين چه نوع هويت و چگونگي تثبيت آن از جمله مشكلات مربوط به شناسنامه‌هاست، در بيشتر شناسنامه‌هاي رايج، يك رمز به وسيله‌ي استفاده از يك اسم (يك سلسله از اشخاص) به يك شخص يا شي‌اي مربوط مي‌شود و اين امر باعث بروز مشكلاتي مي‌شود. اگر اسامي واحد نباشند و يا اين‌كه يك گواهي معتبر باشد لزوماً بدين معنا نيست كه با رمز امضاء مشترك باشد به خاطر اين‌كه ممكن است با يك شخص ديگري (غير از شخص اصلي) مشترك باشد.

در عمل صادركننده گواهي و يك تأييدكننده هر دو اسامي را شناخته و از آنها استفاده مي‌كنند اما هيچ ضمانتي وجود ندارد كه اين اسامي با افراد مشابه مشترك باشد. مثلاً جان اسميت كه براي صادركننده آشنا است ممكن است با جان اسميت كه تأييدكننده مي‌شناسد يكي نباشند، از اين بدتر، اطلاعات اضافي كه صادركننده براي نوشتن اسامي واحد بكار مي‌برد. مثلاً يك اسم با تاريخ تولد. ممكن است در دسترس شخص تأييدكننده نباشد. بنابراين وقتي كه يك شخص تأييدكنده براي تأييد امضاي جان اسميت احتياج به يك گواهي پيدا مي‌كند ممكن است گواهي‌هاي كاملاً قابل اطميناني بدست آورد كه به هيچ كدامشان نمي‌شود اطمينان كرد زيرا آنها نمي‌دانند كه از كدامشان استفاده كنند، اگر آنها اقدام به استفاده از گواهي‌اي بكنند كه به درستي آنها ايمان دارند آنها حدس و گمان خود را به سمت چيزي سوق دادند كه روند رمزنگاري قلمداد شده و به آن اطمينان شده است.

گواهي‌هاي رمز با اطلاعات بيومتريك مي‌توانند بر اين مشكلات غلبه كنند اما زيربنايي كه براي بوجود آوردن و كنترل كردن اين اطلاعات مورد نياز قرار مي‌گيرد قابل توجه است و اين بدين معناست كه استفاده گسترده از اين دستاوردها هنوز به اين زودي امكان‌پذير نيست.

هم‌چنين كنترل هويت از آنچه كه در اول تصور مي‌شد سخت‌تر است. هرچند تجزيه تحليل دقيق نشان مي‌دهد كه معمولاً در بسياري از شرايط يعني جايي كه ما انتظار داريم كه مورد نياز قرار مي‌گيرد احتياج نيست.

البته يكي از اهداف گواهي قوي‌تر كردن روابط مي‌باشد، همان‌طور كه قبلاً ذكر شد گواهي به تنهايي نمي‌توانند اين وظيفه را انجام دهند. علاوه بر اين اگر ما با يك رمز مالكيت ناآشنا روبرو شويم بايد براي فهم بيشتر اين مالكيت به زيربناي گواهي دسترسي داشته باشيم. اما يكبار كه ما اين‌كار را انجام داديم نه تنها بايد به چيزهايي كه برايمان آشناست بلكه به طرح، عملي ساختن و عملكرد اين زيربنا اعتماد كنيم. اعتماد به مالك به تنهايي و اعتماد به يك زيربناي احتمالي و اعتمادي كه ضعف امنيتي را بوجود مي‌آورد قدم بزرگي است. بسيار جاي تعجب است كه متخصصان به دنبال جزئيات در كاربردها مي‌گردند تا ببينند كه آيا مي‌توانند به نحوي اين كار را به مرحله اجرا در آورند كه احتياجي به زير بنا نداشته باشند يا نه. بسياري از كاربردهاي امضاي ديجيتالي بدون اين تسهيلات به طور موفقيت‌آميزي قابل اجرا هستند.

 

2. اعتماد در رمزهاي امضاي محرمانه: با تمام مزيت‌هاي مراجع گواهي و شخص ثالث قابل اعتماد، امضاهاي ديجيتالي بيشتر از يك گواهي مي‌باشند. گواهي‌ها تنها با اعتماد به جزئيات عمومي رمز جفتي خصوصي و عمومي سروكار دارند و در مورد رمز امضاي محرمانه هيچ اطميناني را به ما نمي‌دهد. داشتن زيربناي (A) كامل امكان‌پذير است اما هيچ ارزشي ندارد به خاطر اين‌كه هيچ ضمانت‌نامه معادلي در مورد فضايي كه در آن رمزهاي امضاي محرمانه مشترك نگهداري و استفاده مي‌شوند وجود ندارد. به منظور اعتماد به يك امضاي ديجيتالي تنها ما بايد در مورد مالكيت رمز تأييد اعتماد بلكه به اين‌كه صاحب رمز تنها شخصي‌ست كه مي‌تواند از رمز امضاي محرمانه مربوطه استفاده كند ايمان داشته باشيم به عنوان نمونه به موارد زير توجه كنيد:

• اگر صاحب امضاء نسبت به رمز امضاء بي‌دقتي كند اين رمز بر همه آشكار مي‌شود.
• ممكن است كامپيوترشان زياد ايمن نباشد و ممكن است حتي با دقت زياد نيز رمز توسط ديگران ربوده شود.
• كامپيوتر ممكن است شامل نرم‌افزاري باشد كه با رمز كاربرد امضاء خواهد كرد اما تحت كنترل شخص ديگر و بدون اطلاع كاربر.
• بعد از اين‌كه كاربر امكان رمز امضاء را فراهم كرد ممكن است كامپيوتر به دست شخص ديگري قرار بگيرد نه شخص موردنظر.
• ممكن است كاربر چيزي را امضاء را فراهم كند و بعد فراموش كند سپس آنها مي‌توانند توسط انتشار رمز امضاي محرمانه آنها به طور عمدي امضايشان را از اعتبار ساقط كنند. اين نمي‌تواند از يك نمونه سرقت رمز امضاي محرمانه مجزا شود و كاربر نبايد به خاطر چيزي كه نتوانسته از آن جلوگيري كند مجازات شود.
• احتمال دارد امضاهاي ديجيتالي بدون دسترسي به رمزهاي امضاي محرمانه قابل جعل باشند.

اين مقتضيات در جمع و تركيب، ايرادهاي فراواني را بوجود مي‌آورند.

نرم‌افزاري كه كار آن براي ذخيره رمز است كار حفاظت را انجام نمي‌دهد و اين بدان معناست كه بايد از نمونه‌هاي سخت‌افزاري كمك گرفت. اگرچه كارت‌هاي هوشمند روي كار آمدند اما هنوز قدرت كافي براي حمايت از توليد رمز روي كارت و در معرض خطر قرار گرفتن فاش شدن رمز ندارند. حقيقت محض اين است كه اين ارزش‌ها كه در بيشتر از يك محل وجود دارند امكان المثني غيرقانوني و جعل امضاء را فراهم مي‌كنند.

در يك موقعيت ايده‌آل رمز جفتي امضاء روي كارت سخت‌افزار بوجود مي‌آيد و جزء عمومي به طور ظاهري از طريق كارت ميانجي قابل دسترس مي‌شود. رمز امضاي محرمانه در منبع محافظت شده‌اي روي كارت باقي مي‌ماند و از آن جدا نمي‌شود تا اين‌كه حتي خود صاحب امضاء همه از ارزش آن باخبر نمي‌شود. وقتي كه امضاء مورد احتياج قرار گرفت اطلاعات امضاء شده براي امضاء به منظور پيشگيري از نياز به رمز محرمانه براي خارج شدن از كارت به كارت منتقل مي‌شوند.

متأسفانه اين بدان معني است كه پردازشگر كارت بايد كاملاً ماهر باشد و هم‌چنين به يك كارت ميانجي‌اي احتياج دارد كه از اطلاعات زياد طوري حمايت كند كه امضاها روي آيتم‌هاي بزرگ اطلاعات بتوانند بدون وقفه بدست آورده شوند. تركيب اين خصوصيات براي كارت‌هاي هوشمند كنوني بسيار دشوار است. فرمت‌هاي تازه مثل كارت‌هاي PCMCTA مي‌توانند اين مقتضيات را حمايت كنند اما نسبتاً گران هستند به ويژه وقتي كه تمام زيربنا به منظور بكارگيري آنها احتياج به تغيير داشته باشد.

جلوگيري از شخص در انكار رمزهاي شخصي فرد يكي از مقتضيات به ويژه بحث‌انگيز است كه احتمالاً در برخي موارد امكان‌پذير و عملي نمي‌باشد. نتيجتاً، مي‌بايست كاربردهاي عملي امضاهاي ديجيتالي در صورت وجود اعتبار و ارزش امضاها مؤثر واقع شود. بي‌اعتبار شناخت شخص نسبت به امضاها دلالت بر اين دارد كه اين امضاهايي استفاده و بدون كاربردند. صاحبان كارت اعتباري از اين شانس برخوردارند كه در خصوص صورت حساب‌هاي ماهانه برخي آيتم‌هاي نوشتاري را نپذيرند اما اين بدان معنا نيست كه كارت اعتباري بي استفاده است. علاوه بر اين كليد خانه و يا كليد ماشين هيچ مفهومي از بي‌اعتبار خوانده شدنشان از سوي شخص به دنبال ندارند اما به عنوان ابزار كنترل و هدايت كاملاً مفيد باقي مي‌مانند.

 

اعتماد در امضاء

شخص در يك امضاي متداول با مداركي روبرو است كه بايد آنها را امضاء كند و در امضاء كردن آنها از خودكار استفاده مي‌كنند. در صورت امضاهاي ديجيتالي اين روند بسيار پيچيده‌تر است. شخص استفاده كننده به شكل ديگري مثلاً يك كارت هوشمند از كارآيي‌هاي امضاي خود برخوردار است و مي‌بايست آن را در مورد اطلاعات ديجيتالي‌اي از اين نوع به كار گيرد. آنها مي‌بايست يك سند الكترونيكي را روي يك صفحه به نمايش بگذارند و بعد از آنها خواسته مي‌شود تا كارت خود را وارد كنند به طوري كه اين سند بتواند امضاء شود. اما آنها چگونه مي‌دانند كه هستيم، امضاهاي آنها را در خصوص سند روي صفحه نمايش استفاده كرده نه در خصوص يك سند ديگر. چگونه مي‌دانند كه رمز امضاي سكرت آنها ذخيره نشده بوده به طوري كه امضاهاشان بعداً توسط ديگران بتواند جعل شود؟ و چنانچه اين يك ’ترمينال زمان و مكان فروش‘ باشد چگونه مصرف كننده و تاجر مي‌داند كه پايانه در كلاه‌برداري از يكي يا هر دو آنها تغيير نكرده و يا در مورد اين‌كار برنامه‌ريزي نشده است. روند امضاي ديجيتالي يك چيز در مقايسه با امضاهاي دستي قابل اطمينان، كاملاً پيچيده است و اين بدان معناست كه بدست آوردن اعتماد در اين روند بسيار بسيار مشكل‌تر خواهد بود. موضوع مشابه ديگري كه شامل اثبات كردن اعتبار اين روند در يك دادگاه است مي‌بايست اتفاقاتي باشد كه همواره پديد مي‌آيند.

چك كردن امضاهاي گواهي‌ها بخش مهمي در هرگونه روند تأييد امضاء و اين بدان معناست كه ’ترمينال‌هاي تأييد امضاء‘نيازمند دستيابي به برخي از رمزهاي تأييد امضاء مي‌باشند. همان‌گونه كه قبلاً ذكر شد، هميشه در آخر يك مجموعه‌اي از گواهي‌ها يك رمزي وجود دارد كه نمي‌تواند امضاء شود و از اين رو حداقل يك رمز وجود دارد كه مي‌بايست به روشي ديگر به طور قابل اطميناني ايجاد شود. بنابراين مراكز تأييد امضاء تمامي به طور كلي حداقل شامل يك رمز قابل اطمينانند كه در تكميل حلقه‌هاي آخر در زنجيره اين تأييد مورد استفاده قرار مي‌گيرند.

به عنوان مثال ترمينال’مكان و زمان فروش‘ ممكن است رمزهاي اصلي تأييد امضاء را براي شركت‌هاي كارت اعتباري‌اي به ثبت برساند كه كارت‌هاي آنها را تشخيص مي‌دهد و مي‌شناسد. چنين رمزهايي را مي‌توان مستقيماً از شركت‌هاي كارت اعتباري بدست آورد. بنابراين ما مي‌دانيم كه آنها حقيقي واصل هستند، اما چگونه ما مي‌دانيم كه زماني كه ترمينال جعل شده است.

برخي افراد اعتبار خود را تغيير نداده‌اند؟ جعل‌كنندگان پايانه مي‌توانند اين رمزها را امضاء كنند و يك رمز تأييد امضاء در اين پايانه داشته باشند كه در تأييد آنها مورد استفاده قرار مي‌گيرد اما الان لازم است بدانيم كه رمز تأييد امضاي آنان تغيير پيدا نكرده است.

اين بدين معناست كه حداقل مي‌بايست يك رمز مورد تأييد در خصوص اين برنامه وجود داشته باشد كه ما بدان اعتماد داشته باشيم و از زمان ايجاد تغيير نكرده و در ترمينال، پشتوانه‌اي براي اعتماد كردن باشد. از آن‌جايي كه اين امر بسيار با ارزش تلقي مي‌شود پس مي‌بايست در پايانه‌اي و به طريقي صورت گيرد كه ارزش و اعتبارش را نتوان به آساني تغيير داد.

حتي اگر ما به ترمينال‌هايي كه به كنترل تأييد امضاء مي‌پردازند اعتماد داشته باشيم موارد بسيار زياد ديگري وجود دارند كه ما بايد به آنها نيز اعتماد كامل داشته باشيم. همان‌گونه كه قبلاً گفته شد لازم است از اين مطمئن باشيم چيزي كه در صفحه نمايش است در واقع چيزي است كه امضاء شده هم‌چنين لازم است مطمئن باشيم كه به هيچ وجه رمزهاي سكرت امضاء از اعتبار خود ساقط نمي‌شوند. از اين رو بيشتر، توجه بسيار زيادي به تخمين و اطمينان از اين ترمينال‌ها است تا صرفاً به گواهي‌ها به ويژه مي‌بايست از اين مطمئن باشيم كه سخت‌افزار و نرم‌افزار دقيقاً و صرفاً در مسيري كه ما از آن انتظار داريم عمل كنند و اين‌كه اين بعد از چنين اعتباري كه بدست آورده تغيير نكرده است.

هم‌چنين لازم است بدانيم كه كاربر ماهري خصوصاً زمان امضاء از كامپويتر استفاده مي‌كرده و نرم‌افزار آن تنها چيز مورد تأييد و تمام قطعات در رابطه با آن نيز قابل اعتماد بوده و تغيير نكرده است. در مقايسه با ’خودكار يا كاغذ‘ امضاهاي كامپيوتري در برگيرنده‌ي روندهاي پيچيده‌ي امضايي هستند كه دست‌يابي به اعتماد در آن امري به مراتب مشكل‌تر است. تنها به اين دليل به نظر مي‌رسد كه احتمالاً افراد در يك سطح مصرف كننده يا اختصاصي از چنين امضاهايي استفاده خواهند كرد اما مگر اين‌كه شخص ديگري بسياري از ريسك‌هاي موردنظر را متعهد شود.

 

گواهي‌ها و امضاهاي ديجيتالي در تجارت الكتريكي

رشد و توسعه تجارت الكتريكي به عوامل متعددي بستگي دارد كه اعتماد و اطمينان از زيربناهاي جانبي تنها يكي از آنهاست. با اين حال در حالي فراهم آوردن يك طرح امنيتي يك قدم مورد نياز در توسعه اين بازار است، اما براي آن كافي نيست. با وجود اين هدف ما در اين‌جا به تنهايي بررسي اين جنبه است، تأييد اين مطلب كه اين فقط يك بخش كوچك از بخش‌هاي بسيار بزرگ‌تر است.

1. انتظارات و موارد مورد توجه مصرف كننده

نگرش مصرف كننده نسبت به اعتماد به تجارت الكتريكي تا حد بسيار زيادي توسط پوشش خبري در رسانه‌ها تعيين مي‌گردد. تجارت الكتريكي به كاربرد شبكه‌هاي الكترونيكي نظير اينترنت متكي بوده و در اين‌جا تقريباً تمام تبليغات در خصوص اين اعتماد منفي است. اين مطلب باعث اين پندار مي‌شود كه چنان‌چه مصرف‌كنندگان آن را در عمليات الكترونيكي به كار گيرند خطرات بسيار زيادي براي آنها به دنبال خواهد داشت. واقعيت با ميليون‌ها عملياتي كه هر روزه صورت مي‌گيرد فرق دارد و فقط يك بخش بسيار كوچكي بدون هيچ‌گونه مشكل عمليات خود را انجام مي‌دهند. عملاً به مراتب بيشترين خطرات امنيتي در استفاده از اينترنت در خصوص تجارت الكترونيكي ميزان اعتمادي است كه مي‌توان آن را در شخص (يا اشخاص) ديگري با هرگونه عمليات به حساب آورد. در مقايسه، ريسك‌هايي كه از كاربرد تأسيسات بنيادين در همان حين منشأ مي‌گيرند بسيار اندك بوده و با استفاده از پروتكل‌هاي پيشرفته‌ي رمزنويسي كه در پايه‌ي انتها به انتها (end to end ) عمل مي‌كنند آنها را مي‌توان مرتفع كرد. در استفاده از كارت‌هاي اعتباري، افراد نسبت به امضاهاي مصرف‌كنندگان آن‌چنان نگران نيستند چرا كه اعتماد آنها در اين عمليات بيشتر براساس استفاده از كارت اعتباري ايجاد مي‌شود تا بر پايه‌ي شناسايي شخص مقابل. اگرچه مصرف‌كننده از يك ضمانت‌نامه در برابر ضررهاي مالي نفع مي‌برد، اما اغلب آنها خواهان تجارت با يك شركت معروف هستند نه ظاهرسازي و مزيت ديگري در موقعيت خود.

اين بدان معناست كه مصرف‌كننده مي‌تواند از گواهي امضاي شخص ذي‌نفع باشد، اگرچه حتي در اين هنگام توجه اصلي احتمالاً به پرهيز از ضرر و زيان مالي در صورتي است كه مشكلاتي بر سر راه قرار مي‌گيرند. خصوصيت حائز اهميت گواهي‌هاي ديجيتالي اين است كه آنها ميان افراد اعتماد ايجاد مي‌كنند تا به استنباط و نتيجه‌گيري دست يابند اما زماني كه اين اعتماد از قبل وجود نداشته باشند آنها قادر به ايجاد يا ثبات آن نخواهند بود. به عنوان مثال چنان‌چه من به شركت دارويي بريتانيا(BMA) اعتماد داشته باشم و BMA هم اطمينان داشته باشد كه شخصx يك پزشك است. پس من مي‌توانم استنباط كنم كه من بايد كاملاً اطمينان داشته باشم كه شخصx يك پزشك است. هرچند اين رابطه ميان من و شخصx رابطه‌اي نيست كه هيچ‌گونه اطمينان تازه‌اي ايجاد كرده است، اين به سادگي تكرري از يك زنجيره‌ي اطمينان و اعتمادي است كه از قبل به شكل بسيار گسترده‌تري وجود دارد. عملاً اغلب اين روابط اعتمادآميز ميان افراد در اين‌جا ايجاد مي‌شوند و دليلش هم واضح و مرهن است چرا كه اعتماد يك خصوصيت و ويژگي از روابط ميان انسان‌ها بوده و مطلقاً اعتماد به شخصي كه كاملاً ناشناخته است عاقلانه نمي‌باشد. بنابراين زماني كه گروه‌هاي استاندارد كردن و دولت‌ها توجه خود را بر سلسله مراتب (top down) متمركز كنند تا افراد از رمزنويسي عمومي استفاده كنند، كاربرهاي خصوصي بسيار تمايل خواهند داشت تا به رمزهاي افراد ديگر در كتابچه‌هاي شخصي آنها دست يابند. به همين دلايل مشابه، اغلب روابط اعتمادآميز كه در تجارت حائز اهميت مي‌باشند در شكل بسته بيشتر از شكل باز ايجاد مي‌شوند. به نظر مي‌رسد روابط ميان بانك‌ها و مراجعين آنها اغلب به عنوان نمونه‌اي براي سرويس‌هاي (خدمات) شخص ثالث مورد اعتماد ديده مي‌شوند، اما احتمالاً مراجعين، اين روابط را به عنوان توافق‌هاي دو طرفه‌ي بسته فرض مي‌كنند كه در آن بانك‌ها تسهيلات بانكي را در اختيار آنها قرار مي‌دهند. اگرچه ممكن است امضاهاي ديجيتالي نهايتاً الگوهاي جديدي از اعتماد بوجود آرند اما تجربه‌ي بدست آمده از تكنولوژي حاكي از اين است كه از افزايش روابط اعتمادآميز فعلي و بهبود كارآيي و اثربخشي آنها مي‌توان به نحو مؤثري استفاده كرد.

2. گروه‌هاي مورد اعتماد

بهتر است عمليات الكترونيكي خاص كه از امضاهاي ديجيتالي استفاده مي‌كنند را فرا گيريم تا ببينيم كه شامل چه چيزهايي مي‌شود. اگر مراجعه‌كننده به دنبال كارت اعتباري است او از صادركننده كارت انتظار خواهد داشت قبل از اين‌كه آيا چك‌ها يك كارت در اختيار شخص قرار مي‌دهند او آنها را قبول كند. زماني كه يك كارت صادر مي‌شود، از مراجعه‌كننده انتظار مي‌رود كه آن را امضاء كند اما شركت در جستجوي اين گواهي خصوصي نيست كه اين امضاء واقعاً امضاي شخص موردنظر است يا خير؟ صادركنندگان كارت اين كار را براي امضاهاي معمولي و متداول انجام نمي‌دهند و هيچ دليل واضحي هم وجود ندارد كه چرا در خصوص امضاهاي ديجيتالي آنها مي‌بايست متفاوت عمل كنند. رابطه ميان مراجعه‌كننده و صادركننده‌ي كارت يك رابطه‌ي دو طرفه‌ي بسته(closed) است. از اين رو مي‌توان از طريق يك رابطه كه شامل شرايطي در خصوص استفاده از كارت يا هرگونه امضاهاي ديجيتالي مرتبط مي‌باشد آن را كنترل و هدايت كرد. به طريقي مشابه شركت كارت اعتباري نيز داراي يك رابطه دو طرفه‌ي بسته با تاجراني خواهد بود كه شرايطي و قوانيني براي جابجايي مبالغ كارت اعتباري مشخص مي‌كنند. هر چند مجدداً يك رابطه بسته نيز وجود دارد كه مي‌توان در بيان چگونگي به كارگيري امضاهاي ديجيتالي از آن استفاده كرد.

اين مثال نشان مي‌دهد كه مصرف‌كنندگان و تاجران يك رابطه سه طرفه‌ي باز با شركت كارت اعتباري ندارند اما در عوض رابطه‌ي دو طرفه را به شكل رابطه بسته (closed) متمايز مي‌كنند. از اين رو يك تأسيسات بازCA نيازي به استفاده از امضاهاي ديجيتالي در اين نوع عمليات ندارد، چرا كه تمام روابط دخيل جزء روابط بسته‌اند كه مي‌توان آنها را با شركت كارت اعتباري يا بانك‌هاي دخيل آنها را كنترل و هدايت كرد. در اين‌جا نقش اصلي شركت كارت اعتباري تأمين ضمانت‌نامه هم براي مصرف‌كننده و هم براي تاجر در رابطه با وظايف مالي يكديگر است. يك روش در عملكرد اين ضمانت‌نامه استفاده از يك گواهي ديجيتالي است كه از طريق شركت كارت اعتباري براي امضاهاي ديجيتالي تاجر و مصرف‌كننده صادر مي‌شود. زماني كه اين گروه‌ها به امضاهاي ديجيتالي طرف ديگر اطمينان كنند، گواهي آنها به گروه‌ها اين اطمينان را مي‌دهد كه منافع ماليشان تضمين شده است. اين يك كاربرد از گواهي براي تصويب ضمانت‌نامه به حساب مي‌آيد.

 

3. ضمانت‌نامه‌هاي مالي

به منظور ارتقاي تجارت الكترونيكي مي‌توان يك فرم جديد از ضمانت‌نامه را ايجاد كرد اما به شرطي كه شركت‌هاي كارت اعتباري براي امضاهاي ديجيتالي مشتريان خود گواهي صادر كرده باشند و بدين وسيله به آنها امكان دهند تا با سودي كه از ضمانت‌نامه‌ي مشابه پرداختي عايدشان مي‌شود. البته چنان‌چه از طريق يك كارت اعتباري در اختيار آنها قرار گرفته شود، كالا خريداري كنند. اين بسيار شبيه يك رابطه سه طرفه‌ي باز است، اما در واقع شامل دو رابطه‌ي دو طرفه‌ي بسته، متمايز مي‌شود. علاوه بر اين شخص ثالث امضاهاي ديجيتالي را در يك مفهوم ’شناختي‘ تضمين نمي‌كند در عوض آنها را به كار مي‌گيرد تا دارندگان رمز را قادر سازد تا ضامن‌ها را تضمين كنند. شايان ذكر است كه امضاهاي ديجيتالي مورد است

مقدمه :

نيرويابي ،‌ جذب و گزينش به دو علت ضروري مي گردد يکي گسترش اهداف سازمانها و ديگري ضايعات پرسنلي . گسترش اهداف سازمانها به دليل گسترش نياز جوامع است و ضايعات پرسنلي کاهشي است که به دليل گوناگون از قبيل بازنشستگي ، از کارافتادگي ، استعفا ، فوت ، ازدواج و يا انتقال ممکن است در ميزان نيروهاي انساني ايجاد گردد .

نيرويابي ، جذب وگزينش در واقع وسيله اي است براي جايگزين نمودن مهارتها و قابليتهاي از دست رفته سازمان و همچنين ايجاد مهارتها و قابليتهاي مورد نياز به منظور نيل به اهداف آينده .

بنابراين در نيرويابي – جذب و گزينش بايد به دو نکته مهم و اساسي توجه نمود . يکي ميزان ضايعات پرسنلي که بايد براي سال آينده توسط کارگزيني پيش بيني شود و ديگر ميزان گسترش اهداف و برنامه هاي کوتاه مدت – ميان مدت و بلند مدت که بايد توسط مديران رده بالاي سازماني کاملاً مشخص گرديده و به مديران پرسنلي ارائه شود تا آنان بتوانند نيرهاي انساني متعهد و متخصص متناسب با اهداف آينده سازمان را يافته ،‌ جذب و گزينش نمايند که بايد نيرويابان و متولين گزينش اولاً خود داراي تجربه – تحصيلات و شناخت کافي در مورد سازمان و محيط آن باشند و دوماً در امر نيرويابي – جذب و گزينش همواره از فرمهاي شرح شغلي و شرايط احراز شغل کاملاً استفاده نمايند.

بنابراين يک مدير منابع انساني همواره بايد در به کار گماردن نيروهاي جذب و گزينش افراد کارآمد و با مهارت را به کار گيرد و مدير و اين نيروها با تعاريف و مفاهيم نيرويابي به شرح ذيل کاملاً آشنا و تخصص داشته باشند .

الف ) نيرويابي :

برخي آن را فرآيندي جهت يافتن و جذب متقاضيان شغلي واجد شرايط براي استخدام در سازمان مي دانند و عده اي به عنوان فرآيندي جهت شناخت و جذب نيروهاي انساني مورد نياز آينده و تشويق و ترغيب آنان به استخدام در سازمان تعريف نموده اند .

بنابراين يک مدير در سازمان بايد داراي يک بانک اطلاعاتي بسيار مفيد در مورد نيروي انساني واجد شرايط و مايل به استخدام در سازمان داشته باشد .

 

ب ) تعيين پستهاي خالي سازمان قبل از نيرويابي :

قبل از نيرويابي در سازمان بايد به سياستها و استراتژي هاي سازمان و واحد پرسنلي مراجعه و هر گونه تصميمي را در چهارچوب آن اتخاذ نمود با توجه به اينکه پستهاي خالي در سازمان اغلب به لحاظ ضايعات پرسنلي ايجاد مي گردد بررسي آمار ضايعات پرسنلي مسلماً کمک مؤثري به نيرويابي خواهد نمود ضايعات پرسنلي گاهي اوقات به علت فوت – بازنشستگي و اخراج باشد گاهي ممکن است به علت گسترش فعاليتهاي سازماني و علت ايجاد مشاغل جديد در سازمان ايجد گردد که لازم است قبل از نيرويابي به نکات زير توجه گردد .

1- تجديدنظر در کار مشاغلي

2- استفادهه از اضافه کاري

3- واگذاري کار به منابع خارج از سازمان

ج ) سياستهاي کلي نيرويابي :

سياستهاي کلي نيرويابي به دو نوع تقسيم مي گردد :

الف ) نيرويابي از داخل سازمان

ب ) سياست نيرويابي از خارج سازمان که هر يک داراي محاسن و معايبي است

به هر حال اتخاذ سياست نيرويابي از داخل و خارج بيشتر بستگي به شرايط و اوضاع و احوال سازمان و درجه کارآيي آن دارد .

 

د ) شيوه هاي نيرويابي :

شيوه ها و متدهاي گوناگوني براي نيرويابي از داخل و خارج سازمان وجود دارد که معمولاً از داخل سازمان گزينش و اگر نتوانند از طريق نشريات تخصصي از خارج از سازمان تأمين و جذب مي نمايند .

 

جذب :

جذب در واقع دومين قدم پس از يافتن نيروي انساني است منظور از جذب نيروي انساني عبارت است از انجام يک سلسله عملياتي که پس از يافتن نيروي انساني مورد نياز سازمان ، نظر آنان را به سازمان و استخدام در آن جلب نمايد که بايد از نيروهاي انساني متخصص و متعهد باشند .

معمولاً کشور ما و سازمانهايي که در مناطق دور افتاده خدماتي را ارائه مي نمايند مشکل جذب نيروهاي انساني متناسب با اهداف ، وظايف و مسئوليتهاي خود دارند که با سياستها و خط مشي ها منطقي حل مي گردد در غير اين صورت هيچ گاه نمي توانند به نحو شايسته نيروي انساني در جذب نمائيد که با توجه به نکات و عوامل زير مي تواند جاذبه يا جذابيت سازمانها را در مناطق محروم و دور افتاده افزايش داد .

الف ) نحوه مصاحبه و برخورد اوليه با نيروهاي متقاضي کار

ب ) ميزان حقوق و مزاياي پرداختي

ج ) طرحهاي بيمه – بازنشستگي و از کار افتادگي

د ) بورسهاي تحصيلي پس از چند سال خدمت

ه ) برنامه هاي رفاهي و تفريحات سالم

و ) امکانات ترابري

ز ) تعطيلات طولاني

ح ) امکان توسعه و پيشرفت

ط ) نوع وظايف و مسئوليتهاي محوله

ي ) امکان فعاليتهاي بيشتر اقتصادي

 

گزينش :

گزينش مرحله اي است براي تشخيص و مقايسه شرايط متقاضيان شغلي با شرايط احراز مشاغل به منظور انتخاب بهترين نامزد از ميان نامزدهاي مورد نظر براي تصدي شغل مربوطه که اين مرحله از زماني شروع مي گردد که نيروهاي انساني يافته شده به طرف سازمان جذب و تقاضاي استخدام نمايند و خاتمه آن قبول و يا عدم قبول تقاضاي استخدامي متقاضيان شغل است لازم به ذکر است گزينش از راههاي مختلفي از ميان متقاضيان شغلي صورت مي گيرد .

گامهاي گزينش :

1- مصاحبه مقدماتي : در اين مرحله ظاهر- رفتار ظاهري و همچنين نحوه بيان و استدلال و ميزان تحصيلات – مهارت متقاضي – ارزشيابي

2- تکميل کردن فرم درخواست شغل توسط متقاضي

3- ارائه اسناد و مدارک لازم

4- انجام تحقيقات لازم

5- انجام آزمون هاي فيزيکي

6- انجام آزمونهاي استخدامي

7- مصاحيه استخدامي

مصاحبه استخدامي يکي از انواع مصاحبه هاي حرفه اي است که ويژه متخصصين امور استخدامي و مديران مي باشد مصاحبه استخدامي عبارتند از گفتگوهاي دو جانبه و يا هدف بين متقاضي شغل و نماينده سازمانهاي استخدامي مي کند.

 

اهداف مصاحبه هاي استخدامي معمولاً به سه قسمت تقسيم مي گردند :

الف ) جمع آوري اطلاعات لازم به منظور پيش بيني ميزان موفقيت متقاضي شغل مورد تقاضا

ب ) ارائه اطلاعات لازم در مورد سازمان به متقاضيان شغلي جهت ايجاد سهولت در امر تصميم گيري متقاضي نسبت به قبول و يا عدم قبول استخدام در سازمان

ج ) نيل به دو هدف مذکور درگروه آن است عبارت است از ايجاد جو صميميت و صداقت در تبادل اطلاعات که در پرتو آن طرفين بتوانند تصميمات خود را براساس واقعيت اتخاذ نمايند .

به طور کل مصاحبه بر چند قسم است.

1- مصاحبه طرح ريزي شده

2- مصاحبه آزاد

3- مصاحبه گروهي

4- مصاحبه ترکيبي

5- مصاحبه همراه با فشارهاي عصبي

 

مصاحبه داراي استراتژيهايي مي باشد:

الف ) استراتژيهاي صميمي و صادق

ب ) استراتژي حل مشکل

ج ) استراتژي استرس

د ) استراتژي تلخ و شيرين

 

در مرحله گزينش معيارهايي مد نظر به شرح ذيل مي باشد :

الف ) معيارهاي اخلاق

ب ) معيارهاي سازماني

ج ) معيارهاي ارزش

پس نقش مديران منابع انساني در نيرويابي - جذب و گزينش را مي توان چنين توضيح داد که مديران منابع انساني نقش مهمي در نيرويابي – جذب و گزينش نيروهاي انساني متقاضي کار در سازمان به عهده دارند و در حقيقت بايد به صرف وقت و انرژي بيشتري در اين امر مهم بپردازند .

آنان بايد در چهارچوب سياستها و خط مشي هاي پرسنلي سازمان به طراحي سياستها – خط مشي ها و روشهاي نيرويابي جذب و گزينش پرداخته – براي آن فعاليتها برنامه ريزي نموده و کار سازماندهي به منظور استفاده صحيح از تستها و آزمونهاي استخدامي را به عهده داشته باشند مديران منابع انساني بايد در انتخاب انواع آزمونهاي استخدامي متناسب با سازمان با ساير کارشناسان امور پرسنلي و مديران سازماني همکاري نمود .

در کليه مراحل گزينش علاوه بر نظارت و کنترل هاي لازم ، خود در موارد ضروري به عنوان عضوي از اعضاي گزينش در مصاحبه هاي نهايي شرکت نمايند و ساير کارشناسان را در امور پرسنلي هدايت و راهنمايي کنند .

در غير اين صورت برنامه هاي نيرويابي – جذب و گزينش سازمان ممکن است دقت و کارآيي لازم را نداشته و ريسک ورود افراد ناياب و غير متخصص به سازمان را افزايش دهد .

در کشور ما اخيراً مسئله نيرويابي – جذب و گزينش را به دلايلي مهم از وظايف و مسئوليتهاي مديران امور اداري سازمانها جدا ساخته و بعضاً تحت نظارت مديران سطوح بالاتر سازماني قرار داده اند .

اين خود باعث مي شود که به دليل کمبود وقت مديران سطوح بالاي سازمان امر مهم نيرويابي ، جذب و گزينش توسط کارشناسايي غير متخصص و بي تجربه انجام پذيرد که مسلماً در کيفيت و کميت استخدام نيروهاي انساني و نيل به اهداف سازماني اثرات نامطلوبي به جاي خواهد گذاشت .

به خصوص زماني که استخدام افرادي براي تصدي مشاغل بالاي سازمان مطرح باشد . اين کار ساده اي نيست . بنابراين توصيه مي گردد براي مديران امور اداري در مسئله نيرويابي ، جذب و گزينش نقش فعالتري در سازمان در نظرگرفته شود و مديران لايقي به اين کار مهم گمارده شود .

در پايان نتيجه مي گيريم که نيرويابي – جذب و گزينش از مهمترين فعاليتهاي مديران منابع انساني به شمار مي روند . نيرويابي عبارت است از مراحلي جهت يافتن و جذب متقاضيان شغلي واجد شرايط و ترغيب آنان براي استخدام در سازمان و گزينش مرحله اي است براي تشخيص و مقايسه شرايط متقاضيان شغلي با شرايط احراز مشاغل به منظور انتخاب بهترين نامزد از ميان نامزدهاي در نظر گرفته شد .

براي تصدي شغل مربوطه گامهاي گزينش به طور کلي قابل استاندارد نمي باشند ولي متداولترين آنها در هفت مرحله :

1- مصاحبه

2- تکميل فرم درخواست شغل توسط متقاضي

3- ارائه اسناد و مدارک لازم

4- انجام تحقيقات لازم

5- انجام آزمونهاي فيزيکي

6- انجام آزمونهاي استخدامي

7- مصاحبه نهايي استخدامي انجام مي پذيرد که اولويت مراحل مذکور در سازمانها متفاوت است.

مرحله آخر يعني مصاحبه نهايي از مهمترين مراحل استخدامي است زيرا در اين مرحله پذيرش و يا عدم پذيرش متقاضي شغل کاملاً مشخص مي گردد .

در مورد مصاحبه هاي استخدامي توضيح داده شد که مصاحبه عبارت است از گفتگوي دو جانبه هدفدار بين دو نفر در امور استخدامي .

اهداف آن عبارت است جمع آوري اطلاعات در مورد متقاضيان شغلي و ارائه اطلاعات در مورد سازمان به متقاضيان شغلي جهت ايجاد سهولت در تصميم گيري آنان نسبت به قبول و يا رد پيشنهاد استخدام در سازمان .

 

منبع جمع آوري اطلاعات و تحقيق از کتاب مديريت منابع انساني مي باشد

مؤلف : دکتر سيد حسين ابطحي، فصل سوم

 

http://daneshjooqom.4kia.ir/