×
فهرست مطالب
عنوان صفحه
استفاده از انرژي حرارتي خورشيد.. 4
مزاياي نيروگاههاي خورشيدي... 5
مصارف و كاربردهاي فتوولتائيك..... 8
خورشيد نه تنها خود منبع عظيم انرژي است بلكه سرآغاز حيات و منشأ تمام انرژي هاي ديگر است طبق بر آوردهاي علمي در حدود 6000 ميليون سال از توليد اين گوي آتشين مي گذرد و در هر ثانيه 2/4 ميليون تن از جرم خورشيد به انرژي تبديل مي شود. با توجه به وزن خورشيد كه حدود 333 هزار برابر وزن زمين است اين كره نوراني را مي توان به عنوان منبع عظيم انرژي تا 5 ميليارد سال آينده به حساب آورد.
فطر خورشيد 106*39/1 كيلو متر است و ازگازهايي نظير هيدروژن (8/86%) هليوم (3%) و 63 عنصر ديگر كه مهم ترين آنها اكسيژن- كربن- نئون و نيتروژن است تشكيل شده است ميزان دما در مركز خورشيد حدود 10 تا 14 ميليون درجه سانتي گراد است كه از سطح آن با حرارتي نزديك به 5600 درجه به صورت امواج الكترومغناطيس در فضا منتشر مي شود.
زمين در فاصله 150 كيلومتري خورشيد واقع است و 8 دقيقه و 18 ثانيه طول مي كشد تا نور خورشيد به زمين برسد بنابراين سهم زمين دريافت انرژي از خورشيد حدود 109*2/1 از كل انرژي تابشي آن مي باشد.
سوختهاي فسيلي ذخيره شده در اعماق زمين، انرژيهاي باد و آبشار و امواج درياها و بسيار موارد ديگر از جمله نتايج همين انرژي دريافتي زمين از خورشيد مي باشد.
ايران در كمربند خورشيدي واقع شده و داراي زمين هاي بلااستفاده بسيار است كه مي توان از آنها در ارتباط با ساخت نيروگاههاي خورشيدي استفاده نمود.
شناخت انرژي خورشيد و استفاده از آن براي منظورهاي مختلف به زمان ما قبل تاريخ باز مي گردد با وجود آن كه انرژي خورشيد و مزاياي آن در قرون گذشته بخوبي شناخته شده بود ولي بالا بودن هزينه اوليه چنين سيستم هايي از يك طرف و عرضه نفت وگاز ارزان از طرف ديگر سد راه پيشرفت اين سيستمها شده بود. داشتن انرژي مناسب عمده ترين عامل اقتصادي جوامع صنعتي پس از نيروي انساني است با كاهش منابع رايج در جهان از قبيل نفت، ذغال سنگ و گاز و ازدياد جمعيت و پيشرفت تكنولوژي ترديدي نيست كه بايد ازمنابع جديد انرژي استفاده كرد.
انرژي خورشيدي در مقايسه با ساير منابع انرژي يكي ازمهم ترين، قابل دسترس ترين و پاك ترين منابع روي كره زمين مي باشد و به همين دليل در سالهاي اخير تحقيق و توسعه فعاليت ها در زمينه كاربرد سيستم هاي خورشيدي افزايش يافته است و در اين ميان نيروگاههاي حرارتي خورشيدي از اصلي ترين گزينه هاي انرژي خورشيد براي استفاده در آينده مي باشند.
كشور ايران نيز از لحاظ دريافت انرژي بسيار غني بوده و شرايط اوليه مناسبي در به كارگيري اين رسته از سيستم هاي را دارا مي باشد. در عصرحاضر از انرژي خورشيدي توسط سيستم هاي مختلف و براي مقاصد متفاوت استفاده و بهره گيري مي شود.
1) استفاده از انرژي حرارتي خورشيد براي مصارف خانگي- صنعتي- نيروگاهي.
2) تبديل مستقيم پرتوهاي خورشيدي به الكتريسيته بوسيله تجهيزاتي بنام فتو ولتائيك.
شناخت انرژي خورشيد و استفاده از آن براي منظورهاي مختلف به زمان ما قبل تاريخ باز مي گردد. شايد به دوران سفالگري، درآن هنگام روحانيون معابد به كمك جام هاي بزرگ طلايي صيقل داده شده و اشعه خورشيد، آتشدانهاي محرابها را روشن مي كردند. يكي از فراعنه مصر معبدي ساخته بود كه با طلوع خورشيد درب آن باز و با غروب خورشيد درب بسته مي شد. ولي مهترين روايت داستان ارشميدس دانشمند و مخترع بزرگ يونان است كه ناوگان زوم را بااستفاده از انرژي حرارتي روي يك پايه متحرك قرار داشته است اشعه خورشيد را از راه دور روي كشتي هاي روميان متمركز ساخته و آنها را به آتش كشيده بود. در ايران نيز معماري سنتي ايران با ستان نشان دهنده توجه خاص آنان در استفاده صحيحي و موثر از انرژي خورشيدي در زمانهاي قديم بوده است.
1- ترويج و اشاعه فرهنگ استفاده از انرژي خورشيدي.
2- دستيابي به فن آوري ساخت اين دسته از نيروگاهها با توجه به امكانات موجود در داخل كشور چه ازنظر مواد و چه از نظر تكنولوژي.
3- كسب تجربه و ارتقاء دانش فني جهت اجراي طرح هاي بزرگ تر در مقياس تجاري در داخل و خارج كشور.
4- بررسي تاثير اقتصادي و ميزان صرفه جويي در توليد انرژي الكتريكي با سوخت هاي فسيلي.
تابش خورشيد بزرگترين منبع تجديد پذير در روي كره زمين مي باشد و اگر فقط ابزار صحراهاي جهان با نيروگاههاي حرارتي خورشيد به كار گرفته شوند همين مقدار براي توليد برق سالانه مورد تقاضا جهان كافي خواهد بود.
جايگزيني اين نيروگاهها بجاي نيرگاههاي سوخت فسيلي نقش مهمي در كاهش آلودگي محيط زيست در سطح محلي و منطقه اي دارد. ميزان توزيع اين انرژي در كمربند خورشيدي زمين بيش از باد، بيوماس و سايرانرژي هاي تجديد پذير است.
1) كاربردهاي انرژي خورشيد.
2) استفاده از انرژي حرارتي خورشيد
3) كاربردهاي نيروگاهي
4) نيرگاههاي حرارتي خورشيد از نوع سهموي خطي
5) نيروگاههاي حرارتي خورشيد از نوع دريافت كننده مركزي.
6) نيروگاههاي حرارتي خورشيد از نوع شلجعي- بشقابي
7) كاربردهاي غير نيروگاهي
8) سيستم هاي فئوولتائيك و مصارف آن.
استفاده از انرژي حرارتي خورشيد:
اين بخش از كاربردهاي انرژي خورشيدي شامل دو گروه نيروگاهي و غير نيروگاهي مي باشد.
تاسيساتي كه با استفاده از آنها انرژي جذب شده حرارتي خورشيد به الكتريسيته تبديل مي شود نيروگاه حرارتي خورشيدي ناميده مي شود. اين تاسيسات براساس انواع متمركز كننده هاي موجود و برحسب اشكال هندسي متمركز كننده ها به 3 دسته تقسيم مي شوند.
الف) نيروگاههايي كه گيرنده آنها آيينه هاي سمهوي ناوداني هستند(شلجعي باز)
ب) نيروگاههاي كه گيرنده آنها در يك برج قرار دارد و نور خورشيد توسط آينه هاي بزرگي بنام هليوستات به آن منعكس مي شود. (دريافت كننده مركزي)
ج) نيروگاههايي كه گيرنده آنها بشقابهاي سهموي (ديش) مي باشد (شلجعي بشقابي)
در نيروگاههاي حرارتي خورشيد از نوع سهموي خطي يك سيستم ردياب خورشيد وجود دارد كه بوسيله آن آينه هاي شلجعي دائماً خورشيد را دنبال مي كنند و پروتوهاي آن را روي لوله دريافت كننده متمركز مي نمايند. تغييرات تابش خورشيد در اين نيروگاهها توسط منبع دخيره و گرم كن سوخت فسيلي جبران مي شوند. در چند كشور نظير ايالات متحده آمريكا- اسپانيا- مصر- مكزيك- هند و مراكش از نيروگاههاي سهموي خطي استفاده شده كه يا در مرحله ساخت يا بهره برداري قرار دارند.
در نيروگاههاي حرارتي از نوع دريافت كننده مركزي پرتوهاي خورشيدي توسط مزرعه اي متشكل از تعداد زيادي آينه منعكس كننده بنام هليوستات بر روي يك دريافت كننده كه در بالاي برج بلندي قرار گرفته متمركز مي گردد. در نتيجه آن انرژي توسط سيال عامل كه داخل دريافت كننده در حركت است جذب مي شود و توسط مبدل حرارتي به سيستم آب و بخار در نيروگاههاي سنتي منتقل شده و بخار فوق گرم در فشار و دماي طراحي شده براي استفاده در توربين ژنراتورها توليد مي گردد. در نيروگاههاي حرارتي از نوع شلجعي بشقابي از منعكس كننده هايي كه به صورت شلجعي بشقابي هستند جهت تمركز نقطه اي پرتوهاي خورشيد استفده مي گردد و گيرنده هايي كه در كانون قرار مي گيرند به كمك سيال جاري كه در آن انرژي گرمايي را جذب نموده وبه كمك يك ماشين حرارتي ژنراتور آن را مي توان مكانيكي و الكتريكي تبديل مي نمايد.
يك روش براي توليد الكتريسيته از انرژي خورشيد استفده از برج نير و يا دودكش هاي خورشيدي است كه در آن از خاصيت دودكش ها استفاده مي شود به اين صورت كه با استفاده از يك برج بلند به ارتفاع حدود 200 متر و تعداد زيادي گرم خانه هاي خورشيدي كه در اطراف آن است هواي گرمي كه بوسيله انرژي خورشيد در يك گرمخانه توليد مي شود و به طرف دودكش هاي برج كه در مركز گل خانه قرار دارد هدايت مي شود.
نيروگاههاي خورشيدي كه انرژي خورشيد را به برق تبديل مي كنند اميد است در آينده با مزاياي قاطعي كه در برابر نيروگاههاي فسيلي و اتمي دارند و بخصوص اين كه سازگار با محيط زيست هستند. مشكل برق بخصوص در دوران اتمام ذخاير نفت و گاز را حل كنند.
الف) توليدبرق بدون مصرف سوخت: نيروگاههاي خورشيدي نياز به سوخت ندارد و برخلاف نيروگاههاي فسيلي كه قيمت برق توليدي آنها تابع قيمت نفت بوده و هميشه در حال تغيير است، در نيروگاههاي خورشيدي اين نوسان وجود نداشته و مي توان براي برق مصرفي را براي مدت طولاني ثابت نگه داشت.
ب) عدم احتياج به آب: نيروگاههاي خورشيدي بخصوص دودكش هاي خورشيدي با هواي گرم احتياج به آب ندارد لذا براي مناطق خشك مثل ايران بسيار اهميت دارد. (نيروگاههاي حرارتي سنتي هنگام فعاليت نياز به آب مصرفي زيادي دارند.)
ج) عدم آلودگي محيط زيست: نيروگاههاي خورشيدي ضمن توليد برق هيچ گونه آلودگي در هوا نداشته و مواد سمي و مضر توليد نمي كنند در صورتي كه نيروگاههاي فسيلي هوا و محيط اطراف خود را با صرف نفت وگاز و يا ذغال سنگ آلوده كرده و نيروگاههاي اتمي با توليد زباله هاي هسته اي خود كه بسيار خطرناك و راديواكتيو هستند محيط زندگي را آلودگي و مشكلات عظيمي را براي ساكنان كره زمين بوجود مي آورند.
د) امكان تامين شبكه هاي كوچك ناحيه اي: نيروگاههاي خورشيدي مي توانند با توليد برق به شبكه سراسري برق نيرو برسانند و امكان تامين شبكه هاي كوچك و ناحيه اي احتياج به تاسيس خطوط فشار قوي طولاني جهت انتقال برق ندارند.
هـ) استهلاك كم و عمر زياد: نيروگاههاي خورشيدي به دلايل و نداشتن استهلاك زياد داراي عمر طولاني مي باشند در حالي كه عمر نيروگاههاي فسيلي بين 15 تا 30 سال محاسبه شده است.
و) عدم احتياج به متخصصين: نيروگاههاي خورشيدي احتياج به متخصصين عالي ندارد و مي توان آنها را به طور اتوماتيك به كار انداخت در صورتي كه در نيروگاههاي اتمي وجود متخصصين در سطح عالي ضروري بوده و احتياج به مراقبت هاي دائمي و ويژه دارند.
كاربردهاي غير نيروگاهي از انرژي حرارتي خورشيد شامل موارد متعددي است كه عبارتند از: آب گرم كن و حمام خورشيدي سرمايش و گرمايش خورشيدي- آب شيرين كن خورشيدي- اجاق خورشيدي- كوره هاي خورشيدي و خانه هاي خورشيدي آبگرمكن خورشيدي و چندين دستگاه حمام خورشيدي در نقاط مختلف كشور از جمله استان خراسان سيستان و بلوچستان و يزد نصب و راه اندازي شده است.
به پديده اي كه در اثر تابش نور بدون استفاده از مكانيزم هاي محرك، الكتريسته توليد كند پديده فتوولتائيك و به هر سيستمي كه از اين پديده استفاده كند سيستم فتوولتائيك گويند. سيستم هاي فتوولتائيك يكي از پر مصرف ترين كاربرد و انرژي هاي نو مي باشند كه به 3 بخش اصلي تقسيم مي شوند.
الف) پنل هاي خورشيدي كه مبدل انرژي تابشي خورشيد به انرژي الكتريكي بدون واسطه مكانيكي مي باشد.
ب) توليد توان مطلوب يا پخش كنترل كه مشخصات سيستم را كنترل كرده و توان ورودي پنل ها و نياز مصرف كننده به بار يا باتري تزريق يا كنترل مي كند.
ج) مصرف كننده يا بار الكتريكي كه مي تواند دو نوع DC و AC باشد و با آرايش هاي مختلف پنل هاي فتوولتائيك مي توان نياز مصرف كنندگان مختلف را با توانهاي متفاوت تامين نمود.
الف) مصارف فضانوردي و تامين انرژي مورد نياز ماهواره هاي جهت ارسال پيام.
ب) روشنايي خورشيدي
ج) سيستم تغذيه كننده يك واحد مسكوني
د) سيستم پمپاژ خورشيدي
ه) سيستم تغذيه كننده ايستگاههاي مخابراتي و زلزله نگاري
و) ماشين حساب، ساعت، راديو، ضبط صوت، وسايل بازي كودكان
ز) نيروگاههاي فتوولتائيك
ح) يخچالهاي خورشيدي
ط) سيستم تغذيه كننده پرتابل يا قابل حمل
آيا در ايران امكان استفاده از انرژي خورشيدي وجود دارد؟
بله، ايران در كمربرند خورشيدي واقع شده و داراي زمين هاي بدون استفاده است كه مي توان از آنها در ارتباط با ساخت نيروگاههاي خورشيدي استفاده نمود.
انرژي خورشيدي در مقايسه با ساير منابع انرژي چگونه منبعي است؟
مهمترين- قابل دسترس ترين و پاك ترين منابع روي كره زمين مي باشد.
استفاده از انرژي خورشيدي در مناطق كويري و خشك كه داراي آب و هواي گرم است بهترين نتجه را دارد و استفاده از آن در مناطق ساحلي و كوهستاني و مرتفع مقرون به صرفه نيست چون نور خورشيد در اين مناطق كمتر مشاهده مي شود.
نتيجه گيري:
از انرژي حرارتي خورشيدي مي توان براي مصارف خانگي- صنعتي و نيروگاهي استفاده كرد. با توجه به كاهش روز افزون ذخاير سوخت فسيلي و خطرات ناشي از بكارگيري نيروگاههاي اتمي، گمان قوي وجود دارد كه در آينده سلولهاي خورشيدي با تبديل مستقيم انرژي خورشيدي به انرژي برق به عنوان جايگزين مناسب و بي خطر براي سوخت هاي فسيلي و نيروگاههاي اتمي توسط بشربه كار گرفته شود. در خصوص هزينه هاي موثر نيروگاههاي تجديد پذير كمترين هزينه در بين آنها مربوط به توليد برق خورشيدي است.
1- سلولهاي خورشيدي- نويسنده: مارتين. 1. گيوين.
2- مجموعه مقالات سمينارهاي خورشيدي، ويرايش و تنظيم: ذبيحي محمد صادق- حاج سقطي اصغر- رضايي حريري محمد تقي.
3- انرژي خورشيدي تاليف قائم مقامي- سيد جلال.
4- مباني انرژي خورشيدي- تاليف آزاد- عزت الله.
5- اصول كاربردي انرژي حرارتي خورشيد- تاليف عبدلي- محمد علي.
6- اصول و كاربرد انرژي خورشيد- تاليف، حاج سقطي- اصغر.
7- http://daneshjooqom.4kia.ir/
برچسب های مهم
مقدمه:
در هر مورد كه از كاري به ديگران زيان برسد، مسئوليت مدني ايجاد نمي شود. بايد كار زيانبار در نظر اجتماع ناهنجار باشد و اخلاق عمومي ورود ضرر را ناشايسته بداند. درباره اي قوانين مفهوم تقصير را براي بيان نامشروع بودن كار زيانبار كافي دانسته اند. و اين در صورتي درست است كه تقصير منبع مشخص مسئوليت باشد. ولي در نظام هاي حقوقي كه مسئوليت بدون تقصير وجود دارد اشاره به لزوم نامشروع بودن فعل لازم است. در اين تحقيق در دو گفتار به بررسي ماهيت فعل زيانبار و اثر فعل زيانبار خواهيم پرداخت.
فهرست:
گفتار اول.
ماهيت فعل زيانبار:
بند اول- مفهوم فعل زيانبار ......................................1-6
بند دوم- لزوم نامشروع بودن عمل...............................13-7
گفتار دوم.
اثر فعل زيانبار:
بند اول- بررسي فعل زيانبار در مسئوليت قهري............19-14
بند دوم- بررسي فعل زيانبار در مسئوليت قرارداري.......25-20
گفتار اول- ماهيت فعل زيانبار:
بند اول- مفهوم فعل زيانبار؛
انسان در جامعه اي كه زندگي مي كند، همواره در حال تلاش و فعاليت است. بسياري از اين فعاليت ها كه اغلب براي تحصيل منفعت و دفع و ضرر صورت مي پذيرد، براي ديگران زيانبار است اما تقصير محسوب نمي شود و مرتكبان آنها هم، نه از نظر اخلاقي و نه از نظر حقوقي، مسئول نمي باشند زيرا لازمه يك زندگي اجتماعي است پذيرش اين گونه فعاليت ها بنابراين براي مثال رقابت مشروع لازمه زندگي اجتماعي است و از نظر حقوق اخلاقي تقصير محسوب نمي شود پس به صرف اين كه تاجري در جوار و همسايگي تاجر ديگر به شغل تجارت اشتغال دارد، تقصيري را مرتكب نشده است. هر چند كه فعاليت هاي وي موجب ضرر و تقليل فروش تاجر همسايه شود و در نتيجه موجب تقليل منافع متعارف مورد انتظار تاجر رقيب گردد. البته به شرط اين كه قصد اضرار رقبت تجاري خويش را نداشته باشد زيرا در اين صورت از حق خويش سوء استفاده نموده است و بايد براساس مقررات سوء استفاده از حق جوابگوي اعمال زيان بارش باشد. (م132 ق.م)[1]
به طور كلي كساني كه در مقام اعمال و اجراي حق خويش هستند گاهي ديگران را در تنگنا قرار مي دهند و ممكن است زيان هاي مادي و معنوي هم برايشان وارد آورند. اصولاً در اجراي هر حقي براي صاحب آن امتياز پيش بيني شده است و هر حقي اختيار و اقتداري براي صاحب آن ايجاد مي كند كه اين اقتدار بر ضرر ديگران است در غير اين صورت، حق مفهوم خود را از دست مي دهد و يك چيز بي ارزش مي شود. اگر داشتن و نداشتن حق يكساني باشد بايد گفت كه آنچنان حتي ديگر حق نيست بنابراين نفس حق براي دارنده اش توانايي ايجاد مي كند و اين توانايي براي ديگران محدوديت مي آورد، اگر عرف اين گونه محدوديت ها را ضرر بداند، صاحب حق در صورت استفاده مسئول جبران زيان ناشي از آنها نيست زيرا اجراي حق اصولاً نبايد ضمان آور باشد.[2]
در مثال نامزدي كه از نامزدي پشيمان مي شود، چون به موجب قانون حق بر هم زدن نامزدي را دارد. (ماده 1035ق.م) پس نبايد به خاطر صرف بر هم زدن مسئول جبران خسارات طرف مقابل باشد بلكه اگر بر اثر تقصير خود سبب ورود خسارت بر طرف مقابل شود يا باعث مغرور شدن او گردد. مسئول است.[3]
در عمل، دلايل مدعي عليه و زيان ديده در مقابل هم قرار مي گيرند. قاضي به بررسي و رسيدگي آنها مي پردازد و حكم مقنضي را صادر مي كند. زيان ديده مدعي است و بايد علاوه بر اثبات ورود زيان، خود رابطه سببيت بين فعل زيانبار و زيانهاي وارده، غير قانوني بودن عمل فاعل زيان (مدعي عليه) را نيز ثابت كند.
موارد مسئوليت مدني بر يك شكل و فرم خاصي به خود مي گيرد. اين تنوع منشأت گرفته از تنوع افعالي است كه منشاء ضرر مي شود. بدون اين كه عملي از شخص سر زند، نمي توان وي را مسئول قلمداد نمود. مسئوليت بدون فعل مانند اعمال مجازات بدون ارتكاب جرم است. اصولاً خصيصه مهم اين عمل اين است كه بدون مجوز قانوني است.[4] منظور از عمل فقط عمل مثبت و مادي نيست. چه بسا افعال منفي نيز منشاء ضرر هستند.[5] حتي در مسئوليت قرار دادي خواهيم ديد كه اغلب فعل ضرر، عدم انجام تعهد به موقع (تأخير) مي باشد كه منشاء ضرر است و اين ها فعل منفي يا ترك فعل است. حتي انجام تعهد به طور ناقض به ترك فعل بر مي گردد. به عبارتي عدم انجام تعهد به طور تمام و كمال، هم چنين لزمي ندارد كه فعل، عمل مادي باشد بلكه گاه عمل حقوقي است. مثال عمل حقوقي مثبت منشاء ضرر، معاملات فضولي است و مثال براي عمل حقوقي عدم فروش مالي توسط وكيل و ورود ضررمي باشد.[6]
فعل منشاء ضرر گاه چنان ضرر در آن مشهود است كه احتياجي به اثبات ضرر نيست. مثلاً كسي كه پرتاب سنگ شيشه ديگري را مي شكند فعل چنان در ديد عرف، زيان بار جلوه مي كند كه براي عدم مسئوليت بايد قوه قاهره را اثبات نمود اما گاهي فعل چنان خصوصيتي ندارد. مثلاً در عدم اجراي قرار داد معمولاً بايد ضرر جداگانه اثبات گردد. در يك تقسيم بندي كلي فعل به دو قسم تقسيم مي شود، مثبت و منفي. فعل مثبت خود سه قسم است: 1-غير مجاز: گاه انجام فعل بر شخصي قانوناً ممنوع است. كه اگر با انجام فعل مزبور خسارت وارد آيد مسئوليت به بار مي آورد، خواه جرم باشد يا شبيه جرم. كه در فقه از اين عمل غير مجاز تعبير به عدوان شده است. 2-فعل مجاز: كه به وسيله آن شخص حق قانوني خود را اعمال مي كند كه در حقوق ايران از ماده 132 قانون مدني بر مي آيد كه بايد در حد متعارف باشد. 3-فعل مباح: فعلي است كه نه ممنوع باشد و نه براي انجام حق قانوني باشد و نه فاعل مأمور به انجامش باشد. اگر چنين عملي باعث خسارت شود مسئوليت زاست و گرنه نه ضماني به بار نمي آورد. فعل منفي نيز خود دو قسم است: 1-فعلي كه انسان قانوناً موظف به انجامش باشد. 2-فعلي كه انسان با اراده تعهد به انجامش كرده باشد.[7]
در حقوق فرانسه گاه به جاي فعل ضرري عبارت تقصير را به كار مي برند. به نظر مي رسد عبارت فعل زيانبار رساتر باشد، چرا كه گاهي اگر ما تنها درصدد بيان مسئوليت مبتني بر تقصير عبارت «تقصير» صحيح مي نمود. اما امروزه در مسئوليت هاي مبتني بر خطر صحبتي از تقصير نيست در حالي كه آنجا هم ناچار از وجود سه ركن، هستيم كه يكي از آنها فعل زيانبار است.
بند دوم- لزوم نامشروع بودن عمل:
در تحقق مسئوليت حتماً بايد فعلي وجود داشته باشد و بدون فعل نمي توان ضرري را منتسب به غير نمود. هركسي در جامعه مسئول اعمال خويش است، و هر فاعلي ناخود به فعل خود.
بر حسب تنوع فعل، شاهد تنوع مسئوليت (اخلاقي، كيفري و مدني)، هستيم. در مسئوليت قهري فعل مثبت و منفي وجود دارد و در مسئوليت قرار دادي غالباً فعل منفي. در تعهد به ترك عمل (مادي يا حقوقي) به اين كه متعهد با انجام عمل و ورود خسارت، مسئول مي شود و انجام عمل، فعل مثبت است. اصولاً خصيصه بدون مجوز بودن و نامشروعيت فعل در مسئوليت قرار دادي نيز هست. عدم اجراي تعهدات ناشي از عقد خود فعل بدون مجوز است به اينها اعمال بدون مجوز نسبي نام داده اند.[8]
به نظر بعضي قيد خلاف قانون در فعل ضروري براي اين امر است كه چه بسا شخص به علت عدم پيش بيني يا به طور عمد موجب خسارت مي شود ولي چون عملش مورد منع قانون نيست نمي توان او را مسئول دانست. مثلاً كسب و كار مطابق قانون آزاد است و هر كس مي تواند كنار مغازه ديگري، مغازه بزرگتر و مجلل تري تأسيس كند. حال اگر مالك مغازه اول متضرر شد صاحب مغازه ديگر مسئول نمي باشد چون عملش مورد منع قانوني نيست.[9] هر چند امروزه اين نظر قابل پذيرش نمي باشد.
فعل ضرري بايد نامشروع و مخالف قانون باشد در همين راستا ماده 1 قانون مسئوليت مدني مي گويد: «هر كس بدون مجوز قانوني عمداً يا در نتيجه بي احتياطي به جان يا سلامتي يا آزادي يا حيثيت يا شهرت تجارتي يا به هر حق ديگر كه به موجب قانون براي افراد ايجاد گرديده لطمع اي وارد نمايد كه موجب ضرر مادي يا معنوي ديگري شود، مسئول جبران خسارت ناشي از عمل خود مي باشد.» در تفسير كلمه قانون بايد در معناي وسيع آن را در نظر گرفت؛ يعني قانون اساسي، عادي، اساسنامه، تصويب نامه، آيين نامه و حتي آراء عمومي ديوان عالي كشور و حتي عرف و عادت مسلم در مورد هر قضيه همه را به معناي قانون دانست و هر عمل مغاير با اين موارد را عمل خلاف قانون تلقي نمود.[10]
در اين جا از عنصر قانوني و غير قانوني بودن افعال در علم جزا بحث نمي كنيم. در بحث مسئوليت مدني لزومي ندارد فعل ضرري داراي نهي قانوني هم باشد. بلكه كافي است عرف فعل را ضرري و نامشروع وبعبارتي قابل سرزنش بداند. اعمال مغاير نظم عمومي و اخلاق حسنه نيز اعمال نامشروع مي باشد.
شايد بتوانيم محدوده عمل خلاف قانون را گسترش دهيم و در مواردي كه شخص حق قانوني خود را اعمال مي كند نيز او را مسئول بدانيم.
امروزه نظريه سوء استفاده از حق گسترش چشم گيري در علم حقوقي دانسته و دامنه مسئوليت مدني را گسترش داده است.
در اول فوريه 1577 پارلمان Aix در يكي از آراي خود نظريه فوق را مفهوماً بيان داشته است. در اين رأي از آواز خواندن يك مرد پشم ريس كه در همسايگي يك وكيل دادگستري زندگي مي كرد جلوگيري كرده است. با اين استدلال كه موجب آزاد وكيل است. در فرانسه رويه قضايي در گسترش اين نظريه نقش داشته است.[11]
پس سوء استفاده از حق نيز عمل نامشروع مي باشد. البته ممكن است ايراد شود كه چگونه ممكن است سوء استفاده از حق، عمل نامشروع و خلاف قانون باشد. در واقع يك تعارضي به چشم مي خورد؛ چرا كه چگونه مي توان تصور نمود كه كسي حق خود را اعمال كند، در ضمن، اين اعمال حق خلاف قانون باشد. پس در اين موارد شايد از ابتدا حق وجود نداشته، نه اين كه شخص با اعمال حق، عمل خلاف قانون انجام دهد، يك عمل نمي تواند آناً مخالف و موافق قانون باشد.
ايراد فوق هر چند با دقت در الفاظ و معاني آنها صحيح باشد. اما از يك نوع مجرد گرايي صرف پيروي نموده است. علم حقوق را بايد در صحنه اجتماع نگريست. در جامعه شاهد مواردي، هستيم كه شخص در مقام اعمال حق، زياني را متوجه ديگري مي سازد. اين موارد اگر بدون دخالت عامل ضرر باشد، مي توان استدلال نمود كه جبران لازم نيست. اما اگر ضرر از عدم استفاده صحيح عامل ضرر ناشي شده باشد. بايد جبران ساخت. حق جنبه اجتماعي دارد و نمي توان اين جنبه را از آن سلب نمود.[12]
بنابراين نظر مي رسد براي اينكه فعلي موجب مسئوليت شود منع قانوني نياز نيست و همان طور كه بعداً خواهيم گفت امروزه از تقصير به عمل خلاف رفتار انسان متعارف تعبير مي شود از طرفي مجوز قانوني نيز موجب مبرا شدن فاعل از مسئوليت نيست چرا كه در سوء استفاده از حق شخص با اينكه حق خود را اعمال مي نمايد ولي مسئول است. به همين جهت ما در عنوان ركن دوم فعل ضروري را انتخاب نموديم نه فعل خلاف قانون را. به عبارت ديگر امروزه با تحول مفهوم تقصير نبايد فعل ضرري نامشروع را محدود به فعل خلاف قانون نمود. ديگر مفهوم سنتي تقصير يعني عمل نامشروع ملاك نيست بلكه معيار عمل خلاف رفتار انسان متعارف است به عبارتي فعل ضرري يعني فعل مخالف رفتار انسان متعارف.
هيچ كس نمي تواند منكر اين حقيقت شود كه، اگر كسي با مجوز قانوني به ديگر ضرر بزند، مسئول نيست. هم چنين، بديهي است كه كار موافق با قانون را نبايد خطا شمرد و بايد آن را مباح دانست در جهت عكس نيز، هر كه با قانون (به معني اعم) مخالف باشد، بي گمان تقصير است؛ مانند تجاوز به قواعد رانندگي و عبور و مرور در جاده ها.
با وجود اين، قيد «نا مشروع بودن» اگر به معني تجاوز به قانون باشد (قرار دادي و قانوني)، مفهوم تقصير را روشن نمي كند. زيرا نمي توان تقصير را محدود به تجاوز از قوانين كرد. پس، اين پرسش به ميان مي آيد كه ساير خطاها را بر طبق چه معياري بايد شناخت؟ آيا مي توان ادعا كرد كه اين خطاها را نيز قانون به طور ضمني منع كرده است و اگر اين ادعا نيز پذيرفته شود، مفهوم در پرده اي از ابهام باقي مي ماند؟ به بيان ديگر، نمي توان ادعا كرد كه رعايت قانون مانع از تحقق هر تقصير است، زيرا احتمال دارد كاري با عرف يا اخلاق مخالف باشد. به هر حال، قيد «بدون مجوز قانوني» در ماده از قانون مسئوليت مدني كه از ماده 41 قانون تعهدات سويئس اقتباس شد. ومقصود حقوق اعم از نوشته يا ننوشته، مانند عرف و اصول كلي حقوق است، از همين نظريه الهام گرفته است. نامشروع بودن تقصير در نوشته هاي حقوقي به شيوه هاي گوناگون «صدمه به حق شخصع تجاوز به قانون، رفتار نامناسب» جلوه گر شده است.[13]
گفتار دوم- اثر فعل زيانبار:
بند اول- بررسي فعل زيانبار در مسئوليت قهري؛
انسان ها در اجتماع داراي تحركات و افعال بي نهايتي هستند. تحرك و پويايي و جنب و جوش لازمه حيات اجتماعي انسان است. نگاهي به فعاليت هاي يك اجتماع تنوع افعال را مدلل مي سازد. بدون شك گاه محدوده فعاليت يك شخص با محدوده عمليات شخص ديگر برخوردار پيدا مي كند. گاه ضرر مي رساند و گاه نفع و گاه هيچ كدام. پس تا حدودي ضرر در اجتماع هست. اما اين مقدار ضرر نتيجه اجتناب ناپذير فعاليت هاي اجتماعي است و عرف شايد اصلاً ضرر تلقي نكند. ضررهاي ناشي از اعمال حق در حدود متعارف، ضرر نيست و فقط در موارد سوء استفاده از حق بايد آنها را ممنوع ساخت. اما گاه ضرر از افعال قانوني اشخاص نيست بلكه ضرر از يك فعل نامشروع است. نبايد تصور نمود كه حتماً بايد بزه و جنايت باشد، همان طور كه لازم نيست حتماً در جرم ضرر شخصي باشد. بلكه گاه مشروع به جرم، جرم است: بدون تحقق ضرر. اعمال ضرري فراواني در جامعه است كه براي آن كيفر تعيين نشده، اما موجب مسئوليت مدني است.[14]
به همين دليل جرم نياز به تعريف دارد و عمل مجرمانه داراي عنصر مادي شخصي است. اما در مسئوليت مدني افعال بي نهايت متنوع اند. حال جاي طرح اين سؤال است كه آيا تصور مسئوليت قهري بدون وجود ركن دوم از اركان مسئوليت مدني ممكن است يا نه؟
زيرا همان طور كه اشاره شد وجود اركان مشترك مسئوليت، مانع از پذيرفتن موارد استثنايي نيست. بدون شك در مسئوليت مبتني بر خطر و از جمله اتلاف تقصير لازم نيست. اما آيا فعل ضرري لازم است يا نه؟ به نظر بعضي در اين مورد عمل بدون مجوز قانوني نبوده، اما عامل مسئول است و صرف رابطه سببيت بين خطر و خسارت كافي است.[15]
به نظر مي رسد پذيرش مطلق نظر فوق گاهي مواجه با اشكال است، نظر فوق با ماده 1 قانوني بيمه دارندگان وسايل نقليه موتوري مصوب 1347 درباره مسئوليت دارندگان وسايل مزبور موافق است چرا كه داشتن اتومبيل فعل نامشروع نيست و تقصير هم نيست. با اين حال دارنده مسئول نيست. اما در مورد اتلاف با اين كه مبتني بر خطر است اما گاهي فعل ضرري نامشروع موجود است زيرا صرف تلف مال غير، فعل ضرري نامشروع است. اثبات فعل ضرري در نظريه خطر و اتلاف بدين منظور است كه ضرر به فاعل منسوب گردد. چرا كه به عنوان مثال اگر يك شي خود به خود يا در اثر عوامل قهري تلف شود ضرر منسوب به كسي نيست. در حالي كه در اتلاف لازم است ضرر به واسطه فعل مستقيم فاعل باشد ولو وي هيچ تقصيري نداشته باشد و اثبات همين فعل است كه ضرر را به او منسوب مي نمايد. به همين جهت امروزه طرفداران نظريه خطر نيز به طور مطلق از آن پيروي نمي كند چرا كه اضرار به غير بايد درديد قانون و عرف نامشروع باشد. به همين دليل طرفداران نظريه خطر نيز به طور مطلق از آن براي توجيه تعبيرات متفاوتي را ارائه مي دهند. بعضي مي گويند فعل نا متعارف و غير عادي سبب مسئوليت است. بعضي مي گويند بايد از فعل سودي به شخص برسد و بعضي مي گويند بايد از اشياء خطرناك استفاده شده باشد.[16] به عبارتي تمايل برا ين نظر است كه اگر افعال مباح اشخاص سبب مسئوليت شود اين امر موجب ركود اقتصادي خواهد شد. بنابراين در اين نوع مسئوليت نيز بايد فعل ضرري به نوعي وجود داشته باشد.
موردي كه قابل بررسي است غصب مي باشد. مبناي مسئوليت غاصب ناشي از ؟؟؟ نامشروع و استيلاي نامشروع وي بر مال غير مي باشد. ضمان وي بسيار گسترده بود و نه تنها نيازي به اثبات رابطه سببيت نيست بلكه تقصير نيز در آن نقشي ندارد و نيازي به آن نيست.
اما با تفكيك مفهوم تقصير از فعل ضرري آيا در غصب فعل ضرري وجود دارد يا نه؟ به نظر مي رسد در مورد قابل تمايز باشد. در مواردي غاصب به نحو عدوان بر مال غير استيلا مي يابد و مسئوليت پيدا مي كند. هر چند لازم نيست اما استيلا بر مال غير به نحو عدوان و عامدانه خود نوعي فعل ضرري است. اما در مواردي استيلاي نامشروع نا خواسته و به قولي با؟؟؟ نيست صورت مي گيرد و آن وقتي است كه شخص مال معصوب را بدون اطلاع از غصبي بودن آن مي خورد. در اين جا نيز خريدار مسئول است و بايد عين را و در صورت تلف، بدل را به مالك مسترد دارد ولو هيچ تقصيري نداشت باشد (مواد 325 و 366 ق.م)و هر چند فعل ضرري نيز مرتكب نشده باشد. مگر اينكه توجيه شود كه اثبات با توجه به ضمان گسترده غاصب وي مسئول است هر چند تلف مال مستند به فعل يا تقصير او نباشد.[17]
مورد ديگر اتلاف است كه در آن نيازي به اثبات تقصير نيست اما همان طور كه گفتيم تلف مال غير نوعي فعل ضرري محسوب مي شود. بدين ترتيب پاسخ اين سؤال كه آيا امكان تصور وجود مسئوليت مدني بدون تحقق ركن دوم هست يا نه منوط به اين امر است كه آيا ركن دوم را فعل ضرري بدانيم يا تقصير. اگر ركن دوم مسئوليت مدني: تقصير باشد غصب و اتلاف و مسئوليت مبتني بر خطر استثناء بوده و نيازي به اين ركن نيست. اما اگر ركن دوم را فعل ضرري بدانيم. غالباً در اين مومارد نيز فعل ضرري به نوعي وجود دارد.
بند دوم- بررسي فعل زيانبار در مسئوليت قرار دادي؛
در مسئوليت قهري فعل ضرري را بحث نموديم. در مسئوليت قرار دادي نيز بايد عملي وجود داشته باشد. مثلاً بررسي انجام شده نشان مي دهد كه در مسئوليت قرار دادي بيشتر ترك فعل است. اما چه ترك فعل و چه انجام فعل همه را تحت عنوان «عهد شكني» بحث مي كنيم. براي مسئوليت مدني سه ركن لازم است ضرر، فعل ضرري و رابطه سببيت. بعضي سه ركن ضرر، تقصير و رابطه سببيت را بحث مي نمايند را همان طور كه در مسئوليت قهري فعل ضرري و تقصير را جدا نموديم در اين جا نيز عهد شكني (فعل ضرري در مسئوليت قرار دادي) و تقصر را در دو عنوان جداگانه بررسي مي كنيم. در حقوق كشورهاي عربي نيز عبارت «خطاي عقدي» را به كار مي برند. به نظر مي رسد عبارت «تخلف از تعهد» يا «عدم اجراي تعهد» يا «عهد شكني» عبارت مناسب تري باشد.[18]
به هر حال براي تحقق مسئوليت قرار دادي متعهد بايد از انجام تعهد تخلف ورزد و به نحوي عدم اجراي تعهد منسوب به او باشد. غير ممكن بودن اجراي عقد خواه از ابتدا خواه در اثر وقايع خارجي بعد از انعقاد عقد مديون را معاف مي كند. اما آنچه موجب مسئوليت مي شود عهد شكني و به عبارتي عدم اجراي تعهد از جانب متعهد است.
الف- عدم اجراي قرار داد:
براي تحقق مسئوليت بايد عهد شكني يعني عدم اجراي قرار داد توسط متعهد محرز گردد. ماده 221 ق.م كه تقريباً مشابه ماده 1142 ق.م.ف است و مقرر مي دارد: «اگر كسي تعهد اقدام به امري را بكند يا تعهد نمايد كه از انجام امري خودداري كند در صورت تخلف مسئول خسارت طرف مقابل است مشروط بر اين كه جبران خسارت تصريح شده يا تعهد عرفاً به منزله تصريح باشد يا بر حسب قانون موجب ضمان باشد».
از اطلاق ماده بر مي آيد كه عمد يا بي احتياطي و اشتباه متعهد نقشي ندارد و متعهد به هر حال مسئول است. البته لازم به يادآوري است كه در مورد عدم اجراي تعهد وقتي نوبت به خسارت مي رسد كه اجراي آن ممكن نباشد و ضرري نيز وارد شده باشد در غير اين صورت در فرضي كه خسارت وارد شده و به تعهد نيز عمل نشده اما اجراي آن ممكن باشد خسارت مورد مطالبه «خسارت ناشي از عدم اجراي قرار داد» نيست بلكه عنوان ديگري خواهد داشت يعني «خسارت ناشي از تأخير در اجرا» كه متعهدله ضمن مطالبه چنين خسارتي مي تواند الزام متعهد به انجام تعهد را نيز بخواهد. براي جبران خسارت در صورت عدم اجراي قرار داد شروطي لازم است:
1- انقضاء مدت اجرا يا مطالبه به وسيله متعهدله: ماده 226 ق.م مقرر مي دارد «در مورد عدم ايفاي تعهدات از طرف يكي از متعاملين طرف ديگر نمي تواند ادعاي خسارت نمايد مگر اين كه براي ايفاي تعهد مدت معيني مقرر شده و مدت مزبور منقضي شده باشد و اگر براي ايفاي تعهد مدتي مقرر نبوده طرف وقتي مي تواند ادعاي خسارت نمايد كه اختيار موقع انجام با او بوده و ثابت نمايد كه انجام تعهد را مطالبه كرده است.»
2- متعهد در عدم اجراي تعهد مرتكب تقصير شه يعني مقصر باشد.[19]
3- عاملي كه مانع از انجام تعهد شده، قابل پيش بيني باشد والا در صورتي كه مانع اتفاق بوده متعهد محكوم به جبران نمي شود.
4- بر اثر عدم انجام تعهد به متعهدله خسارت وارد آمده باشد.
5- طبق قرار داد يا به حكم قانون يا عرف جبران خسارت لازم باشد.
دوم- عدم اجراي قرار داد به نحو مطلوب:
گاهي در روابط قرار دادي متعهد به وظيفه خود عمل مي كند اما تعهد را به نحو مطلوب انجام نمي دهد و اجراي قرار داد ناقص است. آيا مي توان خسارت خواست؟ ترديد از آنجا ناشي مي شود كه از يك طرف تعهد انجام شده پس ديگر وظيفه اي براي متعهد نيست. از طرف ديگر اجري مطلوبي صورت نگرفته است. سؤال ديگر اين كه به فرض كه مسئوليت پديد آيد: آيا قهري است يا قرار دادي؟ به نظر مي رسد عدم اجراي قرار داد به طور مطلوب و اجرا به طور ناقص اولاً، مسئوليت زاست و ثانياً، مسئوليت قراردادي است. استدلال براين مبنا كه قرار داد اجرا شده و ديگر تعهد براي متعهد نمانده تا از بابت سوء انجام ندادن آن مسئوليت قرار دادي پيدا كند، مخدوش است. چرا كه با عدم اجرا به نحو مطلوب نمي توان گفت قرار داد اجرا شده و تعهدي باقي نيست. بلكه عدم اجرا به نحو مطلوب در حكم عدم اجراي قرار داد است و اگر شك كنيم تعهد مستقر بر ذمه مديون يا اجراي ناقص مرتفع شده يا نه، اصل، عدم رفع تعهد است و وجود تعهد سابق به حكم قاعده استصحاب كما كان باقي است. پس چون تعهد هنوز باقي است عدم اجرا به نحو مطلوب موجب مسئوليت قرار دادي مي گردد.
منابع:
1- اميري قائم مقام، عبدالمجيد، حقوق تعهدات، انتشارات دانشگاه تهران، سال 1347.
2- امين فرع رحمت الله، تقصير در قانون مدني فرانسه، مجموعه حقوقي، سال چهارم، شماره پانزده.
3- بهرامي احمدي، حميد، سوء استفاده از حق، انتشارات اطلاعات، سال 1370.
4- جعفري لنگرودي، محمد جعفر، مسئوليت قرار دادي، مجله حقوقي، (وزارت دادگستري) سال سوم، شماره اول.
5- سپهوند، امير، مسئوليت مدني، مجله كانون و كلاء، ش 128، 1353.
6- قاسم زاده، سيد مرتضي، مباني مسئوليت مدني، نشر دادگستر، بهار 78.
7- كاتوزيان، ناصر، الزامهاي خارج از قرار داد (ضمان قهري)، انتشارات دانشگاه تهران، سال 1347.
8- -------، حقوق مدني، وقايع حقوقي، انتشارات مجد، سال 1376.
9- گودرزي، موسي، مسئوليت مدني، مجموعه حقوقي، سال چهارم، شماره 38.
10- محقق داماد، سيد مصطفي، جزوه نظريه خسارت در فقه اسلامي، ص4، مدرسه عالي تربيتي قضايي.
11- يزدانيان، عليرضا، حقوقي مدني (قلمرو مسئوليت مدني)، ص، انتشارات آيلار.
[1] - ماده 132 قانون مدني مي گويد: «كسي نمي تواند بر ملك خود تصرفي كند كه مستلزم تضرر همسايه شود مگر تصرفي كه به قدر متعارف و براي رفع ضرر را از خود باشد.»
[2]- سيد مرتضي قاسم زاده، مباني مسئوليت مدني: ص 164، نشر دادگستر: بهار 78.
[3] - اگر چه ماده 1036 ق.م نسخ گرديده است اما با استفاده از قواعد و مقررات كلي (مسئوليت مدني) مثلاً با استفاده ازقاعده تسبيب و غرور مي توان زيان هاي وارده را مطالبه نمود. ر.ك. سيد مصطفي محقق داماد، حقوق خانواده، ص35-37.
[4] - امير، سپهوند- مسئوليت مدني، مجله كانون و كلاء، ش 128-129: ص147.
[5] - رحمت الله، امين فر- مسئوليت مدني، مجموعه حقوقي، ش 13، ص 373.
[6] - عليرضا، يزدانيان- حقوق مدني (قلمرو مسئوليت مدني)، ص 102.
[7] - سيد مصطفي، محقق داماد- جزوه نظريه خسارت در فقه، ص 4، مدرسه عالي تربيتي و قضايي طلاب قم.
[8] - عبدالمجيد، امير قائم مقامي، حقوق تعهدات، ج1، ص 155.
[9] - رحمت الله، امين فر، تقصير در قانون مدني فرانسه ، مجموعه حقوقي، ص 4، ش 15، ص427.
[10] - عبدالمجيد، امير قائم مقامي، حقوق تعهدات، ج1، ص 154.
[11] - حميد، بهرامي احمدي، سوء استفاده از حق (مطالبه تطبيقي)، ص 52.
[12] - حميد، بهرامي احمدي، سوء استفاده از حق، ص 52.
[13] - ناصر، كاتوزيان، الزامهاي خارج از قرار داد (ضمان قهري)، ص 337-338.
[14] - موسي، گودرزي، مسئوليت مدني، مجموعه حقوقي، ص4، ش38، ص 427.
[15] - عبدالمجيد، اميري قائم مقامي، حقوق تعهدات، ج1، ص159.
[16] - ناصر كاتوزيان، حقوق مدني، الزام هاي خارج از قرار داد، ج1 ، ص 195.
[17] - ناصر، كاتوزيان، حقوق مدني، وقايع حقوقي، ص 162.
[18] - محمد جعفر، جعفري لنگرودي، مسئوليت قرار دادي، مجله حقوقي، وزارت دادگستري، س3، ش 1، 1342، ص 35.
[19] - مهدي، شهيدي، جزوه مدني (3)، ص 49.
http://daneshjooqom.4kia.ir/
برچسب های مهم
مقدمه:
به نام خداوند متعال قهار و جبار و حکيم و عليم که هر آنچه قرار داده است جهت آسايش بشر بوده است و حتي موضوع خمس که از صدر اسلام بوده و تاکنون مي باشد هر چند که بعضي درصدد برآمدند که آن را نابود کنند تا بدين وسيله بني هاشم از اين حق مسلم که دارند محروم بمانند، حکمتي دارد که در چندين چيز آن را واجب دانسته است و در کلام مجيد به طور صراحت بيان نفرموده است و به آن تعبير از «غنمتم» کرده است که اگر مشخص مي شد کسي يافت نمي شد که در آن مناقشه کند ولي خداوند جهت آزمايش آن را قرار داده است و يکي از آن مواردي که مفسرين قرآن کريم و شارعين گرام پيامبر اعظم و ائمه اطهار عليهم السلام از اذا غنمتم بيان کرده اند کنز (گنج) مي باشد که درصدد آن شديم تا طبق متن عروه آن را بيان کنيم و ببينيم از چه زماني خمس در آن واجب گرديده است.
تاريخچه بحث:
همان طور که مي دانيد وجوب خمس در صدر اسلام بوده است و حتي پيامبر عظيم الشأن اسلام مأموراني جهت اخذ آن مي فرستادند تا آن را جمع آوري کنند، لذا مختص به زمان ما يا زمان شيخ مفيد ره نمي باشد بلکه در زمان ائمه اين بوده است بله قائل به کمرنگ شدن در بعضي از دورها بوده است.
اينهم از طرف دشمنان بوده است که اگر خداوند بخواهد در آخر بحث نظر علماء اهل سنت را نقل خواهيم کرد. که به چه نيت خمس را بد جلوه دادند و خواستند که به طور کلي آن را نابود کنند و يا اينکه چندان بر روي آن بحث نشده است و فقط در غنائم آن را بحث کرده اند و موضوعات ديگر در حاليکه در زمان خلفاء راشدين موضوع خمس بوده است و جمع آوري مي کردند ولي به مصرف اصلي نمي رسيد.
خمس در گنج در لسان اماميه:
قبل از خوض در بحث جا دارد که چند مطلب بيان گردد.
اولاً دليل بر وجوب خمس از آيات و روايات بيان گردد و جهاتي که در آن مورد بحث است بايد به طور اختصار بيان کنيم.
آيات:
و اعملوا انما غنمتم من شيء فان لله خمسه و للرسول و لذي القربي واليتامي و المساکين و ابن السبيل ان کنتم آمنتم بالله و ما انزلنا علي عبدنا يوم الفرقان يوم التقي الجمعان و الله علي کل شيء قدير. [1]
اين تنها آيه اي است که بر وجوب خمس و مستحقين آن دلالت دارد: لذا اختلاف شديدي
بين اماميه و جمهور وجود دارد و اين اختلاف از دو جهت بيشتر نيست: جهت اول: فيما يتعلق به الخمس. جهت دوم در عدد اسهم خمس و مستحقين خمس.
اماميه در جهت اول قائل است که کلمه «ما غنمتم» هر آنچه انسان بدست بياورد حال در جنگ باشد يا در غير جنگ فرقي بين حرب و غير حرب قائل نيست بلکه «کل ما يظفر به في حياته من الاموال». و در جهت دوم: قائل است به شش قسمت مي باشد يعني مستحقيق خمس شش دسته بيشتر نيستند.
اما جمهور: در جهت اولي قائلند که کلمه «ما غنمتم» در آيه مبارکه غنائم جنگي را فقط بيان مي کند و به همين جهت بحث خمس را در کتاب جهاد داشته و باب مستقلي به مثل اماميه ندارند.
و در مورد جهت دوم: خداوند را خارج دانسته و ذکر خداوند در آيه براي تبرک و تيمن و افتتاح مسئله است و قائل به سقوط سهم نبي و پيامبر بعد از وفاتشان مي باشند و همچنين است سهم ذي القربي از پيامبر اسلام و مراد از يتامي و ابن سبيلي و غيره هاشمي نيستند.
بنابراين اساس که آيه شريفه به غنائم جنگي مربوط شده است جمهور اهميتي براي خمس قائل نبوده بر خلاف اماميه که مکان خاص و اهميت خاص از جهات ثقافيه و اقتصادي و سياسي قائل مي باشد. به همين دليل علماء اسلام در اين رابطه فرمايشات گرانبهاي دارند:
علامه شيخ محمد حسين آل کاشف الغطاء مي فرمايند:
حکم خمس نزد اماميه از زمان پيامبر تاکنون بوده و خواهد بود. [2]تا حال با آيه قرآن و کلام بعض فقهاء اماميه معلوم گرديد که خمس واجب است و به اشياي تعلق مي گيرد و بر اين مسئله اجماع داشته و دارند.
خمس کنز (گنج):
شيخ مفيد در مقنعه مي فرمايد: خمس در تمام آنچه بدست آمده واجب است و غنائم را اينگونه معني فرموده اند:
الغنائم کل ما استفيد بالحرب من الاموال و السلاح و الثياب و الرقيق و ما استفيد من المعادن و الغوص و الکنوز و الغنبر و کل ما فضل من ارباح التجارات و الزراعات و الصناعات عن الموونه و الکفايه في طول السنه علی الاقتصاد.[3]
شيخ مفید: منظور از غنائم را کل فائده گرفته است و به طور کلي تمام منافعي که يک انسان در حيات خود بدست آورده مصداق خمس ايشان قرار داده اند که يکي از آنها نيز کنوز مي باشد. و سيد مرتضي علم الهدي مي فرمايند:
مسئله، مما انفردت به الاماميه القول بان الخمس و احياني جميع المغانم و المکاسب و ما استخرج من المعادن و الغوص و الکنوز و مما فضل من ارباح التجارات و الزراعات و الصناعات بعد الموونه و الکفايه في طول السنه علي اقتصاد و دليلنا الاجماع و قوله تعالي واعلموا انما غنمتم من شيء»[4]
مرحوم سيد مرتضي در اصل جداي اماميه با تمام فرقه هاي غير اماميه؛ مسئله خمس مي داند. البته مطلب صحيح مي باشد همچنان که در تاريخچه بحث بيان شد بعد پيامبر اسلام دشمنان دنبال نابودي ذوي القربي بودند لذا مسئله خمس که براي اهل بيت پيامبر، در اصل مسئله اقتصادي بود را کمرنگ کرده تا جاي که به فراموشي سپرده شد که در زمان غيبت صغري مجدد، اين مسئله بيان گرديده است.
به هر حال يکي از مسائل که خمس در آن واجب است در فرمايش سيد مرتضي، مسئله کنز مي باشد که بايد خمس گردد.
مرحوم ابن زهره در مسئله خمس آن را چند بخش نموده است که بعضي از آنها اختلافي است بعضي اتفاق دارند و بعضي خلافي وجود ندارد که آن را بيان مي کنيم و بعد وارد بحث که مسئله کنز است ميشويم.
قال: و اعلم ان مما يجب في الاموال الخمس، و الذي يجب فيه الغنائم الحربيه و الکنوز و معادن الذهب و القضه بلا خلاف و معدن الصفر و النحاس و الحديد و الرصاص و الزنبق علي خلاف في ذلک والکحل و الزرنيخ و القير و النفط و الکبريت و الموميا والزبرجد الياقوت و الفيروزج و البلخش و العنبر و العقيق و المستخرج بالغوص بدليل الاجماع المشاراليه و طريقه الاحتياط و اليقين ببراءه الذمه و ظاهر قوله تعالي «و اعلموا انما غنمتم من شيء فان لله خمسا» [5]
در اين فرمايش 3 قسمي را که در صدر ذکر کرديم ايشان بيان فرمودند آنهم با دليل که يکي از ادله آيه مبارکه قرآن مي باشد. باز در اين فرمايش مي بينيم از مواردي که وجوب خمس در آن اتفاقي است مسئله گنج و کنز مي باشد.
در روايتي داريم که به صورت صراحت خمس کنز را بيان فرموده است.
قال النبي صلي الله عليه و آله لعلي عليه السلام في وصيه له: يا علي ان عبدالمطلب سن في الجاهليه خمس سنن اجراها الله في الاسلام، حرم نساء الاباء علي الابناء فانزل الله عزوجل «و لا تنکحوا ما نکح آباؤکم من النساء»
و وجد کنزاً فاخرج منه الخمس و تصدق به فانزل الله عزوجل «و اعلموا انما غنمتم من شيء فان الله خمسه»
و لما حفر زمزم مماها سقايه الحاج فانزل الله «اجعلتم سقايه الحاج» الي آخر[6]
در اين روايت پيامبر اسلام از عبدالمطلب نقل کرده آنچه را که ايشان به عنوان سنت از خود به جاي گزارده اند، که يک مورد وجوب خمس در کنز است و دليل بر آن آيه 41 سوره انفال را نقل فرمودهاند.
تا اينجا اين مسئله که خمس در گنج در نزد اماميه بود و هست دانسته شد که في الجمله کنز خمس دارد. حال آيا نصاب دارد يا نه و يا اينکه مسکوک باشد يا نه؟ اين مواردي است که بحث خواهد شد.
صاحب رياض:
ايشان مي فرمايند که يجب الخمس في غنائم دار الحرب و الکنز لصريح آلايه و السنه المتواتره.[7]
ايشان در اينکه در کنز خمس واجب است دليل را صريح آيه گرفته اند يعني غنيمت را حمل بر کنز نيز به طور واضح نموده اند.
از معناي آيه واضح و روشن است که آنچه اماميه از وجوب خمس در کل فائده ماليه که دست يابي به آن پيدا کرده با تلاش و کوشش و عمل حال از غنائم جنگي يا معادن يا کنز يا غوص و يا ارباح مکاسب باشد حق و حقيقت است و اگر بر خلاف اين باشد با مقتضاي آيه مخالف است.
از لابه لاي ابحاث نظريه اماميه در باب خمس معلوم گرديد. در اين قسمت از بحث جا داده که خود کنز را معنا مي کنيم و به چه اشيايي کنز مي گويند آيا معادن نيز حکم کنز را دارد يا ندارد؟
کنز را تعريف کرده اند به اينکه:
الرکاز و هو المال المدفون تحت الارض. و قل باد اهله، و لم يعرف لهم من اثر، کالآثار التي ننقب عنها اللجان المختصه لهده الغايه.
و در کتاب لغت نيز اينگونه معني شده است مثل مجمع البحرين: بقوله: اصل الکنز المال المدفون لعاقبه ماء ثم اتسع فيه فيقال لکل قينه يتخذها الانسان کنز، حيث کلمه «لعاقبه ما» يدل علي ذلک.[8]
معناي کنز معلوم گرديده است که بايد مدفون تحت الارض يا امثال ارض باشد و با اين بيان شامل معدن و معادن نمي گردد چرا که آنها به واسطه انسان مدفون نبوده است بلکه طبيعي است و توسط غير انسان مخفي بوده است.
اما الکلام في المراد من الکنز:
فالظاهر انه: المال المحفوظ علي وضع يکون بعيداً عن تناول الآيدي ؟ المتعارف سواء کان مدفوناً في الارض، أو مجعولاً في الجدار.[9]
قال العلامه: بشمول لفظ الکنز للمستور في الجدار.[10]
که بعضي از فقهاء غير از زمين و ديوار. اشجار و درختان را نيز بيان کرده اند. به هر صورت بايد محفوظ باشد و دور از دسترس آسان باشد.
با اين بيان معلوم گرديد که کنز شامل مثل معادن اعم از ذهب و فضه نمي گردد و آنها حکم متفاوت و نصاب جداگانه اي دارند.
جا دارد که در وجوب خمس که در اينجا بيان گرديد از عامه نيز نقل کنيم که آيا آنها نيز در کنز و کنوز خمس واجب مي دانند يا نمي دانند؟
قال المذاهب الاربعه في الجمله:
يجب الخمس في الرکاز، و لا يعتبر فيه النصاب، فقليله و کثيره سواء في وجوب الخمس.[11]
قال الاماميه:
الرکاز کالمعدن في وجوب الخمس و اعتبار النصاب.
ابتدا از مذاهب اربعه معناي کنز و کنوز را بيان کنيم و بعداً فتواي ايشان که در وجوب خمس چگونه است؟
اقوال عامه در خمس کنز:
حنفيه:
قالو: المعدن و الرکاز بمعني واحد و هو شرعاً مال و جد تحت الارض، سواء کان معدناً خلقياً. خلفه الله تعالي بدون أن يضعه احد فيها أو کان کنزاً دفنه الآخر و لا يسمي ما يخرج من المعدن و الرکاز زکاه علي الحقيقه. لانه لا يشترط فيهما ما يشترط في الزکاه.
معادن را به 3 قسم تقسيم کرده است:
1- ما ينطبع بالنار
2- و مائع
3- و ما ليس بمنطبع و لا مايع
منطبع:
به مثل ذهب و فضه و نحاس و رصاص و حديد.
مايع:
کالقاز- الزفت و نفت- زيت البترول.
آنچه که نه منطبع و نه مايع است به مثل – آهک و جواهر و ياقوت.
از نظر حنفيه حکم از سه قسمت عبارت است از اينکه، آنچه که منطبع به آتش است، خمس در آن واجب است و مصرفش همان مصرف خمس غنيمت مي باشد به دليل قوله تعالي « واعلموا انما غنمتم من شيء قال لله خمسه» قسم دوم خمس در آن واجب نمي باشد و نوع سومي نيز خمس بر آن واجب نيست.
مالکيه:
معدن: آن چيزي که خداوند خلق کرده است از ذهب و فضه يا غير اين دو تا به مثل روي و مس و کبريت: اينها غير از رکاز هستند و حکم اينها اين است که در آن زکات واجب است و شرايط وجوب زکات را دارد.
اما کنز: فهو ما يوجد في الارض من دفاتن اهل الجاهليه من ذهب او فضه أو غيرها و يعرف ذلک بعلامه عليه.
ايشان در تعريف معدن: ذهب و فضه و غيره را جزء معدن گرفته ولي به رکاز که مي رسد آنها را جزء رکاز مي گيرد.
در ادامه مي گويد: اگر شک کرديد که از عصر جاهلي است يا نه و براي شما اطمينان حاصل شده که از عصر جاهلي است خمس در آن واجب است حال مي خواهد طلا و نقره باشد يا غير اين دو باشد.
حنابله:
معدن هو کل ما تولد من الارض و کان من غير جنسها. سواء کان جامداً. کذهب و فضه و بلور و عقيق و نحاس و کحل أو مايعاً: کزرنيخ و نفط و غيرهما.
اما رکاز: فهو دفين الجاهليه أو من تقدم من الکفار، و يلحق بالمدفون ما وجد علي وجه الارض و کان عليه أو علي شيء منه علامه کفر اما ان وجد عليه علامه اسلام أو وجد عليه علامه اسلام و کفر؛ فهو لقطه تجري عليه احکامها.
اما حکم کنز از نظر حنابله اينکه خمس بر واجد واجب است و بعد از اينکه کنز را استخراج کرد بايد به بيت المال دهد. پس امام يا نائب امام آن را در هر راهي که بخواهد و مصالح عامه مصرف نمايد.
اما شافعي:
معدن، آنچه که از مکاني که خداوند قرار داده استخراج شود و آن خاص مي باشد مثل طلا و نقره.
حکم آن اين است که، چيزي به معدن تعلق نمي گيرد و چيزي بر آنچه که استخراج کرده واجب نميشود.
اما رکاز:
فهو دفين الجاهليه و يجب فيه الخمس حالاً بالشروط المعتبره في الزکاه الاحولان الحول متي بلغ کل منهما نصاباً.
شافعی نیز مثل 3 فرقه قبلی کنز دفن شده زمان جاهلیت می داند ولی خمس و نصاب را در آن شرط می داند.[12]
اما در مقابل، امامیه و فرقه حقه اثنی عشریه: در کنز به مثل معدن به شرط نصاب خمس واجب می گردد. همراه با ادله که نقل کرده اند و روایات فراوانی که داریم که چند روایت را نقل خواهیم کرد.
روایات:
صحیح ابن ابی عمیر عن غیر واحد عن ابی عبدالله علیه السلام قال: الخمس علی خمسه اشیاء: علی الکنوز... الحدیث[13]و مارواه عماد بن مردان قال سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: فیما یخرج من المعادن و ... الکنوز، الخمس.[14]
به هر حال ظاهراً این دو روایت صحیح می باشد هر چند که در عماد بن مروان اشکالاتی است و مشترک بین ثقه و مجهول است به هر حال به این روایات عمل شده است و ظاهراً از حیث سند و دلالت کامل می باشد.
شاید بگوید که در این دو حدیث خود گنج را بیان فرموده است و مصداق ذکر نشده است. در جواب می گویم مصداق گنج بودن را باید عرف مشخص نماید، که عرف هر آنچه که قیمتی باشد که در هنگام استخراج احتیاجی به عملیات فیزیکی ندارد و کم یاب هم می باشد این را کنز می داند و در این صورت اگر به حد نصاب مشخص شده در روایات برسد خمس آن را جناب واجد باید پرداخت کند و الباقی آن از آن واجد میباشد و حق تصرف در آن مال را دارد.
آیا عنوان کنز بر نقدین صدق می کند یا اعم از نقدین دلالت دارد؟
بعد از اینکه از اهل خلاف مشخص گردید که فی الجمله در رکاز خمس واجب است با اختلافاتی که وجود دارد امامیه در مقابل این حکم، حکم و فتوی داده اند ولیکن با دلیلهای معتبر و صحیح این فتوی و حکم بیان گردیده است.
ظاهر از کلمات فقهاء به مثل شرایع و منتهی و تذکر، و بیان و دروس و ارباب لغه به مثل مقایس اللغه و لسان العرب و نهایه و قاموس کنز بر اعم از نقدین و جنس نقدین و غیر نقدین مثل جواهر و احجار گرانبها صادق است.
شهید در دروس می فرمایند: لا فرق فی الرکاز بین اصناف الاموال[15]
اشکالی در اینجا شاید به ذهن برسد اینکه اعم از نقدین گرفته شد در هر زمینی که یافت شد به مثل زمینهای که آباد بوده و الآن بواسطه سیل یا اسباب دیگر خراب شده است را نیز شامل می شود در حالیکه این حکم خاصی دارد.
در جواب می گویم که درصدد بیان حکم کلی بودیم نه اینکه موارد استثناء را نقل کنیم.
اشکال دیگری که شاید پیش بیاید اینکه روایت صحیحه داریم که دلالت می کند بر اینکه حکم وجوب خمس در کنز اختصاص به نقدین دارد. و روایت عن مولانا الرضا علیه السلام: قال سئالته عما یجب فیه الخمس من الکنز؟فقال: ما یجب الزکاه فی مثله فقیه الخمس»[16]
و در جواهر از مرحوم کاشف الغطاء حکایت شده: اینکه ظاهر تخصیص حکم به نقدین و غیر نقدین تبعیت از حکم لقطه می کند. و فرموده ظاهر سرائر نیز اینگونه است.[17]
در جواب می گویم وجه دلالت صحیحه بر تخصیص حکم مذکور: ظهور سوالی است که از امام رضا علیه السلام شده است که ظهور در جنس و ماهیت دارد همچنانکه صاحب جواهر به آن تصریح فرموده اند.[18] نه مقدار و کمیت که اشکالی که فرمودید وارد باشد لذا اشکالی وارد نیست.
و همچنین قول امام در جواب ما یجب الزکاه فی مثله-مثلیت ظاهر در جنس است مگر اینکه قائل بشویم که مقدار را فرموده اند. خلاصه مطلب: اگر قائل به اعم از نقدین بشویم اشکالات دیگری نیز وارد است بنابراین می شود گفت: قدر متیقن وجوب خمس در کنز در نقدین می باشد. دیگر این اشکالات جنس و مقدار نیز پیش نخواهد آمد.
به نظر امامیه یکی از مواردی که خمس در آن واجب است کنز است به طور مطلق چه در زمان جاهلیت دفن شده باشد یا بعد از جاهلیت دفن شده باشد.
فرمایشی از از شیخ طوسی نقل خواهیم کرد که فروعاتی در کلام ایشان می باشد که نقل خواهیم کرد.
قال فی فصل ذکر ما یجب فیه الخمس:
«و یجب ایضاً فی الکنوز التی توجد فی دار الحرب من الذهب و الفضه والدراهم و الدنانیر،سواء کان علیه اثر الاسلام، او لم یکن علیها اثر الاسلام. فاما الکنوز التی توجد فی بلد الاسلام، فان وجدت فی ملک الانسان وجب ان یعرف أهله، فان عرفه کان له.
و ان لم یعرفه أو وجدت فی أرض لا مالک لها فهی علی ضربین: فان کان علیها اثر الاسلام مثل أن یکون علیها سکه الاسلام فهی بمنزله اللقطه سواء. و ان لم یکن علیها اثر الاسلام او کانت علیها اثر الجاهلیه من الصور المجسمه و غیر ذلک فانه یخرج منها الخمس و کان الباقی لمن وجدها»[19]
اما فروعات کلام ایشان:
1-اختصاص وجوب خمس در کنز به ذهب و فضه و درهم و دینار است در حالیکه بحث از این گذشت که آیا به نقدین تعلق می گیرد یا اعم از نقدین که ذهب و فضه هم باشد تعلق می گیرد یا خیر؟ که بیان شد ذهب و فضه جزء معادن نیز می باشد مگر مسکوک باشد.
2-اگر در دار حرب این گنج یافت شد مال واجد است و باید خمس آن را پرداخت کند خواه اثر اسلام داشته باشد یا نداشته باشد و اطلاق کلام شیخ شامل این مطلب می باشد هر چند که مال شخص خاصی که مالش محترم نیست باشد و این به اطلاق روایات و اجماع ثابت است.
3- اینکه اگر در بلاد اسلامی یافت شود این چند وجه می شود:
در ملک شخصی یافت می شود که واجب است بر واجد که اهل آن را پیدا کند اگر میشناسد، یعنی اهل این ملک که قبلاً کوچ کرده اند را می شناسد در این صورتی که یافت شد گنج از اهل ملک می باشد.
اگر اهل آن را نشناسد یا در زمینی پیدا کرده است که مالک ندارد این دو صورت دارد:
یا اینکه بر آن گنج اثر اسلام است مثل اینکه سکه اسلامی بر آن ضرب شده است در این صورت حکم لقطه را دارد. یا اینکه اثر اسلام بر آن نیست. یا بر آن اثر جاهلیت است در این صورت واجب است بر واجد که خمس آن را پرداخت کند و الباقی از آن خودش می باشد. توضیح مطلب:
اگر در دار اسلام کنز یافت شد بر آن فروعی مترتب می گردد:
الف: اینکه اثر اسلام ندارد یا اثر جاهلیت دارد ولی در ملک شخص معین یا غیر معین واقع نشده است، مثل اینکه در زمینهای موات پیدا کرده است در این صورت خمس آن واجب و الباقی مال واجد می باشد.
ب: در ملک شخصی پیدا شده است ولی اثر اسلام ندارد و اصلاً احتمال هم نمی دهد که مال مالک زمین باشد یا برای مسلمان قبل از این مالک باشد. در این دو صورت حکم مساوی است یا باید قائل شویم که خمس آن را بپردازد و الباقی مال واجد باشد یا اینکه احتیاج به تعریف دارد که هر کدام قائلینی دارند. در باب تعریف قائل بیشتری دارند و حتی خود شیخ نیز جزء همین اشخاص می باشند.
ج: در ملک شخصی معین کنزی که اثر اسلام ندارد پیدا می شود و احتمال دارد که از ایشان بوده و این مالک ادعا هم کرده است در این صورت مال ایشان می باشد: به دلیل قاعده ید و به دلیل ادله کنز که انصراف به این صورت دارد.
د: علم دارد که کسی این مال را اینجا پنهان کرده است و بعداً که رجوع کرد فراموش نموده در کجا پنهان کرده است در این صورت دیگر حکم گنج ندارد بلکه به حکم مجهول المالک است یعنی خمس در آن واجب نیست.
ه: احتمال می دهد یا علم دارد که این مال؛ مال مالک سابق است ولی در اینکه مالک زنده باشد و ورثه نیز داشته باشد شک دارد در این صورت ظاهراً ادله کنز شاملش میشود لذا خمس آن را پرداخت و الباقی را مالک می شود.
و: در دار اسلام گنج پیدا کرده است گنجی که دارای اثر اسلام نیز می باشد در این هنگام به شهادت مال مثلاً هزار سال است از وجود این منطقه می گذرد و اهل آن کوچ کرده اند می داند که مالکین آن منقرض شده اند می فرمایند در این صورت نیز گنج از آن واجد است و خمس در آن واجب می باشد. و همچنین است در صورت مشکوک الحال بودن و نشناختن مالک بالفعل برای آن؛ حکم لقطه و مجهول المالک شامل آن نمی شود.
بلکه یک مطلب در اینجا شاید بتوان گفت اینکه در دار اسلام و در ملک شخصی پیدا کرده که جناب واجد احتمال می دهد از مالک زمین مشخص است می فرمایند در این صورت جناب واجد مالک نمی شود مگر اینکه اعلام و اعلان کند به دلیل اینکه عرف در این صورت حکم به مالکیت واجد نمی کند.
ادله بحث اینکه: روایتی است از محمد بن قیس عن ابی جعفر علیه السلام قال: قضی علی علیه السلام فی رجل وجد ورقاً فی خربه ان یعرفها. فان وجد من یعرفها و الا تمتع بها.[20]
البته اشکالی بر این روایت می باشد، که عبارتست از اینکه منظور گنج نیست چونکه کیسه ای پیدا کرده است که احتمال دارد از شخصی که او را می شناسد و میهمان بود باشد لذا امام علیه السلان فرمودند که لازم به تعریف و اعلان دارد. و عنوان کنز بر آن اصلاً صدق نمیکند.
در جواب می گویم که چه اشکالی دارد روایت هر دو را شامل شود یعنی هم امور کنز را و هم امور لقطه را و بگویم آنچه که در دار اسلام است و اثر اسلام دارد لازم است که اعلان و اعلام گردد و آنکه اثر اسلام ندارد و مالک آن هم عرفاً پیدا نمی شود بگویم که تعریف لازم ندارد و خمس آن را پرداخت کرده و الباقی از آن خودش باشد.
این خلاصه ای که کنزی و کنوزی بود که در کتب علماء بیان گردیده است. خلاصه مطلب اینکه کنز مورد اتفاق علماء است و کسی از علماء امامیه آن را منکر نگردیده است.
سئوال:
آیا در کنز برای واجد تکلیف و حریت شرط است یا نیست؟
در این مسئله مطالبی است که اول بهتر است اقوال را نقل کنیم و بعداً مطالب دیگر در صورت وسع بیان کنیم.
اقوال:
صاحب جواهر در شرح عباره شرایع: « یجب الخمس فی الکنز سواء کان الواجد حراً او عبداً أو صغیراً أو کبیراً»[21]
و دلیله کما تری من قوله «للادله السابقه الظاهره فی انه من احکام الوضع و الاسباب التی لا تفاوت فیها بین المکلف و غیره» یعم جمیع ما یتعلق به الخمس. با این دلیل طفل و مجنون نیز وارد است چرا که می گویم ادله مختص به ولی اینها می گردد پس باید ولی خمس را پرداخت کند.
مصباح الهدی: انه لا خلاف فی عدم اشتراط البلوغ و العقل فی تعلق الخمس بالمعادن و الکنوز و الغوص و قد ادعی الاتفاق فی الاخیرین یعنی الکنز و الغوص فی المناهل.[22]
عروه الوثقی در مسئله 84 از تحریر فرمودند: الظاهر عدم اشتراط التکلیف و الحریه فی الکنز و الغوص و المعدن و الحلال المختلط بالحرام و الارض التی یشتریها الذی من المسلم. فیتغلق بها الخمس و یجب علی الولی و السید اخراجه.
مطلب اول که گذشت در باب این بود که هر کسی کنز به دست بیاورد باید خمس آن را پرداخت کند در صورتی که مورد خمس واقع شود.
مطلب دوم: در ادله اقوال است.
از مباحث و لابه لای آنها مشخص گردید که نزد فقهاء عظام در تعلق خمس شرط تکلیف نیست و این اقوی است از اقوال دیگری که تکلیف را شرط می داند به دلیل اینکه آیه مبارکه می فرماید «و علموا انما غنمتم من شیء فان لله خمسه». ثبوت خمس است در کل ما یغنم و ماده غنیمت عام است و شامل تمام آن چیزهای که با سعی و تکسب حاصل شده؛ می شود.
و بنابراین کلمه غنیمت دلالت بر احکام وضعیه می کند و احکام وضعیه بلوغ و عدم بلوغ در آن شرط نیست و بر این مطلب کلمه «فی» در روایات دلالت بر وضعی بودن می کند به مثل قول ابی جعفر علیه السلام «کل شیء قوتل علیه علی شهاده ان لا اله الاالله و ان محمداً رسول الله فان لنا خمسه».[23]
و قول ابی عبدالله علیه السلام: لیس الخمس الا فی الغنائم خاصه[24]
و روایات دیگر در این باب که دلالت بر وجوب خمس در مالی است که انسان با سعی و تلاش و تکسب حاصل شده است می کند و از بلوغ صحبتی نشده است.
مطلب سوم:
در استدلال آیه الله خویی است به اینکه بر صبی خمس واجب نیست و ایشان به این حدیث استدلال کرده اند و متضاد از این حدیث است که فرمودند: دفع القلم عن الصبی و المجنون»[25] و فرمودند: و علیه فلا خمس فی مال الصبی أو المجنون، کما لا زکاه، فان النص الخاص و ان لم یرد فی المقام کما ورد فی باب الزکاه الا انه یکفینا حدیث دفع القلم بعد ما عرفت من شموله للوضع کالتکلیف.[26]
به استدلال آیه الله خویی اشکالاتی وارد است که بعضی از آنها را نقل خواهیم کرد.
1-مراد از حدیث که فرمودند دفع القلم: مؤاخذه و عقوبت برداشته شده است نه قلم تشریح. و اینکه بگویم به مثل بهائم است این با آنچه که از عقلاء رسیده و روش عقلاء فهمیده می شود مخالف است و از آن طرف نزد متشرعه نیز این تنافی وجود دارد چونکه ثبوت جمله ای از تشریعات در حق صبی از حیث تکلیف وجود دارد به مثل صلاه و حج و از حیث وضع نیز همچنین وجود دارد بچه مالک می شود و ملکیت آن ثابت است و نجاست و جنابت و امثال اینها بر صبی وجود دارد. لذا استدلال به روایت تام نیست.
2-اگر گفته شود رفع قلم؛ قلم تشریع باشد لازمه اش این است که هیچ گاه بر صبی ضمان و امثال آن ثابت نمی گردد و لازمه این حرف این است که ظلم و اجحاف در شأن دیگران حاصل شود و عقل این را حکم نمی کند و اگر گفته شود میگویم
که تخصیص خورده است یا عام، تقیید خورده است در جواب می گویم اینهم روایت آبی از تخصیص و تقیید است.
3- اینکه اگر می فرماید چون زکات واجب نیست پس خمس نیز واجب نیست در جواب می گویم که در زکات نصوصی وجود دارد که دلالت بر عدم وجوب زکات بر صبی داده ولی در خمس این دلیل را ما اصلاً نداریم و رفع قلم، مؤاخذ است نه قلم تشریع.
و دیگر اینکه زمانیکه خمس بر صبی ثابت شد دلیلی نداریم که اقامه شده باشد علی العموم بر اینکه بر صبی یا مجنون خمس واجب نیست بنابراین فرمایش محقق خویی از این جهات دارای اشکال است که بیان فرموده بودند و ما نیز فرمایش ایشان را قبول نداریم.
و شهید اول نیز در دروس می فرمایند:
لا فرق فی الرکاز بین اصناف الاموال و لا بین الواجدین حتی العبد و الکافر و الصبی و لا یسقط الخمس بکتمانه و نصابه عشرون دینارا عیناً أو قیمه بعد المؤونه و لا یعتبر فیه نصاب ثإن و لا حول.[27]
بنابراین فرمایش شهید اول نیز این ادعای اجماعی که شده است را قبول دارند. ولیکن مبنای آیه الله خویی بر این است که اجماعات را قبول ندارند بعضی را مدرکی دانسته و قبول نمی کند و اجماع منقول را به طور کلی قبول ندارند بنابراین این جمله ایشان در باب صبی و مجنون فرمودند.
در بین امامیه آنقدر به مسئله خمس اهمیت داده شده است که تمام مسائل ریز و درشت آن را بیان فرموده اند و چندی فروگذار نکرده اند. حتی اگر این مال در زمینی که خریداری شده یا حیوانی که خریداری شده یا در عین مستاجره پیدا شده حکم آن را بیان کرده اند. حکم کنز در ارضی و زمینی که خریداری شده است.
قال فی الجواهر:
لو کانت مملوکه با بتیاع أو هبه أو نحوهما مما لا یصل بسببه ملک للکنز و کان علیه اثر الاسلام فقی المنتهی و التذکره و المسالک و غیرهما عرفه البایع فان عرفه و الا فالمالک الذی قبله و هکذا.
بل لا اجد فیه خلافاً بیننا لوجوب الحکم به له، مع دعواه ایاه اجماعاً فی المنتهی قضاء لظاهر یده السابقه بل قد یدعی انه محکوم بملکیته ما لم ینفه عن نفسه لذلک من غیر حاجه الی دعواه ایاه کما عساه یؤمی الیه صحیحتا ابن مسلم السابقتان فیجب نغریفه حینئذ قطعاً.[28]
صاحب جواهر استدلال کردند به دو صحیحه که گذشته است که احد این صحیحه را کلینی و شیخ از امام باقر علیه السلام نقل کرده اند که سئوال از حضرت شد که کیسه ای در دیواری پیدا شده است حکم آن چیست؟ حضرت فرمودند اگر معمور باشد برای اهل آن است و اگر خرابه باشد و اهل آن نیز کوچ کرده باشند مال واجد است و آن سزاوار است به این مال و صحیحه دوم هم به مثل این روایت است.
آیه الله صافی فرمودند:
و المستفاد منهما: ان ما یوجد فی المعموره اذا احتمل انه لاهلها فلهم و دلیله ان المعموره تحت یدهم الفعلیه و اما فی مسئالتنا هذه فالحکم بکون الکنز للبایع انما یکون باعتبار الیه السابقه علی ید الفعلیه فلا بد للقول باعتبار الیه السابقه بالغاء اعتبار الفعلیه و ان اماریه الید السابقه کالید اللاحقه علی المال سواء.[29]
اشکال: اگر قاعده ید حجت است چه فرقی است بین ید سابقه و فعلیه، به هر حال ید، ید است چه فعلیه و چه سابقه و چه سابق سابق باشد و این اماره است.
در جواب می گویم که ید سابقه آنقدر قدرت دارد که ید فعلیه را ساقط کند و کالعدم گردد و وقتی که ساقط شد دیگر اماره نیست و شاید این اشکال بدین جدیت به ذهن خطور می کند که کنز در مسئله ملک است برای بایع، فروشنده با این کنز فروخته است در حالیکه عرف حاکم بر این مطلب است چرا که می گوید اگر بایع می دانست اصلاً این ملک را نمی فروخت بنابراین بدون کنز فروخته است.
فرع دیگری که در مسئله کنز مورد بحث است اینکه حکم کنز در زمین یا خانه یا درختی که اجاره کرده است چیست؟
اگر در زمین اجاره ای یا عاریه ای کنز و گنجی پیدا شد اگر احتمال بدهد که برای کسی است که اجاره داده یا عاریه داده است یا برای مالکی است در این صورت از آن واجد است و باید خمس آن را پرداخت کند ولی اگر احتمال بدهد که برای یکی از اینها است در این صورت باید تعریف کند.
در این مسئله: اگر احتمال بدهد برای غیر مالک یا مستعبر یا مستاجر هم باشد باید اضافه گردد و در این صورت نیز مال واجد می شود و بر واجد است که خمس آن را پرداخت نماید. و اگر احدی از این افراد ادعا کرد که مالک این گنج من هستم باید بدون بینه به او پرداخت کند بدلیل ذوالید بودن این شخص بر ملک مستاجر یا مستعیر.
اگر تماماً ادعا کردند. شیخ اینگونه فرموده اند: اذا وجد فی دار استأجرها رکازاً و اختلف المکری و المکتری فی الملک کان القول قول المالک لان الظاهر انه ملکه و ان اختلفا فی مقداره کان القول قول المکتری و علی المالک البینه لانه المدعی.[30]
اشکال در حال حاضر مستأجر ذوالید است و باید قول مستأجر مقدم باشد.
در جواب می گویم که در ید دو نوع ما ید داریم:
1- ید اصلیه
2- ید فرعیه
در اینجا درست است که الان مستاجر ذوالید بوده و لی ید ایشان فرعیه است و ید مالک اصلیه است بنابراین ید اصلیه بر فرعیه مقدم می باشد.
به این جواب نیز اشکال وارد است چرا که ید اصلیه و فرعیه بر عین مستاجره صحیح است اما آنچه که از ادوات و آلات و اسباب و ظروف و حتی کنزی که وجود دارد این صدق نمی کند و بر این وسایل ید مستاجر مقدم است.
این اشکال وارد است و باید پذیرفت که اگر مؤجر آمد و ادعا کرد که این گنج در زمین
بوده و از من می باشد و مستاجر منکر این قضیه شد؛ ظاهراً قول مستاجر مقدم است مگر اینکه مؤجر بینه یا دلیلی بیاورد در این صورت بینه مقدم می شود.
در تمام این مسائلی که در کنز ذکر شد و نقل شد طبق نظر امامیه زمانی باید خمس پرداخت گردد که به حد نصاب رسیده باشد و الا اگر به حد نصاب نرسیده خمس واجب نیست. قال فی الجواهر رد بلا خلاف اجده فیه و ان اطلق بعض القد ماء بل فی الخلاف و الغنیه و السرائر و ظاهرا التذکره و المنتهی و المدارک الاجماع علیه بل فی معقد الاربعه المتأخره انه عشرون دنیارا.[31]
این بحث کوتاهی در مورد گنج و کنز و فروعات آن می باشد.
و السلام علیکم
فهرست مطالب
|
مقدمه
تاریخچه
خمس در گنج در لسان امامیه
خمس کنز
تعریف کنز
اقوال عامه در کنز
فرمایش شیخ طوسی
فروعات کلام شیخ
اقوال در تکلیف مطلب اول
مطلب دوم و سوم
حکم گنج در عین مستأجره
نصاب کنز
[1]- سوره انفال 41
[2]- اصل الشيعه و اصولها ص 113
[3]- مقنعه ص 279
[4]- انتصاد ص 86
[5]- جوامع الفقهيه ص 569
[6]- خصال صدوق ص 312
[7]- رياض ج 5 ص 237
[8]- مجمع البحرين 4 ص 32
[9]- فقه الخمس ص 54
[10]- تذکره ج 5 ص 414
[11]- القصه علي المذاهب الضه ص 198
[12] -جمعاً: الفقه علی المذاهب الاربعه ص 615-613
[13]- وسایل ج6 ابواب مما یجب فیه الخمس ب 3 ج 7
[14]- همان مصدر ج 6
[15]- دروس ج 1 ص 172
[16]- وسایل ج 6 ب 5 ح 2و6
[17]- جواهر ج 16 ص 25
[18]- جواهر ج 16 ص 26
[19]- مبسوط ج 1 ص 27 و 326
[20]- وسایل ج 6 ب 5 ح 5
[21]- جواهر ج 16 ص 78
[22]- مصباح الهدی ج 11 ص 158
[23]- وسایل الشیعه ج 6 ص 339 ح 5
[24]- همان مصدر ص 338 ح 2
[25]- وسایل ج 1 ص 32 ح 10 ب4
[26]- مستند ص 304
[27]- الدروس ج 1 ص 172
[28]- جواهر ج 16 ص 31
[29]- فقه الخمس ص 65
[30]- مبسوط ج 1 ص 328
[31]- جواهر ج 16 ص 26-27
http://daneshjooqom.4kia.ir/
برچسب های مهم
موضوع:
خمس کنز در منابع اماميه
مقدمه:
به نام خداوند متعال قهار و جبار و حکيم و عليم که هر آنچه قرار داده است جهت آسايش بشر بوده است و حتي موضوع خمس که از صدر اسلام بوده و تاکنون مي باشد هر چند که بعضي درصدد برآمدند که آن را نابود کنند تا بدين وسيله بني هاشم از اين حق مسلم که دارند محروم بمانند، حکمتي دارد که در چندين چيز آن را واجب دانسته است و در کلام مجيد به طور صراحت بيان نفرموده است و به آن تعبير از «غنمتم» کرده است که اگر مشخص مي شد کسي يافت نمي شد که در آن مناقشه کند ولي خداوند جهت آزمايش آن را قرار داده است و يکي از آن مواردي که مفسرين قرآن کريم و مشارعين گرام پيامبر اعظم و ائمه اطهار عليهم السلام از اذا غنمتم بيان کرده اند کنز (گنج) مي باشد که درصدد آن شديم تا طبق متن عروه آن را بيان کنيم و ببينيم از چه زماني خمس در آن واجب گرديده است.
تاريخچه بحث:
همان طور که مي دانيد وجوب خمس در صدر اسلام بوده است و حتي پيامبر عظيم الشأن اسلام مأموراني جهت اخذ آن مي فرستادند تا آن را جمع آوري کنند، لذا مختص به زمان ما يا زمان شيخ مفيد ره نمي باشد بلکه در زمان ائمه اين بوده است بله به قائل به کمرنگ شدن در بعضي از دورها بوده است.
اينهم از طرف دشمنان بوده است که اگر خداوند بخواهد در آخر بحث نظر علماء اهل سنت را نقل خواهيم کرد. که به چه نيت خمس را بد جلوه دادند و خواستند که به طور کلي آن را نابود کنند و يا اينکه چندان بر روي آن بحث نشده است و فقط در غنائم آن را بحث کرده اند و موضوعات ديگر در حاليکه در زمان خلفاء راشدين موضوع خمس بوده است و جمع آوري مي کردند ولي به مصرف اصلي نمي رسيد.
خمس در گنج در لسان اماميه:
قبل از خوض در بحث جا دارد که چند مطلب بيان گردد.
اولاً دليل بر وجوب خمس از آيات و روايات بيان گردد و جهاتي که در آن مورد بحث است بايد به طور اختصار بيان کنيم.
آيات:
و اعملوا انما غنمتم من شيء فان لله خمسه و للرسول و لذي القربي واليتامي و المساکين و ابن السبيل ان کنتم آمنتم بالله و ما انزلنا علي عبدنا يوم الفرقان يوم التقي الجمعان و الله علي کل شيء قدير. [1]
اين تنها آيه اي است که بر وجوب خمس و مستحقين آن دلالت دارد: لذا اختلاف شديدي
بين اماميه و جمهور وجود دارد و اين اختلاف از دو جهت بيشتر نيست: جهت اول: فيما يتعلق به الخمس. جهت دوم در عدد اسهم خمس و مستحقين خمس.
اماميه در جهت اول قائل است که کلمه «ما غنمتم» هر آنچه انسان بدست بياورد حال در جنگ باشد يا در غير جنگ فرقي بين حرب و غير حرب قائل نيست بلکه «کل ما يظفر به في حياته امت». و در جهت دوم: قائل است به شش قسمت مي باشد يعني مستحقيق خمس شش دسته بيشتر نيستند.
اما جمهور: در جهت اولي قائلند که کلمه «ما غنمتم» در آيه مبارکه غنائم جنگي را فقط بيان مي کند و به همين جهت بحث خمس را در کتاب جهاد داشته و باب مستقلي به مثل اماميه ندارند.
و در مورد جهت دوم: خداوند را خارج دانسته و ذکر خداوند در آيه براي تبرک و تيمن و افتتاح مسئله است و قائل به سقوط سهم نبي و پيامبر بعد از وفاتشان مي باشند و همچنين است سهم ذي القربي از پيامبر اسلام و مراد از يتامي و ابن سبيلي و غيره هاشمي نيستند.
بنابراين اساس که آيه شريفه به غنائم جنگي مربوط شده است جمهور اهميتي براي خمس قائل نبوده بر خلاف اماميه که مکان خاص و اهميت خاص از جهات ثقافيه و اقتصادي و سياسي قائل مي باشد. به همين دليل علماء اسلام در اين رابطه فرمايشات گرانبهاي دارند:
علامه شيخ محمد حسين آل کاشف الغطاء مي فرمايند:
حکم خمس نزد اماميه از زمان پيامبر تاکنون بوده و خواهد بود. [2]تا حال با آيه قرآن و کلام بعض فقهاء اماميه معلوم گرديد که خمس واجب است و به اشياي تعلق مي گيرد و بر اين مسئله اجماع داشته و دارند.
خمس کنز (گنج):
شيخ مفيد در مقنعه مي فرمايد: خمس در تمام آنچه بدست آمده واجب است و غنائم را اينگونه معني فرموده اند:
الغنائم کل ما استفيل بالحرب من الاموال و السلاح و الثياب و الرقيق و ما استفيل من المعادن و الغوص و الکنوز و الغنبر و کل ما فضل من ارباح التجارات و الزراعات و الصناعات عن الموونه و الکفايه في طول السنه ولي الاقتصاد.[3]
شيخ مقبل: منظور از غنائم را کل فائده گرفته است و به طور کلي تمام منافعي که يک انسان در حيات خود بدست آورده مصداق خمس ايشان قرار داده اند که يکي از آنها نيز کنوز مي باشد. و سيد مرتضي علم الهدي مي فرمايند:
مسئله، مما انفردت به الاماميه القول بان الخمس و احياني جميع المغانم و المکاسب و ما استخرج من المعادن و الغوص و الکنوز و مما فضل من ارباح التجارات و الزراعات و الصناعات بعد الموونه و الکفايه في طول السنه علي اقتصاد و دليلنا الاجماع و قوله تعالي لا واعلموا انما غنمتم من شيء»[4]
مرحوم سيد مرتضي در اصل جداي اماميه با تمام فرقه هاي غير اماميه؛ مسئله خمس مي داند. البته مطلب صحيح مي باشد همچنان که حد تاريخچه بحث بيان شد بعد پيامبر اسلام دشمنان دنبال نابودي ذوي القربي بودند لذا مسئله خمس که براي اهل بيت پيامبر، در اصل مسئله اقتصادي بود را کمرنگ کرده تا جاي که به فراموشي سپرده شد که در زمان غيبت صغري مجدد، اين مسئله بيان گرديده است.
به هر حال يکي از مسائل که خمس در آن واجب است در فرمايش سيد مرتضي، مسئله کنز مي باشد که بايد خمس گردد.
مرحوم ابن زهره در مسئله خمس آن را چند بخش نموده است که بعضي از آنها اختلافي است بعضي اتفاق دارند و بعضي خلافي وجود ندارد که آن را بيان مي کنيم و بعد وارد بحث که مسئله کنز است ميشويم.
قال: و اعلم ان مما يجب في الاموال الخمس، و الذي يجب فيه الغنائم الحربيه و الکنوز و معادن الذهب و القضه بلا خلاف و مدرن الصغر و النحاس و الحديد و الرصاص و الزنبق علي خلاف في ذلک والکحل و الزرنيخ و القير و النفط و الکبريت و الموميا والزبرجد الياقوت و الفيروزج و البلخش و العنبر و العقيق و المستخرج بالغوص بدليل الاجماع المشاراليه و طريقه الاحتياط و اليقين ببراءه الذمه و ظاهر قوله تعالي «و اعلموا انما غنمتم من شيء فان لله خمسا» [5]
در اين فرمايش 3 قسمي را که در صدر ذکر کرديم ايشان بيان فرمودند آنهم با دليل که يکي از ادله آيه مبارکه قرآن مي باشد. باز در اين فرمايش مي بينيم از مواردي که وجوب خمس در آن اتفاقي است مسئله گنج و کنز مي باشد.
در روايتي داريم که به صورت صراحت خمس کنز را بيان فرموده است.
قال النبي صلي الله عليه و آله لعلي عليه السلام في وصيه له: يا علي ان عبدالمطلب سن في الجاهليه خمس سنن اجراها الله في الاسلام، حرم نساء الاباء علي الابناء فانزل الله عزوجل «و لا تنکحوا ما نکح آباؤکم من النساء»
و وجد کنزاً فاخرج منه الخمس و تصدق به فانزل الله عزوجل «و اعلموا انما غنمتم من شيء فان الله خمسه»
و لما حفر زمزم مماها سقايه الحاج فانزل الله «اجعلتم سقايه الحاج» الي آخر[6]
در اين روايت پيامبر اسلام از عبدالمطلب نقل کرده آنچه را که ايشان به عنوان سنت از خود به جاي گزارده اند، که يک مورد وجوب خمس در کنز است و دليل بر آن آيه 41 سوره انفال را نقل فرمودهاند.
تا اينجا اين مسئله که خمس در گنج در نزد اماميه بود و هست دانسته شد که في الجمله کنز خمس دارد. حال آيا نصاب دارد يا نه و يا اينکه مسکوک باشد يا نه؟ اين مواردي است که بحث خواهد شد.
صاحب رياض:
ايشان مي فرمايند که يجب الخمس في غنائم دار الحرب و الکنز لصريح آلايه و السنه المتواتره.[7]
ايشان در اينکه در کنز خمس واجب است دليل را صريح آيه گرفته اند يعني غنيمت را حمل بر کنز نيز به طور واضح نموده اند.
از معناي آيه واضح و روشن است که آنچه اماميه از وجوب خمس در کل فائده ماليه که دست يابي به آن پيدا کرده با تلاش و کوشش و عمل حال از غنائم جنگي يا معادن يا کنز يا غوص و يا ارباح مکاسب باشد حق و حقيقت است و اگر بر خلاف اين باشد با مقتضاي آيه مخالف است.
از لابه لاي اجاث نظريه اماميه در باب خمس معلوم گرديد. در اين قسمت از بحث جا داده که خود کنز را معنا مي کنيم و به چه اشيايي کنز مي گويند آيا معادن نيز حکم کنز را دارد يا ندارد؟
کنز را تعريف کرده اند به اينکه:
الرکاز و هو المال المدفون تحت الارض. و قل باد اهله، و لم يعرف لهم من اثر، کالآثار التي ننقب عنها اللجان المختصه لهده الغايه.
و در کتاب لغت نيز اينگونه معني شده است مثل مجمع البحرين: بقوله: اصل الکنز المال المدفون لعاقبه ماء ثم اتسع فيه فيقال لکل قينه يتخذها الانسان کنز، حيث کلمه «لعاقبه ما» يدل علي ذلک.[8]
معناي کنز معلوم گرديده است که بايد مدفون تحت الارض يا امثال ارض باشد و با اين بيان شامل معدن و معادن نمي گردد چرا که آنها به واسطه انسان مدفون نبوده است بلکه طبيعي است و توسط غير انسان مخفي بوده است.
اما الکلام في المراد من الکنز:
فالظاهر انه: المال المحفوظ علي وضع يکون بعيداً عن تناول الآيدي ؟ المتعارف هوا کان مدفوناً في الارض، أو مجعولاً في الجدار.[9]
قال العلامه: بشمول لفظ الکنز للمستور في الجددان.[10]
که بعضي از فقهاء غير از زمين و ديوار. اشجار و درختان را نيز بيان کرده اند. به هر صورت بايد محفوظ باشد و دور از دسترس آسان باشد.
با اين بيان معلوم گرديد که کنز شامل مثل معادن اعم از ذهب و فضه نمي گردد و آنها حکم متفاوت و نصاب جداگانه اي دارند.
جا دارد که در وجوب خمس که در اينجا بيان گرديد از عامه نيز نقل کنيم که آيا آنها نيز در کنز و کنوز خمس واجب مي دانند يا نمي دانند؟
قال الاربعه في الجمله:
يجب الخمس في الرکاز، و لا يعتبر فيه النصاب، فقليله و کثيره سواء في وجوب الخمس.[11]
قال الاماميه:
الرکاز کالمعدن في وجوب الخمس و اعتبار النصاب.
ابتدا و از مذاهب اربعه معناي کنز و کنوز را بيان کنيم و بعداً فتواي ايشان که در وجوب خمس چگونه است؟
اقوال عامه در خمس کنز:
حنفيه:
قالو: المعدن و الرکاز بمعني واحد و هو شرعاً مال و جد تحت الارض، سواء کان معدناً خلقياً. خلفه الله تعالي بدون أن يضعه احد فيها أو کان کنزاً دفنه الآخر و لا يسمي ما يخرج من المعدن و الرکاز زکاه علي الحقيقه. لانه لا يشترط فيهما ما يشترط في الزکاه.
معادن را به 3 قسم تقسيم کرده است:
1- ما ينطبع بالناد
2- و مائع
3- و ما ليس بمنطبع و لا مايع
منطبع:
به مثل ذهب و فضه و نحاس و رصاص و حديد.
مايع:
کالقاز- الزفت و نفت- زيت البترول.
آنچه که نه منطبع و نه مايع است به مثل – آهک و جواهر و ياقوت.
از نظر حنفيه حکم از قسمت جارتست از اينکه، آنچه که منطبع به آنش است، خمس در آن واجب است و مصرفش همان مصرف خمس غنيمت مي باشد به دليل قوله تعالي « واعلموا انما غنمتم من شيء قال لله خمسه» خمس در آن واجب نمي باشد و نوع سومي نيز خمس بر آن واجب نيست.
مالکيه:
معدن: آن چيزي که خداوند خلق کرده است از ذهب و فضه يا غير اين دو تا به مثل روي و مس و کبريت: اينها غير از رکاز هستند و حکم اينها اين است که در آن زکات واجب است و شرايط وجوب زکات را دارد.
اما کنز: فهو ما يوجد في الارض من دفاتن اهل الجاهليه من ذهب او فضه أو غيرها و يعرف ذلک بعلامه عليه.
ايشان در تعريف معدن: ذهب و فضه و غيره را جزء معدن گرفته ولي به رکاز که مي رسد آنها را جزء رکاز مي گيرد.
در ادامه مي گويد: اگر شک کرديد که از عصر جاهلي است يا نه و براي شما اطمينان حاصل شده که از عصر جاهلي است خمس در آن واجب است حال مي خواهد طلا و نقره باشد يا غير اين دو باشد.
منابله:
معدن هو کل ما تولد من الارض و کان من غير جنسها. سواء کان جامداً. کذهب و فضه و بلور و عقيق و نحاس و کحل أو مايعاً: کزرنيخ و نفط و غيرهما.
اما رکاز: فهو دفين الجاهليه أو من تقدم من الکفار، و يلحق بالمدفون ما وجد علي وجه الارض و کان عليه أو علي شيء منه علامه کفر اما ان وجد عليه علامه اسلام أو وجد عليه علامه اسلام و کفر؛ فهو لفطه تجري عليه احکامها.
اما حکم کنز از نظر منابله اينکه خمس بر واجد واجب است و بعد از اينکه کنز را استخراج کرد بايد به بيت المال دهد. پس امام يا نائب امام آن را در هر راهي که بخواهد و مصالح عامه مصرف نمايد.
اما شافعي:
معدن، آنچه که از مکاني که خداوند قرار داده استخراج شود و آن خاص مي باشد مثل طلا و نقره.
حکم آن اين است که، چيزي به معدن تعلق نمي گيرد و چيزي بر آنچه که استخراج کرده واجب نميشود.
اما رکاز:
فهو دفين الجاهليه و يجب فيه الخمس حالاً بالشروط المتبره في الزکاه الاحولان الحول متي بلغ کل منهما نصاباً.
شافعی نیز مثل 3 فرقه قبلی کنز دفن شده زمان جاهلیت می داند ولی خمس و نصاب را در آن شرط می داند.[12]
اما در مقابل، امامیه و فرقه حقه اثنی عشریه: در کنز به مثل معدن به شرط نصاب خمس واجب می گردد. همراه با ادله که نقل کرده اند و روایات فراوانی که داریم که چند روایت را نقل خواهیم کرد.
روایات:
صحیح ابن ابی عمیر عن غیر واحد عن ابی عبدالله علیه السلام قال: الخمس علی خمسه اشیاء: علی الکنوز... الحدیث[13]و مارواه عماد بن مردان قال سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: فیما یخرج من المعادن و ... الکنوز، الخمس.[14]
به هر حال ظاهراً این دو روایت صحیح می باشد هر چند که در عماد بن مردان اشکالاتی است و مشترک بین ثقه و مجهول است به هر حال به این روایات عمل شده است و ظاهراً از حیث سند و دلالت کامل می باشد.
شاید بگوید که در این دو حدیث خود گنج را بیان فرموده است و مصداق ذکر نشده است. در جواب می گویم مصداق گنج بودن را باید عرف مشخص نماید، که عرف هر آنچه که قیمتی باشد که در هنگام استخراج احتیاجی به عملیات فیزیکی ندارد و کم یاب هم می باشد این را کنز می داند و در این صورت اگر به حد نصاب مشخص شده در روایات برسد خمس آن را جناب واجد باید پرداخت کند و الباقی آن از آن واجد میباشد و حق تصرف در آن مال را دارد.
آیا عنوان کنز بر نقدین صدق می کند یا اعم از نقدین دلالت دارد؟
بعد از اینکه از اهل خلاف مشخص گردید که فی الجمله در رکاز خمس واجب است با اختلافاتی که وجود دارد امامیه در مقابل این حکم، حکم و فتوی داده اند ولیکن با دلیلهای معتبر و صحیح این فتوی و حکم بیان گردیده است.
ظاهر از کلمات فقهاء به مثل شرایع و منتهی و تذکر، و بیان و دروس و ارباب لغه به مثل مقایی اللغه و لسان العرب و نهایه و قاموس کنز بر اعم از نقدین و جنس نقدین و غیر نقدین مثل جواهر و احجار گرانبها صادق است.
شهید در دروس می فرمایند: لا فرق فی الرکاز بین اصناف الاموال[15]
اشکالی در اینجا شاید به ذهن برسد اینکه اعم از نقدین گرفته شد در هر زمینی که یافت شد به مثل زمینهای که آباد بوده و الآن بواسطه سیل یا اسباب دیگر خراب شده است را نیز شامل می شود در حالیکه این حکم خاصی دارد.
در جواب می گویم که درصدد بیان حکم کلی بودیم نه اینکه موارد استثناء را نقل کنیم.
اشکال دیگری که مثایل پیش بیاید اینکه روایت صحیحه داریم که دلالت می کند بر اینکه حکم وجوب خمس در کنز اختصاص به نقدین دارد. و روایت عن مولانا الرضا علیه السلام: قال مثالته عما یجب فیه الخمس من الکنز؟فقال: ما یجب الزکاه فی مثله فقیه الخمس»[16]
و در جواهر از مرحوم کاشف الغطاء حکایت شده: اینکه ظاهر تخصیص حکم به نقدین و غیر نقدین تبعیت از حکم لقطه می کند. و فرموده ظاهر مرائر نیز اینگونه است.[17]
در جواب می گویم وجه دلالت صحیحه بر تخصیص حکم مذکور: ظهور سوالی است که از امام رضا علیه السلام شده است که ظهور در جنس و ماهیت دارد همچنانکه صاحب جواهر به آن تصریح فرموده اند.[18] نه مقدار و کمیت که اشکالی که فرمودید وارد باشد لذا اشکالی وارد نیست.
و همچنین قول امام در جواب ما یجب الزکاه فی مثله-مثلیت ظاهر در جنس است مگر اینکه قائل بشویم که مقدار را فرموده اند. خلاصه مطلب: اگر قائل به اعم از نقدین بشویم اشکالات دیگری نیز وارد است بنابراین می شود گفت: قدر متیقن وجوب خمس در کنز در نقدین می باشد. دیگر این اشکالات جنس و مقدار نیز پیش نخواهد آمد.
به نظر امامیه یکی از مواردی که خمس در آن واجب است کنز است به طور مطلق چه در زمان جاهلیت دفن شده باشد یا بعد از جاهلیت دفن شده باشد.
فرمایشی از از شیخ طوسی نقل خواهیم کرد که فروعاتی در کلام ایشان می باشد که نقل خواهیم کرد.
قال فی فصل ذکر ما یجب فیه الخمس:
«و یجب ایضاً فی الکنوز التی توجد فی دار الحرب من الذهب و الفضه والدراهم و الدنانیر،سواء کان علیه اثر الاسلام، او لم یکن علیها اثر الاسلام. فاما الکنوز التی توجد فی بلد الاسلام، فان وجدت فی ملک الانسان وجب ان یعرف أهله، فان عرفه کان له.
و ان لم یعرفه أو وجدت فی أرض لا مالک لها فهی علی ضربین: فان کان علیها اثر الاسلام مثل أن یکون علیها سکهه الاسلام فهی بمنزله اللقطه سواء. و ان لم یکن علیها اثر الاسلام او کانت علیها اثر الجاهلیه من الصور المجسمه و غیر ذلک فانه یخرج منها الخمس و کان الباقی لمن وجدها»[19]
اما فروعات کلام ایشان:
1- اختصاص وجوب خمس در کنز به ذهب و فضه و درهم و دینار است در حالیکه بحث از این گذشت که آیا به نقدین تعلق می گیرد یا اعم از نقدین که ذهب و فضه هم باشد تعلق می گیرد یا خیر؟ که بیان شد ذهب و فضه جزء معادن نیز می باشد مگر مسکوک باشد.
2- اگر در دار حرب این گنج یافت شد مال واجد است و باید خمس آن را پرداخت کند خواه اثر اسلام داشته باشد یا نداشته باشد و اطلاق کلام شیخ شامل این مطلب می باشد هر چند که مال شخصی خاصی که مالش محترم نیست باشد و این به اطلاق روایات و اجماع ثابت است.
3- اینکه اگر در بلاد اسلامی یافت شود این چند وجه می شود:
در ملک شخصی یافت می شود که واجب است بر واجد که اهل آن را پیدا کند اگر میشناسد، یعنی اهل این ملک که قبلاً کوچ کرده اند را می شناسد در این صورتی که یافت شد گنج از اهل ملک شخص می باشد.
اگر اهل آن را نشناسد یا در زمینی پیدا کرده است که مالک ندارد این دو صورت دارد:
یا اینکه بر آن گنج اثر اسلام است مثل اینکه سکه اسلامی بر آن ضرب شده است در این صورت حکم لقطه را دارد. یا اینکه اثر اسلام بر آن نیست. یا بر آن اثر جاهلیت است در این صورت واجب است بر واجد که خمس آن را پرداخت کند و الباقی از آن خودش می باشد. توضیح مطلب:
اگر در دار اسلام کنز یافت شد بر آن فروعی مترتب می گردد:
الف: اینکه اثر اسلام ندارد یا اثر جاهلیت دارد ولی در ملک شخص معین یا غیر معین واقع نشده است، مثل اینکه در زمینهای موات پیدا کرده است در این صورت خمس آن واجب و الباقی مال واجد می باشد.
ب: در ملک شخصی پیدا شده است ولی اثر اسلام ندارد و اصلاً احتمال هم نمی دهد که مال مالک زمین باشد یا برای مسلمان قبل از این مالک باشد. در این دو صورت حکم مساوی است یا باید قائل شویم که خمس آن را بپردازد و الباقی مال واجد باشد یا اینکه احتیاج به تعریف دارد که هر کدام قائلینی دارند. در باب تعریف قائل بشتری دارند و حتی خود شیخ نیز جزء همین اشخاص می باشند.
ج: در ملک شخصی معین کنزی که اثر اسلام ندارد پیدا می شود و احتمال دارد که از ایشان بوده و این مالک ادعا هم کرده است در این صورت مال ایشان می باشد: به دلیل قاعده ید و به دلیل ادله کنز که انصراف به این صورت دارد.
د: علم دارد که کسی این مال را اینجا پنهان کرده است و بعداً که رجوع کرد فراموش نموده در کجا پنهان کرده است در این صورت دیگر حکم گنج ندارد بلکه به حکم مجهول المالک است یعنی خمس در آن واجب نیست.
ه: احتمال می دهد یا علم دارد که این مال؛ مال مالک سابق است ولی در اینکه مالک زنده باشد و ورثه نیز داشته باشد شک دارد در این صورت ظاهراً ادله کنز شاملش میشود لذا خمس آن را پرداخت و الباقی را مالک می شود.
و: در دار اسلام گنج پیدا کرده است گنجی که دارای اثر اسلام نیز می باشد در این هنگام به شهادت مال مثلاً هزار سال است از وجود این منطقه می گذرد و اهل آن کوچ کرده اند می داند که مالکین آن منقرض شده اند می فرمایند در این صورت نیز گنج از آن واجد است و خمس در آن واجب می باشد. و همچنین است در صورت مشکوک الحال بودن و نشناختن مالک بالفعل برای آن؛ حکم لقطه و مجهول المالک شامل آن نمی شود.
بلکه یک مطلب در اینجا شاید بتوان گفت اینکه در دار اسلام و در ملک شخصی پیدا کرده که جناب واجد احتمال می دهد از مالک زمین مشخص است می فرمایند در این صورت جناب واجد مالک نمی شود مگر اینکه اعلام و اعلان کند به دلیل اینکه عرف در این صورت حکم به مالکیت واجد نمی کند.
ادله بحث اینکه: روایتی است از محمد بن قیس عن ابی جعفر علیه السلام قال: قضی علی علیه السلام فی رجل وجد ورقاً فی خدبه ان یعرفها. فان وجد من یعرفها و الا تمتع بها.[20]
البته اشکالی بر این روایت می باشد، که عبارتست از اینکه منظور گنج نیست چونکه کیسه ای پیدا کرده است که احتمال دارد از شخصی که او را می شناسد و میهمان بود باشد لذا امام علیه السلان فرمودند که لازم به تعریف و اعلان دارد. و عنوان کنز بر آن اصلاً صدق نمیکند.
در جواب می گویم که چه اشکالی دارد روایت هر دو را شامل شود یعنی هم امور کنز را و هم امور لقطه را و بگویم آنچه که در دار اسلام است و اثر اسلام دارد لازم است که اعلان و اعلام گردد و آنکه اثر اسلام ندارد و مالک آن هم عرفاً پیدا نمی شود بگویم که تعریف لازم ندارد و خمس آن را پرداخت کرده و الباقی از آن خودش باشد.
این خلاصه ای که کنزی و کنوزی بود که در کتب علماء بیان گردیده است. خلاصه مطلب اینکه کنز مورد اتفاق علماء است و کسی از علماء امامیه آن را منکر نگردیده است.
سئوال:
آیا در کنز برای واجد تکلیف و حریت شرط است یا نیست؟
در این مسئله مطالبی است که اول بهتر است اقوال را نقل کنیم و بعداً مطالب دیگر در صورت وسع بیان کنیم.
اقوال:
صاحب جواهر در شرح عباره شرایع: « یجب الخمس فی الکنز سواء کان الواجد حداً و عبداً أو صغیراً أو کبیراً»[21]
و دلیله کما تری من قوله «للادله السابقه الظاهره فی انه من احکام الوضع و الاسباب التی لا تفاوت فیها بین المکلف و غیره» یعم جمیع ما یتعلق به الخمس. با این دلیل طفل و مجنون نیز وارد است چرا که می گویم ادله مختص به ولی اینها می گردد پس باید ولی خمس را پرداخت کند.
مصباح الهدی: انه لا خلاف فی عدم اشتراط البلوغ و العقل فی تعلق الخمس بالمعادن و الکنوز و الغوص و قد ادعی الاتفاق فی الاخیرین یعنی الکنز و الغوص فی المناهل.[22]
عروه الوثقی در مسئله 84 از تحریر فرمودند: الظاهر عدم اشتراط التکلیف و الحریه فی الکنز و الغوص و المعدن و الحلال المختلط بالحرام و الارض التی یشتریها الذی من المسلم. فیتغلق بها الخمس و یجب علی الولی و السیدا خراجه.
مطلب اول که گذشت در باب این بود که هر کسی کنز به دست بیاورد باید خمس آن را پرداخت کند در صورتی که مورد خمس واقع شود.
مطلب دوم: در ادله اقوال است.
از مباحث و لابه لای آنها مشخص گردید که نزد فقهاء عظام در تعلق خمس شرط تکلیف نیست و این اقوی است از اقوال دیگری که تکلیف را شرط می داند به دلیل اینکه آیه مبارکه می فرماید «و علموا انما غنمتم من شیء فان لله خمسه». ثبوت خمس است در کل ما یغنم و ماده غنیمت عام است و شامل تمام آن چیزهای که با سعی و تکسب حاصل شده؛ می شود.
و بنابراین کلمه غنیمت دلالت بر احکام وضعیه می کند و احکام وضعیه بلوغ و عدم بلوغ در آن شرط نیست و بر این مطلب کلمه «فی» در روایات دلالت بر وضعی بودن می کند به مثل قول ابی جعفر علیه السلام «کل شیء قوتل علیه علی شهاده ان لا اله الاالله و ان محمداً رسول الله فان لنا خمسه».[23]
و قول ابی عبدالله علیه السلام: لیس الخمس الا فی الغنائم خاصه[24]
و روایات دیگر در این باب که دلالت بر وجوب خمس در مالی است که انسان با سعی و تلاش و تکسب حاصل شده است می کند و از بلوغ صحبتی نشده است.
مطلب سوم:
در استدلال آیه الله خویی است به اینکه بر صبی خمس واجب نیست و ایشان به این حدیث استدلال کرده اند و متضاد از این حدیث است که فرمودند: دفع القلم عن الصبی و المجنون»[25] و فرمودند: و علیه فلا خمس فی مال الصبی أو المجنون، کما لا زکاه، فان النص الخاص و ان لم یرد فی المقام کما ورد فی باب الزکاه الا انه یکفینا حدیث دفع القلم بعد ما عرفت من شموله للوضع کالتکلیف.[26]
به استدلال آیه الله خویی اشکالاتی وارد است که بعضی از آنها را نقل خواهیم کرد.
1- مراد از حدیث که فرمودند دفع القلم: مؤاخذه و عقوبت برداشته شده است نه قلم تشریح. و اینکه بگویم به مثل بهائم است این با آنچه که از عقلاء رسیده و روش عقلاء فهمیده می شود مخالف است و از آن طرف نزد متشرعه نیز این تنافی وجود دارد چونکه ثبوت جمله ای از تشریعات در حق صبی از حیث تکلیف وجود دارد به مثل صلاه و حج و از حیث وضع نیز همچنین وجود دارد بچه مالک می شود و ملکیت آن ثابت است و نجاست و جنابت و امثال اینها بر صبی وجود دارد. لذا استدلال به روایت تام نیست.
2- اگر گفته شود رفع قلم؛ قلم تشریع باشد لازمه اش این است که هیچ گاه بر صبی ضمان و امثال آن ثابت نمی گردد و لازمه این حرف این است که ظلم و اجحاف در شأن دیگران حاصل شود و عقل این را حکم نمی کند و اگر گفته شود میگویم
که تخصیص خورده است یا عام، تقیید خورده است در جواب می گویم اینهم روایت آبی از تخصیص و تقیید است.
3- اینکه اگر می فرماید چون زکات واجب نیست پس خمس نیز واجب نیست در جواب می گویم که در زکات نصوصی وجود دارد که دلالت بر عدم وجوب زکات بر صبی داده ولی در خمس این دلیل را ما اصلاً نداریم و رفع قلم، مؤاخذ است نه قلم تشریع.
و دیگر اینکه زمانیکه خمس بر صبی ثابت شد دلیلی نداریم که اقامه شده باشد علی العموم بر اینکه بر صبی یا مجنون خمس واجب نیست بنابراین فرمایش محقق خویی از این جهات دارای اشکال است که بیان فرموده بودند و ما نیز فرمایش ایشان را قبول نداریم.
و شهید اول نیز در دروس می فرمایند:
لا فرق فی الرکاز بین اصناف الاموال و لا بین الواجدین حتی العبد و الکافر و الصبی و لا یسقط الخمس بکتمانه و نصابه عشرون دینارا عیناً أو قیمه بعد المؤونه و لا یعتبر فیه نصاب ثإن و لا حول.[27]
بنابراین فرمایش شهید اول نیز این ادعای اجماعی که شده است را قبول دارند. ولیکن مبنای آیه الله خویی بر این است که اجماعات را قبول ندارند بعضی را مدرکی دانسته و قبول نمی کند و اجماع منقول را به طور کلی قبول ندارند بنابراین این جمله ایشان در باب صبی و مجنون فرمودند.
در بین امامیه آنقدر به مسئله خمس اهمیت داده شده است که تمام مسائل ریز و درشت آن را بیان فرموده اند و چندی فروگذار نکرده اند. حتی اگر این مال در زمینی که خریداری شده یا حیوانی که خریداری شده یا در عین مستاجره پیدا شده حکم آن را بیان کرده اند. حکم کنز در ارضی و زمینی که خریداری شده است.
قال فی الجواهر:
لو کانت مملوکه با بتیاع أو هبه أو نحوهما مما لا یصل بسببه ملک للکنز و کان علیه اثر الاسلام فقی المنتهی و التذکره و المسالک و غیرهما عرفه البایع فان عرفه و الا فالمالک الذی قبله و هکذا.
بل لا اجد فیه خلافاً بیننا لوجوب الحکم به له، مع دعواه ایاه اجماعاً فی المنتهی قضاء لظاهر یده السابقه بل قد یدعی انه محکوم بملکیته ما لم ینفه عن نفسه لذلک من غیر حاجه الی دعواه ایاه کما عاه یؤمی الیه صحیحتا ابن مسلم السابقتان فیجب نغریفه حینئذ قطعاً.[28]
صاحب جواهر استدلال کردند به دو صحیحه که گذشته است که احد این صحیحه را کلینی و شیخ از امام باقر علیه السلام نقل کرده اند که سئوال از حضرت شد که کیسه ای در دیواری پیدا شده است حکم آن چیست؟ حضرت فرمودند اگر معمور باشد برای اهل آن است و اگر خرابه باشد و اهل آن نیز کوچ کرده باشند مال واجد است و آن سزاوار است به این مال و صحیحه دوم هم به مثل این روایت است.
آیه الله صافی فرمودند:
و المستفاد منهما: ان ما یوجد فی المعموره اذا احتمل انه لاهلها فلهم و دلیله ان المعموره تحت یدهم الفعلیه و اما فی مسئالتنا هذه فالحکم بکون الکنز للبایع انما یکون باعتبار الیه السابقه علی ید الفعلیه فلا بد للقول باعتبار الیه السابقه بالغاء اعتبار الفعلیه و ان اماریه الیل السابقه کالید اللاحقه علی المال سوء.[29]
اشکال: اگر قاعده ید حجت است چه فرقی است بین ید سابقه و فعلیه، به هر حال ید، ید است چه فعلیه و چه سابقه و چه سابق سابق باشد و این اماره است.
در جواب می گویم که ید سابقه آنقدر قدرت دارد که ید فعلیه را ساقط کند و کالعدم گردد و وقتی که ساقط شد دیگر اماره نیست و شاید این اشکال بدین جدیت به ذهن خطور می کند که کنز در مسئله ملک است برای بایع، فروشنده با این کنز فروخته است در حالیکه عرف حاکم بر این مطلب است چرا که می گوید اگر بایع می دانست اصلاً این ملک را نمی فروخت بنابراین بدون کنز فروخته است.
فرع دیگری که در مسئله کنز مورد بحث است اینکه حکم کنز در زمین یا خانه یا درختی که اجاره کرده است چیست؟
اگر در زمین اجاره ای یا عاریه ای کنز و گنجی پیدا شد اگر احتمال بدهد که برای کسی است که اجاره داده یا عاریه داده است یا برای مالکی است در این صورت از آن واجد است و باید خمس آن را پرداخت کند ولی اگر احتمال بدهد که برای یکی از اینها است در این صورت باید تعریف کند.
در این مسئله: اگر احتمال بدهد برای غیر مالک یا مستعبر یا مستاجر هم باشد باید اضافه گردد و در این صورت نیز مال واجد می شود و بر واجد است که خمس آن را پرداخت نماید. و اگر احدی از این افراد ادعا کرد که مالک این گنج من هستم باید بدون بینه به او پرداخت کند بدلیل ذوالید بودن این شخص بر ملک مستاجر یا مستعیر.
اگر تماماً ادعا کردند. شیخ اینگونه فرموده اند: اذا وجد فی دار استأجرها رکازاً و اختلف المکری و المکتری فی الملک کان القول قول المالک لان الظاهر انه ملکه و ان اختلفا فی مقداره کان القول قول المکتری و علی المالک البینه لانه المدعی.[30]
اشکال در حال حاضر مستأجر ذوالید است و باید قول مستأجر مقدم باشد.
در جواب می گویم که در ید دو نوع ما ید داریم:
1- ید اصلیه
2- ید فرعیه
در اینجا درست است که الان مستاجر ذوالید بوده و لی ید ایشان فرعیه است و ید مالک اصلیه است بنابراین ید اصلیه بر فرعیه مقدم می باشد.
به این جواب نیز اشکال وارد است چرا که ید اصلیه و فرعیه بر عین مستاجره صحیح است اما آنچه که از ادوات و آلات و اسباب و ظروف و حتی کنزی که وجود دارد این صدق نمی کند و بر این وسایل ید مستاجر مقدم است.
این اشکال وارد است و باید پذیرفت که اگر مؤجر آمد و ادعا کرد که این گنج در زمین
بوده و از من می باشد و مستاجر منکر این قضیه شد؛ ظاهراً قول مستاجر مقدم است مگر اینکه مؤجر بینه یا دلیلی بیاورد در این صورت بینه مقدم می شود.
در تمام این مسائلی که در کنز ذکر شد و نقل شد طبق نظر امامیه زمانی باید خمس پرداخت گردد که به حد نصاب رسیده باشد و الا اگر به حد نصاب نرسیده خمس واجب نیست. قال فی الجواهر رد بلا خلاف اجده فیه و ان اطلق بعض القد ماء بل فی الخلاف و الغنیه و الرائر و ظاهرا التذکره و المنتهی و المدارک الاجماع علیه بل فی معقد الاربعه المتأخره انه عشرون دنیارا.[31]
این بحث کوتاهی در مورد گنج و کنز و فروعات آن می باشد.
و السلام علیکم
فهرست مطالب صفحه
مقدمه
تاریخچه
خمس در گنج در لسان امامیه
خمس کنز
تعریف کنز
اقوال عامه در کنز
فرمایش شیخ طوسی
فروعات کلام شیخ
اقوال در تکلیف مطلب اول
مطلب دوم و سوم
حکم گنج در عین مستأجره
نصاب کنز
فهرست منابع
مبسوط
جواهر
فقه الخمس
الدروس
الخمس
وسایل الشیعه
الفقه علی مذاهب الاربعه
الفقه علی مذاهب الخمسه
[1]- سوره انفال 41
[2]- اصل الشيعه و اصولها ص 113
[3]- مقنعه ص 279
[4]- انتصاد ص 86
[5]- جوامع الفقهيه ص 569
[6]- خصال صدوق ص 312
[7]- رياض ج 5 ص 237
[8]- مجمع البحرين 4 ص 32
[9]- فقه الخمس ص 54
[10]- تذکره ج 5 ص 414
[11]- القصه علي المذاهب الضه ص 198
[12] -جمعاً: الفقه علی المذاهب الاربعه ص 615-613
[13]- وسایل ج6 ابواب مما یجب فیه الخمس ب 3 ج 7
[14]- همان مصدر ج 6
[15]- دروس ج 1 ص 172
[16]- وسایل ج 6 ب 5 ح 2و6
[17]- جواهر ج 16 ص 25
[18]- جواهر ج 16 ص 26
[19]- مبسوط ج 1 ص 27 و 326
[20]- وسایل ج 6 ب 5 ح 5
[21]- جواهر ج 16 ص 78
[22]- مصباح الهدی ج 11 ص 158
[23]- وسایل الشیعه ج 6 ص 339 ح 5
[24]- همان مصدر ص 338 ح 2
[25]- وسایل ج 1 ص 32 ح 10 ب4
[26]- مستند ص 304
[27]- الدروس ج 1 ص 172
[28]- جواهر ج 16 ص 31
[29]- فقه الخمس ص 65
[30]- مبسوط ج 1 ص 328
[31]- جواهر ج 16 ص 26-27
http://daneshjooqom.4kia.ir/
برچسب های مهم
بزهکاری به طرق مختلف تعریف شده است و به نظر می رسد کاملترین تعریفی که با توجه به نظریات کارشناسان رشته های مختلف ارائه شده این است که بزهکاری اقدام به عملی که بر خلاف موازین ، مقررات ، قوانین ، و معیارهای ارزش فرهنگی هر جامعه باشد در آن بزهکاری یا جرم تلقی میگردد و کسانی که مرتکب چنین اعمال خلاف می گردند مجرم یا بزهکار نامیده می شوند .
در برخی موارد می توان آنها را قانون شکن گفت ، یعنی کسانی که از قانون تبعیت و پیروی نمیکنند چون یا چگونگی وضع قانون را نمی شناسند و یا به اصالت قوانین معتقد نیستند .
مطالعات نشان داده است که بیشتر بزهکاران زیر سنین 30-52 سال هستند واینطور مبتوان نتبجه گرفت که هر قدر افراد جوانتر باشند بیشتر امکان ارتکاب جرم دارند چون کمتر محافظه کارند وقدرت مخاطره پذیری بین آنان بیشتر است ولی بدان معنی نیست که افراد مسنت مرتکب جرم نمی شوند چون افراد 40-30 ساله هم مرتکب جرائمی از قبیل دزدی ، قتل ، آدمکشی ، حمله ، وتجاوز ، مستی وقمار بازی وامثال آن میگردند با این تفاوت که در مجموع درصد ارتکاب جرایم در سنین بالا خیلی کمتر است ولی هیچ نیست.
همچنین مطالعات نشان داده است که زنان کمتر از مردان مرتکب جرایم خاصی می شوند ولی بدان معنی نیست که آنها مجرم نیستند بزهکاری زنان بیشتر در ارتکاب اعمال خلافی چون فحشاء ، جعل ، اسناد اختلاس وتا حدودی دزدی است ( فرجاد ، 1371 )
بزهکاری و اهمیت آن در نوجوانان و جوانان :
با وجود اینکه در ادوار مختلف زندگی انسان بزهکاری نوجوانان و جوانان جزئی از مسائل جوامع مختلف بوده ولی این مساله از مسائل حاد اجتماعی نبوده است ولی از قرن نوزدهم به بعد ازدیاد بزهکاری نوجوانان و جوانان مخصوصاً ارتکاب جرایم توأم با خشونت و قساوت یکی از بزرگترین معضلات اجتماعی محسوب و افکار عمومی جهان را نیز نگران نموده است .
و در همین ارتباط گزارشهای سازمان ملل در طول دهه های اخیر نشان می دهد همواره بر میزان جرایم در سطح جهان افزوده شده و این روند افزایش بزهکاری بیش از میزان رشد جمعیت است . به همین علت یکی از مسائل پیچیده و ناراحت کننده ای که امروزه توجه بسیاری از محققین جامعه شناسان روان شناسان و متخصصین علوم تربیتی را به خود جلب کرده موضوع موصوف می باشد .
در اثر بزهکاری نوجوانان و جوانان ضرر و زیان همه جانبه ای متوجه بزهکاران و جوامع می شود و در اثر بزهکاری،نیروها و استعدادهای جوان که از مهمترین سرمایه های هر کشور محسوب می شوند از دسترس جوامع خارج شده و هزینه هنگفتی نیز همه ساله صرف جبران خسارت وارده از جهت بزهکاری نوجوانان و جوانان و مقابله با آن از قبیل دستگیری ، پیگیری نگهداری و بازپروری آنان می شود .
از همه دردناکتر اینکه متأسفانه درمان بزهکاری نیز همواره جوابگو نبوده ، شواهد موجود حاکی است که بخش بزرگی از نوجوانان و جوانان بزهکار در بزرگسالی نیز راهشان را ادامه می دهند . لذا به نظر می رسد در زمینه بزهکاری پیشگیری به مراتب سهل تر و مؤثرتر از درمان باشد . ( قره بیگلو و کریمیان ، 1380 )
بزهکاری را از لحاظ مطالعات اجتماعی و از نقطه نظر عرف و قانون بر حسب نوع کاری که انجام می دهند ، می توان به سه گونه زیر تقسیم کرد :
الف) بزهکاری بر علیه اشخاص عادی جامعه که زندگی عادی بر اساس فرهنگ و قانون را برای خود انتخاب کرده اند مثلاً کشتن آنها به عمد و یا غیر عمد تهدید آنها به ضرت و حمله و تجاوز و یا تجاوز جنسی نسبت به آنها بدون میل و رغبت و از روی عنف زور که تمام این اعمال از لحاظ قانون عرف و فرهنگ جامعه پذیر نمی باشند و این اعمال بزهکاری محسوب می گردد و کسانی مرتکب چنین اعمالی شوند بزهکار یا مجرم خوانده می شوند .
ب)بر علیه دارائی و مالکیت دیگران ، البته اگر مالکیت از طریق مشروح و ننتیجه دسترنج و حاصل زحمات او باشد ، مانند ورود به خانه به قصد دزدی و بردن اموال منقول قیمتی ، جعل اسناد و مدارک مربوط به مالکیت ، دزدی اتومبیل و یا غارت کردن اموال دیگران ، این اعمال نیز بزهکاری است و کسانی که مرتکب چنین اعمالی می شوند مجرم یا بزهکار نام دارند .
ج) بزهکاری بر علیه نظم عمومی و سلامت افراد جامعه ، مانند ارتکاب جرایمی از قبیل فحشا که نظام اجتماعی خانواده ها را بر هم می زند و یا به عدم تشکیل خانواده منجر می شود و یا موجب شیوع بیماریهای مقاربتی شده و به بیماری مردم جامعه کمک می کند و یا مبادرت به قمار بازی کردن که حقوق دیگران را به مخاطره می اندازد و یا استعمال مواد مخدر و الکلیسم که به اعمال توأم با مستی ، تجاوز و از همه مهمتر نابودی نیروی انسانی سازنده اجتماع کمک می کند.
ارتکاب اعمال فوق بیشتر از ضعف روابط انسانی ، توزیع نامتعادل ثروت و قدرت و فرهنگ عمومی مردم ، بی توجهی نسبت به کار و فعالیت وسایل ارتباط جمعی مانند فیلمهای جنائی تلویزیونی و سینمائی، عکسهای محرک و کتابها و جراید تحریک آمیز و غیر آموزنده سرچشمه می گیرد . ( فرجاد ، 1371 )
مجرمین را می توان به دو گونه متفاوت یعنی اتفاقی و حرفه ای تقسیم کرد :
مجرمین اتفاقی فقط موقعی که فرصت مناسبی پیدا کنند مرتکب جرم می شوند و سعی می کنند با کنترل کارهای پنهانی خود ، اعمالشان را از دیدگاه حقوقی و عمومی جامعه مخفی نگه دارند اینگونه افراد تحت شرایط و عوامل خاصی مرتکب جرم می شوند یعنی مجرمین این گروه بر اثر اجبار یا کششهای درونی به طرف اعمال جنایت آمیز کشیده می شوند و بیشتر ارتکاب اعمالشان از بی ثباتی عاطفی آنها ناشی می شود و اگر عوامل و انگیزه های ارتکاب برایشان باقی بماند ممکن است جرایم شدیدتری مرتکب شوند .
مجرمین حرفه ای کسانی هستند که بر اثر تکرار اعمال جرم آمیز در ارتکاب جرم بیشتر پا برجا و ثابت هستند . و آنچه که انجام می دهند به عنوان عمل خلاف فرهنگ و ضد ا جتماعی است ولی برای خودشان به عنوان فرهنگ جنائی گروه خویش پذیرفته شده چون آنها خود را از افراد عادی این جامعه نمی دانند و بین خود و دیگر مردم پیوندی احساس نمی کنند . ( فرجاد 1371 )
دیدگاههای مختلف در زمینه علت شناسی جرایم
پیشتر گفته شد ( ر .ک . فصل اول ) که روی آوردهای مختلف جرم شناسان در باره تعریف جرم و نظریه های برخاسته از این روی آوردها ، بخوبی نشان می دهد که تعریف یا نظریه ای که قبول عام یافته باشد در این قلمرو وجود ندارد و هنوز نیز پس از گذشت قرنها با دیدگاههای متضاد نسبت به این معضل اجتماعی مواجه هستیم .
افزون بر این ، نظریه های دیگری هم که در مورد جرایم عنوان شده اند همه کم و بیش تحت تأثیر شاخه های مختلف علمی قرار گرفته اند . بدین ترتیب ، برای درک و تبیین جرم ، جامعه شناسان به مفاهیم جامعه شناختی ، اقتصاددانان به مفاهیم اقتصادی و روانشناسان به مفاهیم روانشناختی متوسل شدهاند . اما در چهارچوب یک شاخه علمی خاص نیز بین متخصصان اتفاق نظر وجود ندارد و مفاهیمی که هر یک از آنها مهم می شمارند به موضع گیری خاص آنها مرتبط است .
از اینجاست که در تبیین جرایم ، برخی از جامعه شناسان بر ساختار اجتماعی تأکید می کنند ، برخی دیگر از مفاهیمی مانند خود مهارگری یا برچسب سود می جویند و بالاخره گروهی نیز مسئله تعارض اجتماعی را مطرح می نمایند و به مفاهیمی مانند ساختار و مبارزه طبقاتی متوسل می شوند . این تبیینهای متنوع جامعه شناختی گاهی دارای عناصر مشترک هستند و زمانی در تضاد کامل با یکدیگر قرار دارند .
اگر چه دهها سال است که تحت تأثیر علوم مختلف و از آن میان روانشناسی ، دیگر جرم را به صورت یک عمل مجزا بررسی نمی کنند بلکه مجموعه شخصیت مجرم و اوضاع و احوالی را که در چهارچوب آن ، جرم به وقوع پیوسته است در نظر می گیرند و نقش روانشناسی را در کمک به دستگاه عدالت برای حفظ منافع فرد و جامعه می پذیرند اما بی تردید باید خاطر نشان کرد که روانشناسی نیز تحت سلطه چند نظریه عمده قرار دارد ( چاپمن[1] و جونز[2] ، 1980 ؛ پرایس[3]1978 ) ؛ نظریه هایی که بر نوع پژوهشها ، تفسیر یافته ها و سبک عمل هر روانشناس مؤثرند .
مقایسه عناوین دو اثر در زمینه روانشناسی ، یکی روانشناسی : دانش زندگی ذهنی[4] نوشته میلر[5] (1962 ) و دیگری علم و رفتار انسانی[6] تألیف اسکینز[7] ( 1953 ) ، این تضاد نظری را بخوبی آشکار میسازد .
بحث در باره « ذهن » در برابر « رفتار » اگر چه مبین دوگانگی تام و تمام نیست ، در نظریه های روانشناختی جنبه بنیادی دارد . توسل به فرایندهای ذهنی با هدف درک کنش وری[8] انسانی را می توان در نظریه های قدیم و جدید بازیافت .
نظریه فروید [9] در برگیرنده مفهوم کشاننده های روانی یا نیروهای روان پویشی است که مسیر اعمال انسانی را تعیین می کنند ( کلاین [10] ، 1984 ) .
در دهه های اخیر ، دیدگاه شناختی از وجهه خاصی برخوردار شده است . نظریه پردازان شناختی نگر عمل انسانی را تابع یک رشته از فرایندها مانند استدلال ، باورها[11] ، روان بنه ها[12] ، پردازش خبر[13] و جز آن می دانند ( آیسنک ، 1984 ) و بر اهمیت بنیادی نیروهای « درونی »[14] مانند برپایی[15] ، خشم ، ناامیدی و خود مهارگری [16]در بروز اعمال ، تأکید فراوان دارند . مرتبه ای را که این نظریه پردازان برای رویدادهای ذهنی و فاعلی در تعیین کنش وری انسانی قایلند با موضع گری رفتاری نگر که بر عوامل و رویدادهای پیرامونی ( غیر درونی ) به عنوان تعیین کننده های رفتار متمرکز است (اسکینر ، 1974 ، 1985 ) ، در تضاد کامل قرار دارد .
البته این سخن بدان معنا نیست که نو رفتاری نگران وجود نیروهای درونی یا تأثیر رویدادهای شخصی را نادیده انگاشته یا نفی کنند بلکه به چنین پدیده هایی نیز به عنوان یک بخش توحید یافته رفتار انسانی مانند رفتارهای آشکار و مشاهده شدنی می نگرند و بر تأثیر رویدادهای پیرامونی در تقویت یا تضعیف آنها تأکید می کنند .
نظریه یادگیری اجتماعی[17] ( بندورا[18] ، 1977 ) تا حدی در جهت تألیف موضع گیریهای رفتاری نگر و شناختی نگر گام برداشته است همانگونه که در الگوهای چند بعدی کنش وری انسانی نیز این گرایش مشاهده می شود .
اما به رغم عدم توافق مؤلفان مختلف درباره حد تأثیر فرایندهای ذهنی در تعیین رفتار انسانی ، اکثر نظریه های روانشناختی در باره اهمیت عوامل ژنتیک ، عصب شناختی و دیگر عوامل زیست شناختی در کنش وری انسانی همرأی اند .
اهمیت بنیادی موضع گیریهای متفاوت روانشناختی از زاویه کاربرد آنها در زمینه روانشناسی جنائی ، ما را بر آن می دارد تا با نگاهی گذرا ، تفاوتها و یا حتی تضادهای آنها را برجسته سازیم ، چرا که جرم نیز مانند هر پدیده دیگر در چهارچوب دیدگاه روانشناختی خاص مؤلفان تبیین می شود و پاسخ به مسائل مختلفی که در قلمرو جرم شناسی مطرح می شود تحت تأثیر دیدگاه خاص آنان قرار می گیرد .
به عبارت دیگر برحسب آنکه جرم را پدیده ای ارادی و اختیاری بدانیم یا آنکه وقوع آن را به تأثیر محیط ، والدین،همسالان ، فرهنگ و جز آن نسبت دهیم و یا بالاخره مبنای ارتکاب جرم را در ژنها جستجو کنیم و وجود جانی بالفطره را بپذیریم ، راه حلهایی را که در نظر خواهیم گرفت کاملاً متفاوت خواهد بود .
در این فصل که به ارائه تبیینهای نظری درباره جرام اختصاص داده شده است نظریه های متنوع جامعه شناختی را به صورت جداگانه مطرح نمی کنیم چرا که در فصل اول و به هنگام تعریف جرم به روی آوردهای بنیادی این شاخه علمی نسبت به جرم به اختصار اشاره کردیم و نظریه همخوانی افتراقی [19] را نیز در چهارچوب نظریه های یادگیری بیان خواهیم کرد ضمن آنکه خوانندگان علاقه مند می توانند به ارزیابیهای جامع در مورد این نظریه ها – که عمدتاً انحرافها و جرایم را ناشی از تأثیر فشارهای اجتماعی می دانند – در متون جامعه شناختی ( مانند تیلور[20] و همکاران ، 1373 ؛ لیلی[21] و همکاران ، 1989؛ گیدنس[22] ، 1989 ترجمه صبوری ، 1377 ) دست یابند .
اما این نکته را خاطر نشان می سازیم که تعیین مرزهای دقیق بین تبیینهای جامعه شناختی و روانشناختی – بدین دلیل که تعیین میزان تأثیر عوامل اجتماعی نیز تنها از طریق بررسی فرایندهای روانشناختی در سطح رفتار فردی مشخص می شود-بسیار مشکل است .
اما به علت روابط تنگاتنگی که همواره بین روانشناسی و زیست شناسی وجود داشته است ، در وهله نخست به بررسی نظریه های روانی – زیست شناختی خواهیم پرداخت . آنگاه پس از طرح سه دیدگاه عمده روانشناختی یعنی نظریه روان تحلیل گری ، نظریه یادگیری و نظریه شناختی ، روابط تحول اخلاقی با جرم را در چهارچوب نظریه اخیر بررسی خواهیم کرد و بالاخره ، این فصل را با ارائه نظریه ها و پژوهشهای مختلف در زمینه ارتباط ابعاد مختلف شخصیت با جرم و بررسی ویژگیها شخصیتی مجرمان خشن ، به پایان خواهیم برد .
2- نظریه های روانی – زیست شناختی :
اگر چه نقش فرایندهای زیست شناختی در ارتکاب جرم اغلب کم و غیر مستقیم است و در انواع انحرافهای فردی اهمیت یکسانی ندارد ، در حال حاضر ، بنابر دلایلی که در دست است ، جرم شناسی نمی تواند داده های حاصل از تحلیهای زیست شناختی را نادیده بگیرد .
در این جا فقط به یک نظریه مهم اشاره خواهیم کرد :
عوامل ژنتیک و جرم :
بسیاری عقیده دارند که ژنها مشخص کننده محدوده رفتارند در حالی که عوامل محیطی ، فرایند تحول را در چهارچوب این محدوده تعیین می کنند . نظریه هایی که به تبیین جرم براساس انتقال ژنتیکی محض می پردازند ، آن را محصول مستقیم وراثت می دانند و بر این باورند که جرم تحت تأثیر تاریخچه زندگی فردی شکل نمی گیرد بلکه فرد،مجرم متولد می شود .
اگر چه نظریه پردازان معاصر چنین دیدگاهی را به صورت تام و تمام نمی پذیرند و معمولاً موضع تعاملی نگر را ترجیح می دهند اما این طرز تفکر ، بخش اصلی نظریه لمبروز[23] را تشکیل می داده است (به نقل از هالین[24] ، 1996 ) .
لمبروزو ، پزشک و جرم شناس ایتالیایی قرن نوزدهم ، ابتدا بر این عقیده بود که مجرمان بار وراثت خود را بر دوش می کشند اما بتدریج به این نتیجه رسید که آنها دارای ویژگیهایی هستند که در برخی از افراد غیر مجرم نیز مشاهده می شود . بدین ترتیب ، لمبروزو مفهوم « وراثت غیر مستقیم » را عنوان کرد ؛ مفهومی که براساس آن ، فرد می تواند از راه تماس با افراد منحط یا معتاد به الکل نیز ارتکاب جرم را بیاموزد .لمبروزو در آخرین آثار خود به گسترش دیدگاهش پرداخت و از سویی ، شرایط محیطی مانند فقر آموزش و پرورشی را در زمره عوامل ایجاد کننده جرم قرار داد و از سوی دیگر اذعان کرد که تقریباً متخلفان مجرم متولد می شوند و ارتکاب جرم در بقیه آنها به علل دیگری نسبت دادنی است .
دیدگاه لمبروزو با تأکید بر نیروهای ژنتیک بیش از اراده آزاد و توانایی فرد در مهار خویشتن ، آشکارا در چهارچوب مکتب اثباتی نگر قرار می گیرد . اگر چه پژوهشهای او و معاصرانش از سویی به علت فقدان گروههای گواه ( غیر مجرمان ) و از سوی دیگر ، به دلیل استفاده از نمونه هایی که معرف جامعه نبودند و بیماران روانی و افراد واجد بابهنجاریهای کروموزومی را نیز در بر می گرفتند ، مشکلات روش شناختی عمده ای را مطرح کردند ؛ با این حال می توان لمبروزو را با توجه به آخرین موضع گیریهایش بینانگذار جرم شناسی جدید دانست ( شافر[25] ، 1376 ) و نقش قابل ملاحظه وی را – به علت تأکید بر اهمیت یافته ها و نظریه های مبتنی بر روش شناسی علمی و فاصله گیری از جدالهای مذهبی و فلسفی – در ارتقای شیوه های بررسی جرم پذیرفت .
در حال حاضر هیچ پژوهشگری وجود « ژن جرم زا » [26]یعنی ژن متمایز کننده افراد مجرم از غیر مجرم را نمی پذیرد . به عبارت دیگر باید تأکید کرد که نظریه پردازان معاصر از مفهوم یک ژن جرمزای واحد به سود تبیینهای مبتنی بر ژنهای متعدد فاصله گرفته اند و نقش احتمالی عوامل ژنتیکی را در تبیین پدیده جرم موضوع بررسیهای خود قرار داده اند .
خانواده ، همشکمان و فرزند خواندگان جامعه های مورد نظر در این پژوهشها هستند .
فروید[27] با ابداع نظریه روان تحلیل گری ، به یکی از مشهورترین چهره های تاریخ کوتاه روانشناسی تبدیل شد . فروید انسانها را دارای فطرتی ضد اجتماعی می دانست و بر این باور بود که از آغاز زندگی ، تجسس لذت خود میان بین و برانگیختگیهای مخرب زیست شناختی ، افراد را در تعارض با خواسته های گروه اجتماعی قرار می دهد . تضمین بقای جامعه ، مستلزم آن است که افراد بتوانند این برانگیختگیها را مهار کنند یا آنها را در مسیر دیگری قرار دهند و این مهم از دو راه امکان پذیر می شود :
نخست ، « فرایند ثانوی » [28] یعنی کنش من که براساس اصل واقعیت هدایت می شود در تضاد با فعالیت « فرایند نخستین بن » قرار می گیرد و بدین ترتیب ، تجسمها و تفکرها از اصل واقعیت تبعیت میکنند و امکان به تأخیر انداختن لذتها با استفاده از خیالپردازیها یا بازداری برون ریزیهای حرکتی آشکار ، فراهم می شود ( سینگر[29] ، 1352 ) .
دوم ، در مواجهه با کشاننده های بن ، من به وسیله فرامن که معرف درونی سازی هنجارهای گروهی و پایگاههای والدینی است ، حمایت می شود . در الگوی روان پویشی ، برقراری تعادل در مؤلفه های نظام روانی بر عهده من و فرامن است که جریان مستقیم ، تغییر شکل یافته و یا خنثی شده نیروهای منبعث از بن را تعیین می کنند .
وقتی برانگیختگیهای شدید و مغایر با هنجارهای فرامن به سطح هشیاری یا عمل راه می یابند ، فرامن نیروی پرخاشگرانه بن را به صورت احساس گنهکاری متوجه من می کند . بدین ترتیب ، من به تنظیم رفتار بر حسب هنجارهای فرامن می پردازد تا از رنج حاصل از احساس گنهکاری رهایی یابد .
3-2 موضع گیری روان تحلیل گری در باره رفتار جنایی :
آیش هورن[30] ( 1925 / 1955 ) یکی از نخستین کسانی بود که از اصول روان تحلیل گری برای تبییه رفتار مجرمانه استفاده کرد . سپس بسیاری از روان تحلیل گران دیگر مانند فریدلاندر[31] ( 1974 ) ، نیز سبک روی آورد وی را دنبال کردند . به عنوان معلم کودکان دچار اختلال و بزهکار ، آیش هورن ، در عین حال به درک و درمان این کودکان و خانواده آنها توجه داشت . وی که به شدت تحت تأثیر افکار فروید قرار گرفته بود ، با تحقیق در باره بزهکاران ، به این نتیجه رسید که عوامل محیطی نمی توانند به تنهایی تبیین کننده جرایم باشند ، بلکه یک زمینه زیربنایی که وی آن را « بزهکاری پنهان » [32]می نامد ، کودک را از لحاظ روانشناختی برای یک زندگی مجرمانه آماده می کند . بزهکاری پنهان ، جزئاً فطری است اما تحت تأثیر روابط عاطفی زودرس کودک نیز قرار می گیرد .
آیش هورن ، نخستین روابط کودک با جهان را « غیر اجتماعی »[33] می داند و از این زاویه ، مفهوم فرویدی اصل لذت[34] را می پذیرد ؛ مفهومی که براساس آن ، تنها دلمشغولی کودک خردسال ، ارضای نیازهایش است . در خلال تحول بهنجار و با شکل گیری من و بروز اصل واقعیت [35]، کودک بیش از پیش اجتماعی می شود و رفتار خود را با قوانین محیط خویشتن منطبق می کند .
با این حال ، در برخی از کودکان ، فرایند اجتماعی شدن دچار انحراف می شود و موجب می گردد تا « بزهکاری پنهان» غلبه یابد . آیش هورن این وضعیت را « غیر اجتماعی[36] » توصیف می کند . بنابراین ، رفتار مجرمانه پیامد شکست تحول روانشناختی است که موجب می شود تا بزهکاری زیربنایی پنهان بر رفتار فرد حاکم شود .
آلکساندر[37] و همکاران وی ( 1931 و 1935 ) نیز اصل واقعیت را مبنای تبیین جرم قرار می دهند . از این دیدگاه ، مجرم کسی است که در به تعویق انداختن ارضاهای بلافاصله خویشتن به منظور دستیابی به فواید دراز مدت بیشتر ، ناتوان است یا به عبارت دیگر ، در گذر از اصل لذت به اصل واقعیت با شکست مواجه شده است .
رفتار ضد اجتماعی در بزرگسالی نیز جلوه ای از ویژگیهای شکل گرفته در خلال کودکی است .
والایی گرایی[38] هم مفهوم روان تحلیل گری دیگری است که برخی از مؤلفان ( هیلی[39] و برانر[40] ، 1963 ) برای تبیین جرم به آن استناد کرده اند . والایی گرایی فرایندی است که براساس آن ، برانگیختگیهای غریزی در جهت افکار ، عواطف یا رفتارهای مورد پذیرش جامعه سوق داده می شوند . بنابراین ، از دیدگاه این مؤلفان ، رفتار مجرمانه از امیال فطری ارضا نشده و فاقد جهت گیری اجتماعی ناشی می شود .
این خواسته های کام نایافته نیز به نوبه خود پیامد شکست در ایجاد دلبستگی عاطفی مستحکم با افراد دیگر و معمولاً پدر و مادر هستند . پس مجرم کسی است که به علت مشکلات ارتباطی نخستین سالهای زندگی در جهت دهی به امیال فطری خود با استفاده از مکانیزم والایی گرایی ، ناتوان است. هیلی و برانر براساس بررسی دو گروه از مراجعان به یک کلینیک هدایت کودک ، دلایلی به سود موضع گیری خود ارائه دادند و به این نتیجه رسیدند که کودکان مجرم در مقایسه با گروه غیر بزهکار ، دارای خانواده های بی ثبات تر و اختلالهای عاطفی بیشتر بودند .
نظریه پردازان روان پویشی همواره برای تبیین جرم به مشکلاتی که در راه شکل گیری و کنش وری فرامن ایجاد می شوند ، استناد کرده اند . اما از آنجا که هرگز با فقدان کامل فرامن مواجه نیستیم پس باید به تعیین نقش آن در چهارچوب نظام پویشی پرداخته شود .
از دیدگاه روان تحلیل گری ، رفتار به تعادل توزیع انرژی نظام روانی وابسته است و اختلال در هر یک از مؤلفه های ساختاری به سازش نایافتگی منجر می شود . برای مثال ، نارساییهای فرامن می توانند با نارساییهای مهار من و ناتوانی در به تعویق انداختن لذت ، وابسته باشند . به عبارت دیگر ، مشکلات فرامنی تنها از روابط اختلال آمیز با والدین در خلال مرحله ادیپی ناشی نمی شوند بلکه با تعارضهای ناهشیار تمامی مراحل مرتبطند و هنگامی که این موقعیتهای تعارضی نخستین در سالهای بعدی زندگی از نو بروز می کنند ، رفتارهای انحراف آمیز را در پی دارند .روان تحلیل گران ، خشونت ، ضعف و یا انحراف فرامن را سه منبع اصلی رفتار مجرمانه تلقی کرده اند .(مارشال[41]؛1983) :
* نخست ، اعمال مجرمانه می توانند یک « فرامن سختگیر »[42] و خشن را منعکس کنند و شبیه روان آزردگی[43] باشند . در هر دو شکل روان آزردگی یعنی روان آزردگی نشانه ای[44] و روان آزردگی مجرمانه[45] ، با تعارض سرکوب شده ناهشیار مواجه هستیم و تنها تفاوت در این است که در اختلال نخست، تعارض به صورت یک دگرگونی کنش وری فردی تجربه می شود در حالی که در شکل دوم آن ، با « به عمل آوری[46] » به منظور تغییر محیط مواجه هستیم .
برای مثال در دزدیهای « بی اختیار » عمل دزدیدن یا شیء دزدیده شده به منزله نمادهای تعارض هستند .
در همین چهارچوب می توان دیدگاهی را قرار داد که مجرمان روان آزرده را دارای یک فرامن تنبیه کننده[47] می داند و بر این باور است که این افراد احساس مفرط گنهکاری را به علت فزون سرکوبگری امیال دوره کودکی ، تحمل می کنند . تحقق امیال موجب می شود تا به صورت قانونی مجازات شوند و احساس گنهکاری آنها کاهش یابد (فروید ، 1915 / 1957 ) . همچنین بزهکاری میتواند جانشین ارضای نیاز به ایمنی ، پذیرش یا منزلتی شود که این افراد هرگز در خانواده خود بدان دست نیافته اند ( هیلی و برانر ، 1936 ) .
* بسیاری از مؤلفان وجود یک فرامن ضعیف را با شخصیت روان دردمند[48] وابسته دانسته اندو مفهوم فرد خود میان بین[49] ، برانگیخته رفتار و فاقد احساس گنهکاری و هم احساسی با دیگری در واقع توصیفی است که در قلمرو روان پویشی برای این شخصیتها ارائه شده است . اگر چه در آغاز این باور وجود داشت که چنین شخصیتهایی می توانند نیازهای غریزی خود را بدون هیچگونه تأثیر فرامنی یا تثبیتهای تحولی بیان کنند ، اینک بسیاری از مؤلفان عقیده دارند که در تبیین این اختلال باید به تأثیر همزمان ادیپ انحلال نایافته و تثبیتهای پیش تناسلی توجه شود چرا که نه تنها همسانسازی پرخاشگرانه با والدین دارای پیامدهای زیانباری است بلکه ناکامیهای مراحل دهانی و مقعدی نیز گرایهشای آزارگرایانه روان دردمند را تشدید می کنند .
پس باید در نظر گرفت که فرامن یک جوهر واحد نیست بلکه از لایه های همسانسازی در مراحل مختلف تحول تشکیل شده است ( گلاور ، 1960 ) . بنابراین اگر « فقر ارتباطی » به یکی از والدین و یا به مرحله خاصی از تحول محدود شود تنها با نارسایی بخشی از فرامن مواجه می شویم و در این صورت ، رفتار انحراف آمیز فقط به هنگام بروز بحرانها دیده خواهد شد .
* سومین منبع رفتارهای مجرمانه را باید در « همسانسازی انحراف آمیز[50] » جستجو کرد . چنین موقعیتی وقتی به وجود می آید که یک پدر بزهکار دارای روابط خوبی با فرزندش باشد و او به درون فکنی ویژگیهای بزهکارانه پدربپردازد . در این صورت ، ساختارهای روانی نابهنجار نیستند و عمل بزهکارانه بدون هیچگونه احساس گنهکاری انجام می شود .
مفهوم « خلأ فرامن[51] » که جانسن[52] ( 1959 ) ارائه داده با چنین موضع گیری ای مرتبط است . براساس این نظریه ، ممکن است فرایند اجتماعی شدن در بزهکاران بخوبی صورت گرفته باشد اما آنها نتوانند در برابر ارتکاب برخی از رفتارهای مجرمانه مقاومت کنند . چنین وضعیتی هنگامی ایجاد می شود که والدین برای ارضای تعارضهای خود ، فعالیتهای مجرمانه را ناهشیارانه تشویق کنند . برای مثال ، مادری که فکرش مشغول سرقتهای گذشته اش از فروشگاههاست،ممکن است تمام توجه خود را به احتمال دزدی کردن فرزندش معطوف کند و پیامد چنین انتظاری این است که پیش بینی وی تحقق می یابد (آلدریش[53] ، 1987 )
برخی از نظریه ها ، به رغم فاصله گیری از دیدگاه روان تحلیل گری ، در چهارچوب روان پویشی باقی مانده اند . برای مثال رکلس [54]( 1967 ) و دینتز[55] عقیده دارند که « تصور از خود[56] » دارای نقشی حیاتی در تحول رفتار مجرمانه است . پژوهشهایی که از این زاویه انجام شده اند نشان داده اند که سطح «حرمت خود[57] » در گروههای مجرمین پایینتر از غیر مجرمین است ( به نت[58] و همکاران ، 1971 ) .
در کل باید گفت که تمامی نظریه پردازان روان تحلیل گری و روان پویشی بر نقش فرایندهای درونی و تعارضهای ناهشیاری که از روابط اختلال آمیز خانوادگی در مراحل مختلف تحول ناشی میشوند ، به عنوان تعیین کننده رفتار تأکید می کنند و جامعه طلبی را به درونی سازی قواعد اجتماعی در خلال نخستین سالهای زندگی ، وابسته می دانند . به عبارت دیگر ، روان تحلیل گران برای تبیین رفتارهای مجرمانه به تعارضهای درونی انحلال نایافته ، فقدان پایداری عاطفی و رویدادهای دوران کودکی متوسل می شوند .
با وجود این ، در بین نظریه های ملهم از روان تحلیل گری ، نظریه دلبستگی [59]( اسروف[60] ، فلی سن[61] 1986 ؛ آینس ورث[62] و بالبی[63] ، 1991 ) به علت نقشی که برای رویدادهای دوران کودکی و محرومیت مادرانه [64]در ایجاد رفتار مجرمانه قایل است، جایگاه خاصی دارد .
3-3 نظریه دلبستگی : محرومیت مادرانه و جرم
نظریه دلبستگی نظریه ای است که ضمن اتکا بر مفاهیم روان تحلیل گری بر مفاهیم « رفتار شناسی طبیعی[65] » ، نظریه تکاملی و روانشناسی شناختی نیز مبتنی است . این نظریه بر کیفیت دلبستگی کودک – مادر در خلال نخستین سال زندگی به عنوان عامل تعیین کننده تحول شناختی و اجتماعی سالهای بعدی متمرکز است . دلبستگی زودرس از راه درونی سازی[66] یک الگوی ارتباطی دوتایی[67] بر رفتار بعدی اثر می کند .
برای مثال ، دلبستگی ناایمن[68] در کودکان مضطرب[69] – اجتنابی و مضطرب – مقاومتی[70] دیده میشود ، چرا که این کودکان به این نتیجه رسیده اند که دیگران برای حمایت کردن از آنها در دسترس نیستند و نمی توان به آنها اعتماد کرد .
در چنین شرایطی ، اختلالهای تعاملی کنونی ، حاصل باز پدیدآوری الگوهایی ارتباطی ای است که در گذشته تجربه شده اند .
مبانی تجربی دیدگاه بالبی درباره جرم بر تحقیقی مبتنی است که وی در باره 44 نوجوان – که به علت دزدی به کلینیک هدایت کودک ارجاع شده بودند – انجام داد ( بالبی ، 1944 ، 1946 ) . این نوجوانان با یک گروه همتا از نوجوانان غیر بزهکار در همان مرکز مقایسه شدند و سطح به مراتب بالاتر از محرومیت مادرانه را نشان دادند . به عبارت دیگر 39% از این نوجوانان در خلال پنج سال نخستین زندگی خود ، جدایی از مادر را تجربه کرده بودند در حالی که این رقم در گروه غیر بزهکار به 5% میرسید .
اگر چه بالبی نتوانست در پژوهش بعدی خود ( بالبی و همکاران ، 1956 ) به چنین تفاوت معناداری دست یابد ، اما پیشتر با مرور تمامی تحقیقات گذشته ( بالبی ، 1951 ) به این نتیجه رسیده بود که محرومیت مادرانه زودرس با رفتار ضد اجتماعی مرتبط است .
در نظریه دلبستگی همواره بر دو نکته تأکید شده است :
- رابطه گرم ، نزدیک و پیوسته مادر ( یا جانشین دایم وی ) با کودک ، برای سلامت روانی اش ضروری است .
- جدایی از مادر و یا طرد شدگی از سوی وی ، در اغلب بزهکاران دیده می شود ( بالبی و آینس ورث،1965).
یافته های بالبی و همکارانش از زاویه روش شناسی و مفهومی مورد انتقاد بسیاری از مؤلفان ( مانند ووتن[71] ، 1959 ؛ راتر،1981) قرار گرفت .
تحلیل راتر ، ابهامهایی را در باره مفهوم محدودیت مادرانه برجسته ساخت و تنها جدایی از مادر را به عنوان یک علت معنادار در ارتکاب جرم ، تردید آمیز دانست . با این حال ، این مؤلف خاطر نشان ساخت که شکست در ایجاد رابطه دلبستگی ایمنی بخش با مادر یا جانشین دایم وی می تواند در بروز بزهکاری آتی مؤثر باشد . یافته های سالهای اخیر درباره روان دردمندی نیز بر این جنبه تأکید کرده اند و وجود خصومت و فقدان اضطراب آشکار را دفاع علیه احساسات وابستگی و ناتوانی ای دانسته اند که در طرد زودرس مادرانه و بی ثباتی روابط با وی ، ریشه دارند ( وایلانت[72] ، 1975 ؛ مارشال ، 1983 ) .
به هر حال ، این نکته مسلم است که نظریه دلبستگی ، انگیزه تحقیقات متعددی با هدف بررسی تأثیر محرومیت مادرانه بر تحول کودک بوده است . محققان مختلف کوشش کرده اند تا طیف وسیعی از اختلالهای دوره کودکی را براساس چنین محرومیتی تبیین کنند و روشهایی را برای درمان آثار آن ابداع نمایند ( راتر ، 1981 ؛ اسلاکین[73] و همکاران،1983).
بخصوص نظریه بالبی در قلمرو بزهکاری ، به پژوهشهای گسترده ای در مورد نقش از هم گسستگی خانوادگی در علت شناسی بزهکاری منجر شد .
اگر چه یافته های حاصل از این پژوهشها نقش از هم گسستگی خانوادگی در شکل گیری رفتار مجرمانه را به اثبات رساندند اما مؤلفان خاطر نشان کردند که تأثیر عامل خانوادگی بسیار پیچیده تر از آن است که بتواند تنها به یک محرومیت مادرانه محدود شود ( وست ، 1982 ) ، و شاید بهتر باشد تا به جای توجه انحصاری ، به یک پیوستگی علی بین جدایی مادرانه با اختلالهای دوران کودکی ، کیفیت کنونی تربیت و ارتباط نیز در نظر گرفته شود .
با این همه ، پژوهشهای اخیر درباره علل وقوع جرایم ، نشان داده اند که معمولاً از هم گسستگی خانوادگی را می توان یکی از عوامل ارتکاب جرم دانست ( فورنهام[74] و هندرسون[75] ، 1982 ؛ هالین و هاولز[76] ، 1987 ) .
یک روی آورد رفتاری منحصر به فرد نسبت به جرم وجود ندارد و با دیدگاه های متفاوت در تبیین رفتار مجرمانه مواجه هستیم . در اینجا به دو دیدگاه عمده اشاره می کنیم :
با آنکه برای نخسین بار روتر[77] ( 1954 ) نظریه یادگیری اجتماعی را عنوان کرد اما این نظریه معمولاً نام بندورا روانشناس آمریکایی را تداعی می کند .
نظریه یادگیری اجتماعی بر این اصل استوار است که براساس مشاهده الگو و بخصوص الگوی افراد موفق و دارای منزلت بالای اجتماعی ، فرد در سطح شناختی می آموزد که چگونه رفتار مشاهده شده را انجام دهد . بدین ترتیب اگر فرصتی پیش آید ، رفتار به منصه ظهور می رسد ، به صورت درونی یا بیرونی تقویت یا تنبیه می شود و بستر رفتارهای آینده را فراهم می کند .
افزون بر این ، اگر رفتاری در گذشته تقویت شده باشد ، این انتظار [78]به وجود می آید که همان رفتار می تواند در آینده نیز تقویت شود . امکان کاربرد نظریه یادگیری اجتماعی در درک جرم ، مورد توجه روانشناسان ( بندورا ، 1973؛نیتزل،1979) قرار گرفت . روی آورد یادگیری اجتماعی نسبت به جرم ، این نکته را القا می کند که یادگیری مشاهده ای در وهله نخست در سه چهارچوب جای می گیرد : خانواده ، خرده فرهنگهای غالب و نمادهای فرهنگی مانند تلویزیون و کتاب که بخشی از محیط اجتماعی را تشکیل می دهند ( بندورا ، 1977 ) .
پس تبیین اعمال مجرمانه را باید در الگوهای رفتاری درون خانوادگی ، گروه همسالان ، تلویزیون ، سینما و جز آن جستجو کرد . تقویت عمل مجرمانه مبتنی بر منابع درونی و برونی است و بندورا ( 1973 ) به طیفی از تقویت کننده های جرم مانند پاداش ملموس ، پاداش اجتماعی و مشاهده رنج دیگران ، اشاره می کند .
شکست در اجتماعی شدن منعکس کننده شکست در دستیابی به پاسخهای مهار شده استو برای مثال،در تمایل بزهکاران نسبت به پاداشهای بلافاصله در برابر پاداشهای با تأخیر ، دیده می شود ( میشل و همکاران،1989 ) . چنین تمایلی هنگامی بروز می کند که هدفهای ارزنده به علت نبودن فرصت یا مهارت ، دست نیافتنی هستند و جای خود را به انتخاب هدفهای غیر اجتماعی می دهند .
این نارساییها را به تأثیر الگوهای خانوادگی و گروه همسالان نسبت داده اند و بزهکاری و روان دردمندی را نارسایی نظام خود تنظیم کننده ای دانسته اند که زمینه را برای تأثیر رفتارهای انحرافی و بروز پاسخهای ضد اجتماعی فراهم می سازد . در چهارچوب یک گروه بزهکار ، اعمال ضد اجتماعی ، به طور مستقیم و یا از راه فرایند جانشینی،شکل گرفته ، تقویت می شوند و همچنین بازداریها کاهش مییابند . هنگامی که چنین رفتارهایی استقرار یافتند به علت تقویت مثبت متناوب که بر آثار بازدارنده تنبیه غلبه دارد ، پابرجا می مانند .
اغلب پژوهشهای بندورا در زمینه یادگیری رفتار پرخاشگرانه و خشونت آمیز انجام شده است و یافتههای تجربی بی شماری نیز فرضیه ای را که بر اساس آن ، مشاهده پرخاشگری در بزرگسالان و کودکان به خصومت منتهی می شود،تأیید کرده اند ( بارتول[79] ، 1995 ) . با توجه به این پژوهشها ، به نظر می رسد افرادی که اعمال پرخاشگرانه را مشاهده می کنند نه تنها رفتارهای مشاهده شده را تقلید میکنند بلکه معمولاً حالت خصومت نیز در آنها تشدید می شود .
3-5 نظریه همخوانی افتراقی [80]
اگر چه در برخی از متون ، نظریه همخوانی افتراقی را در چهارچوب نظریه های جامعه شناختی مطرح کرده اند ، اما پیوندهای آشکار آن با روی آوردهای یادگیری در تبیین جرم ، ما را بر آن می دارد تا به بررسی اجمالی موضع گیری خاص این نظریه بپردازیم .
نقطه قوت این نظریه ( ساترلند[81] ، 1947 ؛ ساترلند و کرسی[82] ، 1974 ) در این است که نه تنها شرایط لازم بروز جرم را توصیف می کند بلکه کوشش می نماید تا فرایندهایی را که موجب مجرم شدن یک فرد می شوند نیز تبیین کند .
ساترلند ( ساترلند و کرسی ، 1974 ) بر این باور است که رفتار مجرمانه یا انحراف آمیز ، مانند تمامی رفتارهای دیگر،آموخته می شود و مسئله اصلی تعیین این نکته است که چنین رفتاری با کدام شخص ، برای چه مدتی و با چه حد فراوانی ، تداعی شده است و یا آنکه معنای شخصی این تداعیها چیست و در چه برهه ای از تحول فرد ، ایجاد شده اند .
برحسب دیدگاه ساترلند ، هر یک از ما در گروههای خاص خود ، تعاریف یا معانی هنجاری (پیامها) مساعد یا نامساعدی را در باره تخلفهای قانونی می آموزیم اما یک فرد هنگامی مجرم می شود که تعاریف مساعد در باره تخلفهای قانونی را بیش از تعاریف نامساعد در باب آنها پذیرفته باشد:این اصل همخوانی افتراقی است ( همان منبع ) .
بنابراین ، رفتار مجرمانه تنها به علت همنشینی یا تماس با افراد مجرم به وجود نمی آید بلکه آنچه بیشتر اهمیت دارد پیامهایی هستند که توسط آنهایی که برخی از تخلفات را مجاز می شمرند ، انتقال مییابند . برای مثال ، والدینی که همواره عمل دزدی را منع می کنند احتمال دارد که الگوهای رفتاری نادرستی را در برابر فرزندشان به نمایش بگذارند (مثلاً وقتی فروشنده در حساب خود اشتباه کند و مبلغ بیشتری را به آنها پس دهد ، هیچگونه تذکی نمی دهند ) . بدین ترتیب ، فرد ممکن است در عین حال تعاریف متضادی را بپذیرد : تقلب در پرداخت مالیات را کاملاً معقول بداند اما سرقت را یک جرم تلقی کند .
ساترلند ( 1947 ) برای تبیین رفتار مجرمانه ، اصول موضوعه زیر را پیشنهاد کرده است :
- رفتار مجرمانه آموخته می شود ؛
- یادگیری در ارتباط با دیگران صورت می گیرد ؛
- بخش عمده یادگیری در چهارچوب گروههای محدود به وقوع می پیوندد .
- یادگیری رفتار مجرمانه ، در برگیرنده فنون اجرای جرایم خاص و همچنین بازخوردهای خاص ، کشاننده ها و انگیزه هایی است که جرایم را به وجود می آورند .
- جهت گیری کشاننده ها و انگیزه ها ، تابع ادراک مساعد یا نامساعد نسبت به قانون است .
- اگر تعاریف مساعد افراد در باره قانون شکنی بر تعاریف مساعد در باره عدم ارتکاب جرم غلبه یابند ، زمینه ارتکاب جرم در آنها فراهم می شود .
- تجربه های یادگیری یا همخوانیهای افتراقی ، از لحاظ فراوانی ، شدت و اهمیت در هر فرد متفاوتند .
- فرایند یادگیری رفتار مجرمانه با فرایند یادگیری رفتارهای دیگر ، تفاوتی ندارد .
- اگر چه رفتار مجرمانه مبین نیازها و ارزشهاست اما جرم را نمی توان با اتکا به این نیازها و ارزشها تبیین کرد. برای مثال ، دزدی به علت نیاز به پول نیست بلکه به دلیل روشی است که فرد برای دستیابی به پول ، آموخته است .
بدین ترتیب ، نظریه همخوانی افتراقی ، جرم را براساس یادگیری تبیین می کند . اما از آنجا که بر انتقال تعاریف جرم به وسیله دیگران تأکید دارد بنابراین در چهارچوب یادگیری اجتماعی نیز هست.
اصطلاح شناخت را مؤلفان مختلف به گونه های متفاوت به کار برده اند . این اصطلاح در معنای کلی به مفاهیمی مانند حافظه ، توجه ، هوش و استدلال اشاره دارد ، اگر چه شاید بتوان گفت که در اغلب موارد ، به عنوان اصطلاحی معادل «تفکر» مورد استفاده قرار گرفته است .
در تبیینهای جرم ، شناخت به طور ضمنی در بسیاری از نظریه هایی که به سبکهای متفاوت تفکر (مانند برانگیخته وار ، عینی و ... ) به عنوان ویژگی گروههای مجرمان اشاره دارند ، گنجانده شده است .
یاچلسن و سیم نو ازجمله نخستین پژوهشگرانی هستند که آشکارا بر پیوند بین شناخت و جرم تأکید کرده اند و بر این باورند که توانسته اند به کمک مصاحبه هایی که با مجرمان انجام داده اند ، به الگوهای تفکری که مشخص کننده تمامی مجرمان است ، دست یابند . این الگوهای فکری بسیار متعددند و از آن میان می توان به تفکر عینی ، شکست درهم احساسی با دیگران ، فقدان تصور درست از زمان ، تصمیم گیریهای غیر مسؤولانه و ادراک خویشتن به منزله قربانی ، اشاره کرد .
اما باید گفت که دیگر الگوهای شناختی رفتار مجرمانه از این روی آورد تبعیت نکرده اند و در تحقیقات جدیدتر کوشش شده است تا به تغییر پذیریهای شناختی مشخص تر بین مجرمان و غیر مجرمان دست یافته شود .
برای مثال ، راس[83] و فابیانو[84] ( 1985 ) ، شناخت غیر شخصی[85] را از شناخت بین شخصی[86] متمایز کردهاند .شناخت غیر شخصی ، جنبه ای از شناخت است که با جهان جسمانی سروکار دارد و شناخت بین شخصیبا درک از افراد و اعمال آنها مرتبط است و گاهی با اصطلاح شناخت اجتماعی[87]مشخص شده است .
اگر چه شناخت غیر شخصی می تواند یک عامل تحول رفتار مجرمانه به حساب آید اما شناخت بین شخصی برای درک جرم بمراتب مهمتر است . با مروری بر تحقیقات درباره شناخت بین شخصی یا شناخت اجتماعی در گروههای مجرمان ، راس و فابیانو ( 1985 ) ، توانسته اند انواع ریختها یا انواع سبکهای مجرمان را توصیف کنند .
4-1 شکست در خودمهارگری[88] :
در تبیین جرم اغلب مؤلفان به ناتوانی در خودمهارگری که به برانگیختگی[89] منجر می شود ، استناد کرده اند . راس و فابیانو عقیده دارند که برانگیختگی را می توان حاصل شکست در تحلیل شناختی موقعیت یا فقدان وهله تفکر بین محرک و عمل دانست .
این شکست می تواند ناشی از تأثیر عوامل مختلف باشد : توانایی در متوقف کردن عمل به منظور تفکر ؛ ناتوانی در آموختن یک تفکر مؤثر ؛ ناتوانی در تولید پاسخهای متفاوت و یا انعکاس یک ناامیدی و استیصال بینادی .
4-2 مفهوم مسند مهارگری[90] :
افراد می توانند رفتار خود را تابع مهار درونی[91] خویشتن بدانند و یا آنکه بر این باور باشند که عوامل برونی[92] مانند بخت یا چهره های قدرتمند ، مهار آنها را در دست دارند . مفهوم مسند مهارگری ، درجه این باورها را مشخص می کند (روتر،1966 ) . برخی از پژوهشگران نشان داده اند که مجرمان به مهار ب<
برچسب های مهم
عنوان تحقيق:
ويژگي حاكم و حكومت
تعريف حاكميت
يكي از عناصر و اركان اصلي تشكيل دهندة جامعه، عنصر حاكميت يا قدرت سياسي است. در واقع اساس و ماهيت هر حكومتي نيز حاكميت آن ميباشد. به همين جهت عنصر حاكميت و شناخت دقيق آن لازم و ضروري است.
وجود حكومت به عنوان ضرورت اجتماعي و به عنوان نياز فطري و طبيعي جوامع بشري جاي هيچگونه ترديدي نيست و بلكه از مهمترين موضوعاتي است كه بشر از دوران بسيار ابتدايي خود بدان توجه نموده است و لزوم و اهميت آن در تمامي نقاط جهان بوده است و بسياري از فلاسفه و انديشمندان جهان بر لزوم آن تصريح نمودهاند. از جمله ارسطو و افلاطون.[1]
انواع حكومتها به صورت كلي
حكومت فردي (آتوكراسي)
حكومت انحصاري طبقه يا عدهاي خاص مثل نجبا (اليگارشي)
حكومت تيموكراسي (حكومت براساس دارا بودن مقدار معيني از مال و ثروت)
حكومت جمهوري (دموكراسي)[2]
تأسيس حكومت
به توجه به ورود دين در ابعاد مختلف زندگي انسان، اجراي كامل احكام و مقررات دين و در نتيجه وصول به اهداف آن جز با برقراري حكومت مبتني بر دين امكانپذير نيست.
تشكيل حكومت توسط رسول خدا(ص) در مدينه، بهترين دليل بر رابطه دين با سياست است.
تشكيل حكومت از وظايفي بود كه از جانب خدا بر عهده داشت زيرا او مأمور اجراي دين بود و اجراي كامل آن جز از طريق حكومت امكانپذير نبود.[3]
هر حكومتي نياز به حاكم و رهبري شايسته دارد و هر جامعهاي نيازمند حاكم و حكومت است كه شروط كلي و اساسي به طور خلاصه مستفاد از روايات شامل: فقاهت، عدالت و مديريت ميباشد كه در جايي ديگر به طور گسترده به آن ميپردازيم.
ضرورت تشكيل حكومت ديني
لزوم حكومت در دين
اسلام نظام قانوني و تشريعي خود را كاملترين و مترقيترين نظام قانوني جهان ميداند، آن چنان كه به طور مطلق، غير خود را باطل ديده و قرآن كريم با كمال صراحت ميفرمايد: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَ رَضيتُ لَكُمُ اْلإِسْلامَ دينًا»؛[4] امروز دين شما را به حد كمال رسانيدم و بر شما نعمتم را تمام كردم و اسلام را برايتان برگزيدم.
و نيز با كمال اطمينان ميفرمايد: «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ اْلإِسْلامِ دينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِي اْلآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرينَ»؛[5] و هركس غير از اسلام ديني اختيار كند، هرگز از وي پذيرفته نيست و او در آخرت از خاسرين (زيانكاران) است.
و خاسر را نيز در آية ديگري تفسير فرموده كه: « قُلْ إِنَّ الْخاسِرينَ الَّذينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْليهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ»؛[6] زيانكاران آنان هستند كه خود و اهل بيت خود را در قيامت به خسران جاودان درافكنند.
در آيه ديگري فرموده: « وَ لا تَكُونَنَّ مِنَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِ اللّهِ فَتَكُونَ مِنَ الْخاسِرينَ»؛[7] و نبايد هرگز از آنان باشي كه آيات خدا را تكذيب ميكنند كه از زيانكاران عالم خواهي شد.
بدان معنا كه هركس اسلام را نپذيرفت، خاسر است و خاسر كسي است كه آيات الهي را نپذيرد و نيز اعلام فرمود كسي كه آيات الهي را نپذيرد، به خود و خويشاوندان خود ضرر غيرقابل جبران وارد كرده است. در آية ديگر، دستورات قرآن و تمامي احكام اسلام را مطابق با فطرت دانسته و ميفرمايد: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفًا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ»؛[8] پس تو اي رسول (با همه پيروانت) مستقيم روي به جانب آيين پاك اسلام آور و پيوسته از طريقة دين خدا كه فطرت خلق را بر آن آفريده است پيروي كن كه هيچ تغييري در خلقت خدا نبايد داد.
يعني قرآن و دين اسلام همان است كه فطرت انساني برحسب آن آفريده شده است. البته چنان كه ديدهايم پروردگار متعال به خواستههاي فطري، طبيعي و غريزي در ابعاد مختلف آن جواب مثبت داده و فوايد و خواص و زيباييها و جذابيتهايي را كه خداوند متعال آفريده است همان است كه هرگاه انسان بدان توجه كند همان را ميخواهد و گويي از قبل، خود آن را خواسته است.[9]
پس محال است چنين آييني نسبت به يكي از طبيعيترين مسائلي كه لازمة زندگي انسانهاست بيتفاوت و بيتوجه باشد.
انسان بالطبع مدني است
زندگي انساني به گونهاي است كه نميتواند به تنهايي تمام نيازهاي خود را تأمين كند و بدين سبب بايد به طور جمعي زندگي كند كه اين امر، اساس نهاد جامعه است. در اين زندگي انسانها به صورت تعاون كارها را انجام ميدهند و هر فرد گوشهاي از حاجات جامعه را برطرف ميكند و زندگي ايدهآل بشري تأمين ميگردد و در پناه اين تعاون، نسل بشري تداوم مييابد؛ زيرا زندگي فردي انسان به شدت در معرض حوادث خطرناك بوده و آسيبپذير است.
تشكل اجتماعي: اجتماع و تشكل معقول آن از ضروريترين مسائل انساني است كه بقاي نسل، آن را طلب ميكند و حب ذات او، كه پيوسته درصدد مقتضيات بقاي اوست، در اين مسئلة مهم، كوشا و پيگير است؛ زيرا طبع او طوري است كه به شدت از نابودي بيمناك است و كابوسي سهمگينتر از خطر مرگ احساس نميكند و انسان به طور طبيعي خواستار چيزي است كه بتواند او را در راه رسيدن به اين مطلوب ياري كند. بلكه انسان به طور فطري از هر چه كه جامعه را- كه پناهگاه اوست- تهديد كند، به سختي هراسان و هر چيز را كه امن و امان جامعه را تأمين نمايد، طالب است.
بقاي جامعه به قانون: چون بشر مفطور به حبّ ذات است، دايماً در جلب منافع شخصي كوشا بوده و ضرر را از خود دفع ميكند و در اين راستا قهراً كِشمكشهايي از اصطكاك و تزاحم منافع حاصل ميشود و اگر مرزي بين حق و باطل نباشد، خطر هرج و مرج و هلاكت نسل و حرث، كه انسان به شدت از آن گريزان است، متوجه جامعه خواهد شد و آن مرز بين حق و باطل، عبارت از تشريع نظام قانوني است كه جايز و غير جايز را معلوم كند و حلال و حرام و صحيح و فاسد را تبيين نمايد.
پايه گذار حكومت اسلامي
نخستين پايه گذار حكومت اسلامي است و نخستين حكومت اسلامي همان حكومتي است كه با دست شخص پيامبر تأسيس گرديد و اين حكومت هر چند از نظر سازمان و تشكيلات اداري مانند حكومتهاي جهان امروز نبود، ولي با يك تركيب ابتدايي كه بر چهار ركن: والي، عامل خراج و قاضي و اطاعت از مركز حكومت، استوار بود و در حقيقت نمونه يك حكومت كاملي بود. البته سرعت تشكيل حكومت سالامي به وسيله پيامبر(ص) ضرورت اين كار را در جوامع اسلامي در اولين فرصت نشان ميدهد.
اين كار روشن ميسازد كه جامعه مسلمانان بايد در نخستين فرصت، نظام سياسي مستقل خود را متناسب با هر عصري تأسيس كنند.
در حقيقت گسترش وسيع اسلام و پيدايش جامعه مسلمانان از روز نخست با تصدي قدرت سياسي همراه بوده است، اين مطلب روشن ميكند كه براي جامعه مسلمانان ادامة زندگي در يك نظام و حكومت سياسي غيراسلامي ناممكن است.
همه اينها با مطالعة كتابهايي كه دربارة سيره و تاريخ زندگاني پيامبراكرم(ص) با دست مورخان قديم نوشته شده، روشن ميشود، مانند: سيرة ابن هشام، تاريخ طبري، تاريخ ابن اثير، ارشاد مفيد و كشف الغمّه و از متأخرين كتاب تاريخ سياسي اسلام نگارش دكتر حسن ابراهيم حسن و ديگر كتب تاريخي.[10]
حكومت اسلامي در متن ايدئولوژي اسلامي
اگر احكام و تعاليم اسلام را از نظر بگذرانيم، ميبينيم كه حكومت اسلامي در متن ايدئولوژي اسلامي قرار دارد، به طوري كه عمل به تعاليم اسلام بدون تحقق حكومت اسلامي غيرقابل تصور است. تعاليم و احكام اسلام از دو جهت احتياج به حكومت دارد:
1. وحدت مسلمانان بدون حكومت امكانپذير نيست:
اسلام دين وحدت است و در ضمن نصوص فراوان، مسلمانان را به وحدت و اتحاد دعوت ميكند و از پراكندگي و تفرقه و اختلاف برحذر ميدارد تا آنجا كه همه ميدانيم، عينيت اسلام روي دو كلمه استوار شده است: «كلمه توحيد» و «توحيد كلمه»، قرآن در اين باره ميفرمايد:
« وَ أَنَّ هذا صِراطي مُسْتَقيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبيلِهِ..»؛[11] اين قرآن راه راست من است، از آن پيروي كنيد و از راههاي كج و نادرست نرويد، كه شما را جدا و پراكنده و از راه راست برميگرداند.
باز ميفرمايد:
« وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَميعًا وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوانًا»؛[12] همگي به ريسمان خداوند چنگ بزنيد و پراكنده نشويد و نعمتهاي الهي را به ياد بياوريد كه همگي دشمن يكديگر بوديد و خداوند ميان دلهاي شما الفت داد تا همگي با هم برادر شويد.
باز ميفرمايد:
«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»؛[13] مؤمنان با هم برادرند.
و نيز ميفرمايد:
« وَ أَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِي اْلأَرْضِ جَميعًا ما أَلَّفْتَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ وَ لكِنَّ اللّهَ أَلَّفَ بَيْنَهُمْ إِنَّهُ عَزيزٌ حَكيمٌ»؛[14] خداوند دلهاي آنان را به هم نزديك ساخت كه اگر آنچه كه در زمين است خرج ميكردي دلهاي آنان را به يكديگر نزديك نميكردي. خداوند ميان آنان الفت داد و به هم نزديك كرد، كه او توانا و دانا است.
خداوند در اين آيه به پيامبر خود منت ميگذارد، كه آنها را هدايت كرد و دلهاي آنان را به هم نزديك ساخت، در نتيجه همگي پذيراي اسلام شدند، صفوف آنان را مستحكم نمود و آخرين هدف اسلام نيز همين بود و همچنين است آيات ديگري كه به تأسيس جامعه اسلامي متحد فرمان ميدهد و آن را شرط اساسي رسيدن به سعادت ميداند و روشن ميسازد كه هدف قرآن يكي كردن امت اسلامي است، روي اين اصل پيامبر اكرم(ص) فرمود:
«من اتاكم و امركم جميع (مجتمع) علي رجل واحد، يريد ان يشقّ عصاكم او يفرق جماعتكم فاقتلوه»؛[15] اگر كسي به سوي شما بيايد، در حالي كه شما درباره فردي اتفاق نظر داريد و او بخواهد اجتماع شما را به هم بزند و ميان شما اختلاف بيندازد او را بكشيد.
باز فرمود:
«مثل المؤمن من المؤمن كالبنيان المرصوص يشدّ بعضه بعضا»؛ مثل مؤمنان نسبت به يكديگر مثل بنياد استواري است كه قطعات آن، يكديگر را پابرجا نگاه ميدارد.
اميرمؤمنان علي(ع) در اين باره ميفرمايند:
«و الزموا السّواد الاعظم، فانّ يد الله مع الجماعه و اياكم و الفرقه فانّ الشاذّ من الناس للشيطان كما انّ الشاذّ من الغنم للذئب الاّ من دعا الي هذا الشّعار فقتلوه و لو كان تحت عمامتي هذه»؛[16] در سواد اعظم زندگي كنيد، زيرا دست خدا پشتيبان جماعت است، از اختلاف و جدايي برحذر باشيد، زيرا آدم تك رو و تنها مال شيطان است، چنان كه تنها مانده از گوسفند، طعمه گرگ ميباشد، آگاه باشيد هر كه مردم را به اختلاف و تك روي وادارد، او را بكشيد اگرچه در زير عمامه من باشد.
و در حديث ديگر امام صادق(ع) ميفرمايد:
«من فارق جماعه المسلمين و نكث صفقه الإمام جاء الي الله عزّوجلّ اجدم»؛[17] هر كه از جماعت مسلمين دوري گزيند و بيعت امام را بشكند، با دست بريده به سوي خدا رود: (زيرا دست وسيله بيعت است و جزاي شكستن بيعت بريدن آن است).
از امام صادق(ع) نقل شده كه فرمود:
« من فارق جماعه المسلمين قيد شبر فقد خلع ربقه الاسلام من عنقه»؛[18] كسي كه به اندازه يك وجب از جماعت مسلمين دوري گزيند (كوچكترين حدود و احكام اسلام را كنار گذارد)، رشته اسلام را از گردن خود باز كرده است.
علاوه بر ايها، آيات و روايت ديگري است كه مسلمانان را به وحدت و اتحاد دعوت ميكند. بديهي است، كه اتحاد و اتفاق ملت و مردم جامعه، بدون حكومت ممكن نيست، زيرا بدون دولت هر گروهي راهي را اختيار ميكند و هر جمعيتي خط مشي جداگانهاي برميگزيند و اتحاد تبديل به اختلاف و نفاق ميشود، كوتاه سخن آنكه، دولت و حكومت عامل و رمز وحدت و يگانگي است.
2. قوانين اسلام و تشكيل حكومت
قوانين اسلام براي اداره نظام اجتماعي، سياسي، نظامي، اقتصادي و فرهنگي وضع شده است و عمل به اين قوانين و دستورات بدون تشكيل دولت و حكومت امكان پذير نيست.
مثلاً اسلام مسلمانان را به جهاد و دفاع امر ميكند و يا ميخواهد در جامعه بر كساني كه مجرم هستند، اجراي حد بشود و دستور ميدهد در برابر ظلم ستمگران نبايد ساكت نشست و نيز يك رشته احكام مالي براي تأمين مخارج ضروري يك دولت دارد مسلماً اجراي اين قوانين و عمل به اين دستورات بدون حكومت ممكن نيست. آيا تشريع اين نوع قوانين، دليل بر اين نيست كه اسلام تشكيل حكومت اسلامي را لازم ميداند، زيرا اجراي اين قوانين به يك سازمان دولتي نيازمند است كه بدون قدرت حكومت كسي از عهده انجام آنها بر نميآيد؟
البته ميدانيم، اسلام تنها يك سلسله تشريفات عبادي و دستورات خشك اخلاقي نيست، كه هر فرد بتواند به تنهايي در منزل و يا در عبادتگاه خود آنها را انجام دهد، بلكه اسلام، يك نظام كامل اقتصادي و يك سيستم جامع اجتماعي و يك قانون مدني و جزائي بين المللي است، كه عمل به آنها بدون حكومت غيرقابل تصور است. آيا معقول است، اين نوع قوانين تشريع بشود، ولي قوه مجريه و قدرتي نباشد، كه بتواند مسئوليت اجراي اين قوانين را عهدهدار شود؟ و مسلماً تنها وجود قانون نميتواند، جامعه را به سوي نظم سوق دهد.
مرحوم سيدمرتضي بر لزوم حكومت در اسلام بيان جالبي دارد، اينك خلاصه آن را از نظر شما ميگذرانيم:
«حيات جامعة اسلامي و ملت مسلمان، بسته به اموريا ست كه يكي از آنها امر و نهي است». خداوند ميفرمايد:
«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اسْتَجيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ»؛[19] اي كساني كه ايمان آوردهايد، خدا و رسول را پاسخ نيكو دهيد، هنگامي كه شما را براي امري كه شما را زنده ميكند، ميخواند.
اين آيه به امر به معروف و نهي از منكر تفسير شده است. يعني اين دو فريضه، ضامن بقا و حيات جامعه است و ضامن اجراي همه قوانين فردي و اجتماعي است. و حتي آيه:
« وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي اْلأَلْبابِ»؛[20] شما را در قصاص كردن زندگاني است، اي دارندگان عقل.
بخشي از امر به معروف است و در حقيقت امر به معروف، در (ضمن قصاص از قاتل) مجسم شده است و قصاص كردن از قاتل، مبدأ حيات و زندگي است.
امر و نهي به طوري كه اين آيات ميرساند، عامل بقا و وسيله زندگاني است. از اين جهت است كه بايد در جامعه، امام و پيشوايي باشد تا مردم را امر و نهي نمايد و در جامعه اقامه حد كند، با دشمنان به پيكار برخاسته و ميان پيكارگران غنائم را قسمت نمايد، مردم را به كارهايي وا دارد كه صلاح جامعه در آن است و از كارهايي برحذر دارد كه بر ضرر مردم است و لذا امر به معروف يكي از اسباب حيات و بقا جامعه است. امر به معروف و نهي از منكر دو فريضه بزرگ الهي است كه بقيه فرائض با آنها برپا ميشوند و اگر اين دو فريضه تعطيل شوند، مرگ و نابودي جامعه حتمي است.[21]
خلاصه: اينها يك سلسله احكام و قوانيني است كه اجراي آنها احتياج به حكومت دارد. اما اخبار و روايت معتبري كه در آنها بر لزوم تشكيل دولت و حكومت اسلامي تصريح شده است، فوق العاده زياد است و ما تنها به بعضي از آنها اشاره ميكنيم:
1. فضل بن شاذان از حضرت رضا(ع) نقل ميكند كه آن حضرت در بيان لزوم و ضرورت حكومت در جوامع بشري ميفرمايد: «... ما هيچ يك از فرقهها و ملتها را نميبينيم كه جز به وجود يك سرپرست و يك رئيس به حيات خود ادامه داده و باقي مانده است، زيرا براي امر دين و دنيا ناگزير بايد چنين شخصي باشد. بنابراين از حكمت خداوند حكيم به دور است كه مخلوقات خود را بيسرپرست بگذارد، با اينكه ميداند وجود چنين شخصي براي آنها ضروري است و بدون آن زندگيشان تباه ميشود، زيرا تحت رهبري او با دشمنانشان ميجنگند و درآمد ملي و عموميشان را عادلانه تقسيم ميكند و به وسيله او نماز جمعه و جماعت برپا ميدارند و دست ستمگران را از حريم حقوق مظلومان كوتاه ميكنند».[22]
آري، دولت و حكومت در نظر اسلام آن قدر داراي اهميت است كه صلاح و فساد امت به آن نسبت داده شده است. رسول اكرم(ص) فرمود:
«صنفان من امّتي اذا صلحا صلحت امّتي و اذا فسدا، فسدت امّتي...»
«قيل يا رسول الله و من هم؟ قال: الفقهاء و الامراء»؛[23] از امت من دو گروه هستند كه اگر آنها اصلاح شدند، همه امت من اصلاح ميشوند، وقتي آنها فاسد شدند، همه امت من فاسد ميشوند، گفته شد يا رسول الله آنها كدامند؟ فرمود: دانشمندان و زمامداران.
خلاصه: لزوم ضرورت حكومت در جوامع بشري از نظر عقل و شرع و تاريخ، يك موضوع كاملاً بديهي است، كه بيش از اين احتياج به دليل و برهان نيست و لذا ما هم به همين اندازه اكتفا ميكنيم.
از اين جهت بر علما و انديشمندان اسلامي است كه تمام تلاش و كوشش خود را بكار برند، تا كاملاً تمام جوانب اين مسئله را بررسي نمايند.
ولي ناگفته نماند، اين موضوع حياتي كه سرنوشت مسلمانان بسته به آن است، در طول تاريخ مورد توجه قرار نگرفته و روي مسائل آن بحث و دقت كافي نشده است، به طوري كه ميتوان گفت: هيچ يك از معارف اسلامي و هيچ بخش از علوم اسلامي به اندازه نظام حكومتي اسلام در پرده ابهام باقي نمانده است.
وظايف حاكم اسلامي در احاديث
اگر كسي احاديث و اخباري كه در اين زمينه از پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار وارد شده است، مطالعه كند، ميبيند يك سلسله كارهايي است كه از وظايف امام شمرده شده است، خود اين نوع روايات دليلي است، بر اينكه در نظام اسلامي، حكومت و دولت وجود دارد و ائمه اطهار در اين روايات وجود امام و حاكم را مسلم گرفتهاند و يك سلسله از امور را از وظايف امام و حاكم دانستهاند.[24]
اينك به عنوان نمونه احاديثي را كه پارهاي از كارها را از وظايف امام يا حاكم معرفي ميكند از نظر ميگذرانيم:
1. امام صادق(ع) درباره «انفال» ميفرمايد:
« و ما اخذ بالسّيف فذالك الي الإمام يقبله بالّذي يري كما صنع رسول الله بخيبر»؛ آنچه به وسيله جنگ و شمشير به دست آمده است، مال امام است، امام هر كجا صلاح بداند مصرف ميكند، چنانچه رسول اكرم(ص) در جنگ خيبر اين چنين كرد.[25]
2. هنگامي كه از امام صادق(ع) درباره حقوق كسي كه زكات جمع آوري ميكند، سؤال شد، فرمود:
«ما يراي الإمام و لا يقدر له شي»؛ هر چه امام نظر بدهد و قدر معيني ندارد.[26]
3. درباره تقسيم زكات امام صادق(ع) فرمود: «كسي كه بدهكار است و نميتواند بدهي خود را بدهد، بر امام واجب است، بدهي او را از زكات بپردازد». همچنين امام بايد زكات را «في سبيل الله» يعني كارهايي كه منفعت عمومي ديني دارد، مصرف كند، مثلاً گروهي كه عازم جهاد هستند ولي قدرت تهيه سلاح را ندارند، يا عدهاي از مؤمنان هستند، ميخواهند به حج بروند، ولي قدرت مالي ندارند، بر عهده امام است از زكات، هزينه و مخارج اينها را تأمين نمايد و نيز «ابن السبيل» يعني مسافري كه در سفر درمانده شده به شرط اينكه سفرشان، سفر معصيت و حرام نباشد، وظيفه امام است كه از بودجه زكات او را به وطنش برساند».[27]
4. از حضرت اميرمؤمنان علي(ع) درباره احيا و آباد كردن زمينهايي كه موات است، سؤال شد، فرمود: «هركس زمين مواتي را آباد كند، زمين مال او ميشود و بايد خراج و ماليات آن را در حال صلح به امام بپردازد».[28]
5. از امام باقر(ع) درباره شخصي كه روزه خود را بدون عذر در ماه رمضان ميخورد و شهود بر عليه او شهادت دادند كه او سه روز از ماه رمضان را افطار كرده است. سؤال شد، وي فرمود: از آن شخص سؤال ميشود آيا به نظر تو روزه خوردن گناه دارد يا نه؟ اگر گفت: نه (او منكر يكي از ضروريات دين است) وظيفه امام است كه او را اعدام كند و اگر گفت: آري گناه دارد، او گناهكار است، امام او را با تازيانه ادب ميكند.[29]
6. و نيز از امام باقر(ع) درباره رؤيت هلال سؤال شد، او فرمود: اگر در حضور امام، دو نفر شاهد، شهادت بدهند كه ماه را سي روز پيش ديدهاند، در اين صورت، اول ماه بر امام ثابت ميشود و او حكم ميكند مردم افطار كنند و اين در صورتي است كه آن دو نفر پيش از ظهر ادا شهادت نمايند و اگر بعدازظهر شهادت بدهند، باز امام همان روز حكم به افطار ميكند ولي نماز عيد را به فرداي آن روز موكول مينمايد.[30]
7. درباره برپا نگهداشتن حج از امام صادق(ع) سؤال شد، فرمود: «لو عطّل الناس الحجّ لوجب علي الإمام ان يجبرهم علي الحجّ ان شاؤوا و ان ابوا...»
صفات ويژه حاكم و رهبر اسلامي
اهميت زعامت و رهبري در جامعه بشري، يك سلسله شرايط و صفاتي را در حاكم و رهبر ايجاب ميكند، كه اگر اين صفات نباشد، زعامت و رهبري، از راه مستقيم، منحرف ميگردد و امت را به بدترين مسير سوق ميدهد- لذا- اسلام بر اين امر خطير و موقعيت حساس حاكم اسلامي توجه داشته در حاكم و رهبر وجود صفاتي را لازم دانسته و بر امت اسلامي واجب كرده كه به هنگام انتخاب حاكم، اين اوصاف و شرايط را مراعات نمايند. كه ما برخي از آنها را با اشاره به دلايلي اجمالي آنها به گونه فشرده يادآور ميشويم.[31]
1. ايمان
حاكم اسلامي بايد به اسلام و تعاليم قرآن و سنت پيامبر ايمان داشته باشد، زيرا گذشته از اينكه آئين اسلام بهترين آئينها است، رياست فرد كافر بر جامعه اسلامي به منزلة رياست فرد بيكفايت بر فرد شايسته است. آيه ياد شده در زير به بهترين وجه بر اين مطلب دلالت ميكند و هر نوع تفوق كافر را بر مسلمان نفي مينمايد، چنانكه ميفرمايد:
« وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً»؛[32] خداوند هرگز براي كافران نسبت به مؤمنان راه تسلطي قرار نداده است.
چه تسلطي بالاتر از ولايت و حكومت كافر بر مؤمن است؟
2. كارداني و لياقت
لياقت، شايستگي، كارداني و كارآيي، شرط اساسي اشغال مقام حكومت و ولايت است. در طول زمان، پيوسته افرادي بيكفايت و نالايق مناصب اجتماعي را اشغال كرده و روزگار انسانها را سياه كردهاند لزوم اهميت اين شرايط، آنچنان روشن است كه هرگز نياز به اقامه دليل ندارد و طبيعت موضوع ولايت و زعامت، خود اين شرط را ايجاب ميكند، هر چند هيچ نوع دليلي بر آن نباشد.
پيامبراكرم(ص) بر اهميت اين صفت حياتي در حاكم اشاره كرده و ميفرمايد:
«لا تصلح الامامه الاّ لرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن معاصي الله و حلم يملك به غضبه و حسن الولايه علي من يلي حتّي يكون لهم كالوالد الرّحيم»؛ فردي، لياقت و شايستگي امامت را دارد كه داراي سه خصلت باشد:
از سخنان امام علي(ع) استفاده ميشود كه حاكم بايد بر اداره امور از ديگران شايستهتر بوده و بر ولايت و زعامت از همه قدرتمندتر باشد، علي(ع) فرمود:
«ايها الناس انّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه فان شغب شاغب استعتب فان ابي قوتل»؛[34] اي مردم از همه مردم سزاوارتر به حكومت كسي است كه از همه تواناتر و آگاهتر به اوامر الهي باشد پس اگر آشوبگري به فتنه انگيزي برخيزد، از او خواسته ميشو كه به حق باز گردد و اگر امتناع ورزد بايد كشته شود.
خلاصه يكي از شرايط مهم در حاكم اسلامي، قدرت بر اداره امور افرادي است كه بر آنان گمارده شده است و همين كارداني و لياقت است كه به حاكم و رئيس امكان ميدهد، تا پريشاني امت را اصلاح كند و پراكندگي آنان را جمع نمايد و آنان را به مراتب كمال و ترقي رهنمون شود و مسلمانان را از لحاظ ترقي و تمدن در مقدم تمام ملتها و امتها قرار دهد.
3. بينش سياسي
در منطق اسلام، در حاكم، كارايي به تنهايي كافي نيست، بلكه لازم است كه داراي بينش سياسي باشد، تا مغلوب ديگران نشود و در اداره امور كشور فريب نخورد تا اينكه بتواند جامعه اسلامي را به بالاترين درجه كمال برساند.
از اين جهت بر حاكم بزرگ اسلامي واجب است بينش سياسي و اجتماعي خود را آن چنان بالا ببرد و به حدي برساند كه بتواند كشتي جامعه اسلامي را به ساحل نجات رهبري كند، در امور سياسي، اقتصادي و اجتماعي پا به پاي زمان پيش برود.
امام صادق(ع) در ضمن حديثي بسيار ارزنده در اين باره فرمود:
«و العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس»؛[35] كسي كه به اوضاع زمان خويش آگاه باشد مورد هجوم امور ناگهاني و پيش بيني نشده واقع نميشود.
اين همه تأكيد و سفارش براي اين است كه مبادا بر اثر غفلت و بيخبري، ملت اسلامي غافلگير شوند و در نتيجه بياطلاعي دستخوش حوادث ناگوار گردند و احياناً بدون اينكه متوجه باشند، آلت بياراده اجراي مقاصد ديگران شوند.
امام صادق(ع) درباره كسي كه بدون بصيرت كاري را انجام ميدهد، چنين ميفرمايد:
«العامل علي غير بصيره كالسّائر علي غير الطريق لا يزيده سرعه السير الا بعدا»؛[36] كسي كه بدون بصيرت و آگاهي كاري را انجام ميدهد بسان كسي است كه از بيراهه سير ميكند كه هر قدر سريعتر ميرود از مقصد دورتر ميشود.
تسليم زعامت و رهبري امت به دست كسي كه نه كارايي و توانايي بر اداره كشور و نه قدرت بر تحليل مسائل اجتماعي دارد، مثل اين است كه اداره كشور به دست افراد نابالغ سپرده شود، معلوم است چه عواقب نامطلوبي در پي خواهد داشت، چنانكه علي(ع) فرمود:
«يأتي علي الناس زمان لا يقرّب فيه الا الماحل و لا يظرف فيه الا الفاجر»؛ براي مردم روزگاري فرا ميرسد كه مقرب درگاه (حاكمان) نميگردد مگر سخنچين و جالب شمرده نشود مگر بدكاران و ضعيف شمرده نميشود مگر افراد با انصاف، در آن زمان كمك به نيازمندان خسارت و ضرر محسوب ميشود و صله رحم منّت و عبادت وسيله برتري جويي بر مردم.
تا آنجا كه ميفرمايد: «فعند ذلك يكون السلطان بمشوره النساء و اماره الصبيان»؛ در اين دوران، حاكم در كارهاي خود با كنيزان و كودكان مشورت ميكند و تدبير امور كشور به دست اين گروه ميافتد.
ناگفته پيدا است كه مقصود از (اماره الصبيان)، (كارفرمايي كودكان) اينست كه تدبير امور كشور به دست افراد ناپخته سپرده ميشود و منظور از (صبي) در حديث، كودك نابالغ شرعي نيست، به قرينه اينكه امام(ع) از زماني سخن ميگويد كه در آن زمان مقياسهاي صحيح سياسي و اجتماعي از بين ميرود، به جاي سپردن امور مملكت به دست افراد كاردان و صاحبان انديشه، به كساني سپرده ميشود كه لياقت و شايستگي ادارة آن را ندارند، علت اينكه اسلام روي اين شرط، تا اين درجه تأكيد ميكند، اين است كه امت اسلامي را از خطرات و گرفتاريها كه در اثر ضعف و ناتواني حكام در امور سياسي، يا غفلت آنان از مقتضيات زمان و يا عدم اطلاع آنان از وضع زمان پيش ميآيد، حفظ نمايد.
به خاطر همين جهت است كه گاهي امت اسلامي استقلال و آزادي خود را از دست ميدهد و به دامن استعمارگران اجنبي ميافتد و آلت دست استعمارگران ميگردد و اين بزرگترين مصيبتي است كه ممكن است امتها و ملتها در تاريخ خود به آن گرفتار شوند.
4. عدالت
مهمترين صفتي كه بايد حاكم اسلامي- بعد از رشد سياسي- دارا باشد، صفت عدالت و پاكي و پيراستگي از گناه است حاكم اگر عدالت نداشته باشد چگونه ميتواند مقدرات امت را به دست بگيرد و به تعاليم ديني عمل و مصالح امت را مراعات نمايد؟ زيرا عدالت، يك حالت نفساني است كه انسان را از ارتكاب گناه باز ميدارد و از اكتساب معاصي از جمله: دروغ، مكر، حيله و بدخواهي منع ميكند.
و شايد روشنترين دليل، بر لزوم اين صفت در حاكم، آيهاي است كه مردم را بر مراعات و ملاحظه اين صفت در حاكم، به هنگام انتخاب او، فرا ميخواند:
«وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِياءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ»؛[37] به آنان كه ستم كردند، تمايل نكنيد، كه آتش دامنگير شما ميشود و جز خداوند براي شما دوستانين يست، آنگاه ياري نميشويد.
كدام تمايل به ستمگر بزرگتر از مسلط كردن حاكم فاسق و پذيرش ولايت او و سپردن مقدرات مردم به دست اوست، خداوند ميفرمايد:
«وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ أَمْرُهُ فُرُطًا»؛[38] از آن كس كه قلب او را از ياد خود غافل كردهايم، اطاعت مكن، زيرا كه او از هوا و هوس خود پيروي كرده و كارش تباه ميباشد.
در آيه ديگر پيروي از حكمرانان فاسد و آلوده را موجب گمراهي دانسته و از زبان گمراهان كه در اثر اطاعت از حكام فاسد، گمراه شدهاند، چنين نقل ميكند:
« وَ قالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبيلاَ»؛[39] پروردگارا ما از بلندپايگان و بزرگانمان پيروي كرديم و آنان ما را از راه (درست) دور ساختند.
شما اگر آياتي را كه پيرامون اطاعت وارد شده، ملاحظه كنيد خواهيد ديد كه در آنها از اطاعت فاسق و گناه كار صريحاً نهي شده است، به عنوان نمونه به سوره انسان آيه24 مراجعه بفرماييد.
امام صادق(ع) فرمود: اگر ميان شما اختلاف پيدا شد، مبادا به اهل جور و ظلم مراجعه كنيد، اگر شخصي از خودتان باشد كه پارهاي از قضاياي ما را ميداند او را ميان خودتان حكم قرار دهيد، من او را براي شما قاضي قرار دادم در موارد دعاوي به او مراجعه كنيد.[40]
پيامبراكرم(ص) ميفرمايد: محبوبترين و مقربترين مردم روز قيامت در پيشگاه خداوند پيشواي عادل است همچنان كه مبغوضترين و دورترين مردم در پيش خداوند امام ظالم است.[41]
برخي از اين روايات هر چند درباره قاضي وارد شده است، ولي از آنجا كه مقام زعامت بالاتر و برتر از مقام قضاوت است، قطعاً در او نيز چنين شرطي لازم خواهد بود. جايي كه پيشواي مردم در حال نماز (كه فقط پيشوايي را چند دقيقه آن هم در خصوص نماز اشغال ميكند) بايد عادل باشد، قطعاً زمامدار مسلمانان كه زمام امور آنان را در كلية شئون به دست ميگيرد، به طريق اولي بايد عادل و پاكدامن باشد.
5. مرد بودن
اگر اسلام، در حاكم و قاضي، مرد بودن را شرط ميكند، نه از اين نظر است كه ميخواهد از مقام زن بكاهد و يا او را تحقير نمايد، بلكه اين كار به خاطر رعايت شرايط طبيعي و خصايص آفرينش زن است، اصل «تقسيم كار» ايجاب ميكند كه هر كاري به اهل و شايسته آن، سپرده شود از آنجا كه زن، يك موجود عاطفي است لذا كارهايي كه به صلابت و خشونت نياز دارد، به مرد واگذار شده است و ولايت و زعامت يكي از اين كارها است.
از نظر قرآن، زن يك انسان ظريف است كه در زر و زيور پرورش مييابد و در مقام مجادله و گفتگو، منطق قوي و نيرومند ندارد، چنانكه ميفرمايد:
«أَوَ مَنْ يُنَشَّؤُا فِي الْحِلْيَةِ وَ هُوَ فِي الْخِصامِ غَيْرُ مُبينٍ»؛[42] آيا كسي را كه در زر و زيور پرورش مييابد و در خصومت از حفظ حقوق خود عاجز است، از آن خدا قرار ميدهند. آيه، منطق مشركان را تخطئه ميكند، كه آنان دختران را از آن خدا قرار داده بودند و پسران را براي خود اختيار كرده بودند...
مرحوم علامه طباطبايي در تفسير «الميزان» در ذيل اين آيه مينويسد:
«مشركان دختران را كه در زر و زيور پرورش مييابند و در مجادله منطق روشني ندارند و قادر به طرح دعوا نيستند، از آن خدا قرار داده بودند.
چرا قرآن در اين جا اين دو صفت (علاقه به زر و زيور- ناتواني در استدلال) را ذكر كرده است؟ زيرا زن طبعاً از لحاظ عاطفه و مهرباني از مرد قويتر و برعكس از لحاظ تعقل نسبت به مرد، ضعيفتر ميباشد و روشنترين دليل آن، علاقه شديد زن به زر و زيور و ناتواني او در بيان دلايل و حجتي كه مبتني بر قوه تعقل است ميباشد».[43]
و همچنين زن ميتواند مسئوليت انجام بعضي از كارهاي اجتماعي و هنري را نيز از قبيل تصدي امور تربيتي، پزشكي، خياطي و ديگر امور هنري را به عهده بگيرد.
مرحوم علامه طباطبايي در تفسير الميزان مينويسد:
«اما غير از حكومت و رهبري، مسئوليتهايي چون تعليم و تربيت، تجارت، طبابت، پرستاري و امثال اينها كه مداخلة عواطف با اينها منافاتي ندارد، نه تنها سنت پيامبر، زن را از اين نوع كارها منع نكرده است، بلكه سيره پيامبر بسياري از اينها را تصديق نموده و در اينكه زن ميتواند در اين نوع از امور مداخله كند، قرآن نيز خالي از دلالت نيست، زيرا اين، لازمة آزادي اراده و عمل در شئون زندگي است كه براي بشر اعطا شده است».[44]
6. آگاهي از قانون اسلام
حكومت اسلام حكومت قانون است حاكم كه اجرا كننده اين قانون است بايد از قانون الهي آگاهي داشته باشد هر چند اين آگاهي را از راه تقليد از مجتهد به دست آورد و علت آن روشن است، زيرا بايد حلال و حرام را به خوبي تشخيص دهد، تا در اجرا، مرتكب خلاف نشود.
در اين باره امام خميني ميفرمايد: «چون حكومت اسلام حكومت قانون است، براي زمامدار علم به قوانين لازم ميباشد. چنانكه در روايت آمده است، نه فقط براي زمامدار بلكه براي همه افراد هر شغل يا وظيفه يا مقامي داشته باشند چنين علمي ضرورت دارد منتها حاكم به خاطر عظمت مسئوليت لازم است آگاهي علمي بيشتري داشته باشد».
تا آنجا كه ميگويد: «حاكم و خليفه اولاً بايد احكام اسلام را بداند، يعني قانوندان باشد و ثانياً عدالت داشته از كمال اعتقادي و اخلاقي برخوردار باشد عقل همين اقتضا را دارد زيرا حكومت اسلامي حكومت قانون است نه خودسري و نه حكومت اشخاص بر مردم. اگر زمامدار مطالب قانوني را نداند لايق حكومت نيست».[45]
اگر بگوييم حكومت اسلامي در صورت عدم امكان دسترسي به امام معصوم از شئون فقيه عادل است، در اين صورت حاكم بايد فقيه باشد ولي هرگز لازم نيست فقيه خود شخصاً به اداره امور مملكت اقدام كند، بلكه ميتواند به شخص ديگري كه مردم او را انتخاب نمايند وكالت بدهد ولو اينكه آن شخص از نظر توانايي علمي به حد اجتهاد نرسيده ولي شرايط و اوصاف ديگر را دارا باشد. به خاطر همين است كه ما گفتيم حاكم لازم نيست، حتما مجتهد باشد و بتواند احكام اسلام را از دلايل آن استخراج نمايد، تنها آگاهي از احكام اسلام كافي است هر چند اين آگاهي از راه تقليد باشد.
چنانكه حضرت سيد الشهدا(ع) در ضمن خطابه آتشين خود در (منا) فرمود:
«مجاري الامور و الاحكام علي ايدي العلماء بالله و الامناء علي حلاله و حرامه»؛[46] اجراي امور و اجراي احكام را خداوند به دست عالمان دين و امينان حلال و حرام خود داده است.
و همچنين خطاب به اهل كوفه فرمود: «و لعمري ما الامام الا الحاكم بالكتاب القائم بالقسط و الدائن بدين الله...»؛ سوگند به جانم امام كسي است كه مطابق كتاب خدا حكم نمايد و به عدالت رفتار كند و پايبند دين باشد و نفس خود را در مقابل خدا مسئول شمارد.[47]
7. حاكم بايد حلالزاده باشد
مقصود از اين شرط، اين است كه حاكم نبايد حرامزاده باشد و كسي كه حرامزاده است، نميتواند پيشواي مسلمانها بشود و يا از طرف ديگران، نامزد رهبري گردد. دين اسلام در اين شرط چند هدف دارد:
يكي اين است كه جلو زنا و فحشا گرفته شود و شخص زناكار بداند كه در اثر اين عمل شنيع، خسارت زيادي بر او وارد ميشود و فرزندان او نيز اين بدبختي را از او به ارث ميبرند، شايد اين فكر، او را از اين آلودگي و گناه باز دارد.
و ديگر اينكه چون دين، زنا را حرام و زشت ميشمارد، هرگاه به زنازاده اجازه ارتقا و ترقي دهد، تا آنجا كه حتي به مقام رهبري برسد، لازمة آن تحقير و كوچك شمردن يكي از دو چيز خوب است: يا پست جلوه دادن اخلاق اسلامي است، كه اجتناب و دوري از زنا يكي از نشانههاي بارز آن است و يا پايين آوردن مقام ارجمند پيشوايي است.
نطفه فرزند نامشروع، در شرايطي منعقد ميگردد كه پدر يا مادر يا هر دو نگران و مضطرب ميباشند و در آن حال شديداً احساس شرمساري نافرماني و قانون شكني ميكنند و اين احساس و روحيه از پدر و مادر در لحظه انعقاد نطفه طبق قانون وراثت، به نوزاد منتقل ميشود و در نوزاد زمينههاي نامطلوبي بوجود ميآورد و در نتيجه تربيت او را سخت دشوار ميسازد. اسلام، با اينكه فرزندان زنا را قابل اصلاح و تربيت ميداند، ولي بر زمينههاي انحرافي آنها خائف است، لذا پستهاي حساس را هرگز به آنها نميسپارد و زنازاده هر قدر هم كه لايق باشد قانوناً نميتواند، پيشواي مسلمانان بشود و مقدرات مردم مسلمان را در دست بگيرد، اسلام اجازه نميدهد، فرزند زنا هر قدر دانشمند و باهوش باشد، بر مسند قضاوت اسلامي تكيه كند، زيرا ممكن است زمينههاي سركشي و تجاوز طغيان كند و صفات موروثي كه مثل آتش زير خاكستر پنهان است، زبانه كشد و براي مردمي كه بر آنها حكومت ميكند بدبختيها و ضررهاي غيرقابل جبراني به وجود آورد.
در حديثي كه از امام مجتبي(ع) رسيده است، به اين حقيقت اشاره شده است:
«فانّ الرجل اذا اتي اهله بقلب ساكن و عروق هادئه و بدن غير مضطرب استكنت تلك النطفه في الرحم فخرج الرجل يشبه اباه و امه»؛[48] اگر موقع آميزش و لحظه انعقاد نطفه، دل آرام، دوران خون به وضع طبيعي و بدن خالي از اضطراب باشد، طبعاً كودك به پدر و مادر شبيه خواهد شد.
اين حديث حاكي است كه صفات خوب و يا بد پدر و مادر به طور قهري به فرزند منتقل ميشود.
بنابراين، وضع روحي و حالت اضطراب مرد و زن زناكار در نوزاد منعكس ميگردد و هيجانهاي روحي و بدبختيهاي رواني پدر و مادر را، فرزند به ارث ميبرد و زمينه انحراف او را فراهم ميسازد.
مقدرات مردم مسلمان را نميتوان به دست كسي سپرد كه از انحراف و طغيان او نميتوان خاطرجمع شد.
منابع و مآخذ
1. حقوق اساسي، قاسم شعباني
2. حكمت حكومت فقيه، حسن ممدوحي
3. مباني فقهي حكومت اسلامي (امامت و رهبري)، ترجمه محمود صلواتي، ج2، نشر تفكر، حضرت آيت الله منتظري
4. مباني حكومت اسلامي، ترجمه داود الهامي، بحثهاي آيت الله جعفر سبحاني
5. مباني حكومت اسلامي، حسين جوان آراسته
6. نظام حكومت اسلامي، كتاب اول، ساختار سياسي، كتاب دوم، مديريت اجرايي، محمدعلي رازاني
[1]. سياست. ترجمه احمد لطفي. ص96. به نقل از مباني حكومت اسلامي. جعفر سبحاني. ج1. ص10.
[2]. حقوق اساسي. تأليف قاسم شعباني. ص56.
[3]. مباني حكومت اسلامي. حسين جوان آراسته. ص27.
[4]. مائده/3.
[5]. آل عمران/85.
[6]. زمر/15.
[7]. يونس/95.
[8]. روم/30.
[9]. حكمت حكومت فقيه. ممدوحي. حسن. ص100.
[10]. مباني حكومت اسلامي. ترجمه داود الهامي. ص22.
[11]. انعام/153.
[12]. آل عمران/103.
[13]. حجرات/10.
[14]. انفال/63.
[15]. جامع الاصول في احاديث الرسول. ج3. ص48.
[16]. نهج البلاغه عبده. ص123.
[17]. كافي. ج1. ص405.
[18]. همان.
[19]. انفال/24.
[20]. بقره/179.
[21]. المحكم و المتشابه. ص50.
اگر مرحوم سيد مرتضي در اين بحث به روايتي كه از امام باقر(ع) درباره امر به معروف و نهي از منكر وارد شده، استدلال ميكرد، خيلي بجا بود: امام باقر(ع) ميفرمايد: «ان الامر بالمعروف و النهي عن المنكر عظيمتان بهما تقام الفرائض و تأمن المذاهب و تحل المكاسب و ترد المظالم و تعمر الارض و بنتصف من الاعداء و يستقيم الامر؛ امر به معروف و نهي از منكر دو فريضه بزرگ الهي هستند كه بقيه فرائض با آنها برپا ميشوند و به وسيله اين دو، راهها امن ميگردد و كسب و كار مردم حلال ميشود، حقوق افراد تأمين ميگردد و در سايه آنها زمينها آباد و از دشمنان انتقام گرفته ميشود و در پرتو آن همه كارها رو به راه ميگردد. (وسائل كتاب امر به معروف و نهي از منكر). مترجم.
[22]. علل الشرايع. ص253 حديث مفصل است و شايسته است كه مورد مطالعه قرار گيرد.
[23]. تحف العقول. ص42.
[24]. علاوه بر اينها ممكن است بر لزوم وجود دولت در اسلام از روايات ديگري نيز كمك بگيريم، به اين معني يك سلسله رواياتي هست كه در طي آن روايات يك سلسله وظايف اجتماعي تعيين شده است و مسئول معيني هم ندارد و ضمناً كاري است كه نبايد در جامعه تعطيل بشود، مسلماً اجرا و انجام اين چنين كارها به عهده امام و حاكم است، سرانجام همه اينها دليل بر اين است كه بايد سازمان و تشكيلات دولتي در جامعه اسلامي باشد، تا انجام اين نوع كارهاي اجتماعي را به عهده بگيرد. مترجم.
[25]. وسائل الشيعه. ج6. ص129.
[26]. همان. ص144.
[27]. همان. ص146.
[28]. همان. ص383.
[29]. همان. ج7. ص179.
[30]. همان. ص199.
[31]. مباني حكومت اسلامي. داود الهامي. ص228.
[32]. نساء/ 141.
[33]. كافي. ج1. ص407. ح8.
[34]. نهج البلاغه. خطبه172.
[35]. كافي. ج1. ص27 و تحف العقول. ص356.
[36]. ك
برچسب های مهم
1- مقدمه
2- دورنمای از جهان پیش از ظهور
الف : گسترش ظلم و ستم
ب : حکومت زنان و
ج : دین کالای معاوضه ای
3- جایگاه اخلاق پیش از ظهور
4- ترسیم جهان قبل از ظهور توسط پیامبر ( ص )
5- ایرانیان پیش قراولان بیداری و عزت
6- روزنه های امید
7- مسئولیت دانشمندان و عالمان شیعه
8- انقلاب جهانی امام مهدی ( ع )
- پرچم و شعار امام زمان ( ع )
- ویژگیهای این رهبر الهی سن و چهره
مشخصات بدنی
کمالات اخلاقی
از پرسشهایی که ذهن اکثر انسانها را به خود مشغول داشته و دارد آن است، امام زمان ( عج ) چگونه نظامهای سیاسی گوناگون را – که دارای افکار و توانایی هایی مختلف هستند – از میان بر می دارد و نظام واحد جهانی تشکیل می دهد؟
سیستم و برنامه حکومتی آن حضرت چگونه است که در آن ظلم و ستمی در جهان نخواهد بود ؛ فسادی صورت نمی گیرد و گرسنه ای یافت نمی شود ؟
هنگامی که خورشید جهان افروز در پهنه آسمان می درخشد و به جهان حیات می بخشد ، کمتر بدان توجه داریم ولی آن گاه که در پس ابرها قرار گیرد، برای مدتی نور و گرما را از موجودات دریغ ورزد به ارزش آن آگاه می گردیم .
آن گاه که در روشنایی قرار داریم ، از ارزش آن کم تر آگاه می گردیم، زمانی به ارزش واقعی آن پی می بریم که در تاریکی قرار گرفته باشیم .
ضرورت ظهور خورشید ولایت را آن گاه احساس خواهیم کرد که از شرایط و اوضاع نابسامان پیش از ظهور آگاه شویم و شرایط سخت روانی آن دوران را درک کنیم .
تا زمانیکه احساس تشنگی نسبت به امام زمان ( عج ) نداشته باشیم ، و از نابسامانی ها خسته نشویم . و برای بهبود وضع موجود قیام نکنیم . هرگز دنبال نور سعادت نخواهیم رفت .
ما همچون فردی هستیم که در محیط تاریکی وارد شده است و نوري دیده
اولاً : تازه وارد است
ثانیا : محیط تاریک است
ثالثاً : نوری یافته
به دنبال نور می رود و برای توجیه کارش نیاز به دلیلی ندارد ما هم اگر باور کنیم در این دنیا
اولاً : تازه وارد هستیم
ثانیاً : او تاریکی جهل به مراتب سخت ترین و بدترین تاریکی هاست
ثالثاً : خداوند نور آسمان و زمین است
رابعاً : خداوند این نور را به خاندانی بنام خاندان عصمت و طهارت داده بدون چون و چرا دنبال آنها باید برویم
« کلامکم نور و امرکم رشد »
پس اگر ما بخواهیم به سعادت برسیم باید در تحت لوای حکومت اهل بیت عصمت و طهارت ( ع ) قرار گیریم
در غیر این صورت به بیراهه رفته و گوهرهای گرانبهایی چون امنیت ، رفاه ، هدایت ، عدالت را از دست خواهیم داد . و زندگی « معیشتاً ضَنکا[1] » خواهد بود
* دورنمایی از جهان پیش از ظهور *
پیش از ظهور امام زمان ( عج ) فتنه و آشوب ، هرج و مرج ، نابسامانی ، ناامنی و ظلم و بیداد ، نابرابری و اجحاف، قتل و کشتار و تجاوز ، همه جا را فرا می گیرد زمین سرشار از ستم و بی عدالتی
« ظهر الفساد في البر و البحر بما کسبت ایدی الناس »
امنیت مالی و جانی از میان ملتها رخت برمی بندد و راهها و جاده ها ناامن می گردد، ترس ، وحشت و هراس بشر را فرا می گیرد ، مرگهای زودرس و ناگهانی فراوان می شود .
شرایطی دشوار ، سایه های مخوف ناامیدی ، بشر را فرا می گیرد و مرگ بهترین هدیه الهی به انسانها تلقی می شود . و تنها آرزوی مردم پایان یافتن زندگی است . در آن هنگام چون شخصی از میان پیکر کشته شدگان و از کنار گورستان ها بگذرد . آرزوی می کند :
کاش یکی از آنان بود تا از زندگی ذلت بار آسوده می گشت .
در آن هنگام هیچ قدرت و سازمان و تشکیلاتی وجود ندارد که بتواند آن همه نابسامانی ، تجاوز و کشتار را مهار کند و ستمگران و قدرتمندان را به سزای کردار ننگینشان برساند .
همه مدعیان نجات بشر ، خائن ، و دروغگو از کار در می آیند و هیچ فریادی برای رهایی مردم بگوش نمی رسد .
در آن هنگام که ناامیدی همه را فرا گرفته است ، لطف و رحمت الهی ، مهدی موعود را ، پس از سالها غیبت و انتظار ، برای نجات انسانیت ظاهر می کند و سروش آسمانی در همه جهان به گوش می رسد که :
« ای اهل عالم ! دوران فرمانروایی ستمگران سرآمد و حکومت عدل الهی فرا رسید و مهدی ظهور کرد »
این ندای آسمانی ، روح امید را در پیکره بی رمق انسانها می دمد و به محرومان و ستمدیدگان مژده رهایی می دهد .
* گسترش ظلم و ستم *
از مسائلی که جامعه بشری پیش از ظهور امام ( ع ) از آن رنج می برد ، بیدادگری و ستمی است که به وسیله حکومتها بر مردم می رود .
رسول خدا ( ص ) در این زمینه می فرمایند :
« زمین از ستم و بیداد پر می شود ؛ تا جایی که در هر خانه ای ترس و جنگ وارد می شود » [2]
امام باقر علیه السلام :
مهدی ( عج ) هنگامی قیام می کند که زمام کارهای جامعه در دست ستمکاران باشد » [3]
در آن روزگار پیروان پیامبر ( ص ) تنها از تجاوز و هجوم قدرتهای بیگانه رنج نمی برند ، بلکه از سوی حکومتهای خودکامه و مستبد خودشان نیز در فشار و رنجند . به طوری که زمین با همه گستردگی اش بر آنان تنگ می شود و به جای احساس آزادی ، خود را در زندانی بزرگ احساس می کنند .
به راستی ، هنگامی مردم در آسایش و راحتی به سر می برند که کارگزاران حکومت ، افرادی صالح و کاردان باشند .
حال اگر افراد ناشایست بر مردم فرمانروا شدند ، طبیعی است که انسان ها از رنج و عذاب به ستوه آیند .
پیامبر اعظم ( ص ) می فرمایند :
زمانی خواهد آمد که فرمانروایان ، ستم پیشه ؛ فرماندهان ، خیانتکار ؛ قاضیان ، فاسق و و زیران ، ستمگر می گردند .[4]
هم اکنون در جهان اسلام جز ایران، باقی رهبران کشورهای اسلامی با اسلام و مسلمانان میانه خوبی ندارند و با آنان بیگانه اند .
« حکومت زنان »
یکی از دیگر از مسائل در حکومت های آخر الزمان مطرح است ، سلطه و نفوذ زنان می باشد .
که حضرت امیر علیه السلام می فرمایند :
« زمانی خواهد رسید که افراد فاسد و زناکار به ناز و نعمت می رسند و فرومایگان مقام و موقعیتی پیدا می کنند و انسان های با انصاف ضعیف می شوند »
سئوال شد : این دوره در چه وقت خواهد بود ؟
فرمود : « هنگامی که زنان و کنیزان بر امور مردم مسلط گردند و خردسالان به فرمانروایی برسند » [5]
حکومتی قادر است به مردم کشورش خدمت کند که دارای ثبات سیاسی باشد ؛ زیرا در صورتی که در حال تغییر باشد ، قادر به انجام کارهای بزرگ در کشور نیست .
امام صادق علیه السلام در این باره می فرماید :
« چگونه خواهید بود ، هنگامی که بدون امام هدایتگر و بدون علم و دانش بمانید و از یک دیگر بیزاری جوئید : و این زمانی باشد که آزمایش شوید و افراد خوب و بد شما از هم جدا گردند و غربال و زیر و رو شوید . آن وقت که شمشیر
ها در رفت و آمد باشد و جنگ شعله ور . حکومتی در آغاز روز ، روی کار می آید و با کشتار در آخر روز بر کنار و سرنگون می شود » [6]
اما وضعیت دینی مردم در پیش از ظهور چگونه خواهد بود . در حالیکه از روایات فهمیده می شود که در آن روزگار از اسلام و قرآن جز نامی بر جا نمی ماند . مسلمانان تنها به نام مسلمان هستند .
مساجد دیگر جای ارشاد و موعظه مردم نیست .
فقها آن زمان بدترین فقهای روی زمین هستند و دین با کالای کم ارزش و بهای اندک معاوضه می شود .
شاید بتوان گفت : منظور ، عالمان درباری و وابسته ای هستند که جنایات پادشاهان و فرمانروایان خودسر را توجیه می کنند و به آن رنگ اسلامی می دهند . مانند وعاظ السلاطین وابسته به وهابیت ، که مبارزه با آمریکا و اسرائیل را خلاف شرع می دانند .
و جنایات وهابیان را در کشتن زائران خانه خدا را توجیه کردند، برایش آیه و روایت آوردند .
اما مسئله دین در آخر الزمان
انسان معاف است که اگر جانش به خطر افتد ، از مالش بگذرد تا جانش محفوظ بماند و اگر دینش را خطری تهدید کرد ، از جانش مایه بگذارد تا خطر متوجه دینش نشود .
ولی در آخر الزمان دین را به بهای کمی می فروشند و انسان هایی که صبح مؤمن بودند بعد از ظهر کافر می گردند .
* اخلاق پیش از ظهور *
سست شدن بنیان خانواده ، خویشاوندی ، دوستی ، و سردی عواطف انسانی و بی مهری از ویژگیهای بارز آخر الزمان است .
پیامبر اکرم ( ص ) در این زمینه می فرمایند :
در آن روزگار ، بزرگ تران به زیردستان و کوچک تران رحم نمی کنند و قوی بر ضعیف ترحم نمی نماید . در آن هنگام ، خداوند به او ( مهدی « ع » ) اذن قیام و ظهور می دهد » . [7]
از انحرافات بسیار زشت و خطرناکی جامعه پیش از ظهور به آن گرفتار می شود ، بی امنیتی خانوادگی و ناموسی است .
قبح و زشتی کردارهای حیوانی گروهی انسان نما ، بر اثر گسترش فساد و تکرار آن از بین می رود و حالت عادی و طبیعی به خود می گیرد .
و فساد چنان فراگیر می شود که کمتر کسی می تواند و یا می خواهد از آن جلوگیری کند .
عمق فاجعه، از بین رفتن ارزشهای اسلامی و گسترش فساد در آن روزگار را با تأمل در روایات درک کنیم .
رسول خدا ( ص ) :
قیامت برپا نمی شود تا آن که زنی را در روز روشن و به طور آشکار گرفته ، در وسط راه به او تعدی کنند ؛ ولی احدی این کار را نکوهش نکند و از آن جلوگیری ننماید . بهترین آن مردم ، کسی است که می گوید : ای کاش کمی از وسط راه کنار می رفتی و کارت را انجام می دادی » . [8]
بر اثر تجاوز قدرت های بزرگ ، امنیت از میان حکومتهای کوچک و ملتهای ضعیف رخت بر خواهد بست و دیگر آزادی و امنیت مفهومی نخواهد داشت .
قدرتهای حاکم بر جهان آن چنان عرصه را بر ملل ضعیف تنگ می کنند و تجاوز به حقوق ملتها را تا آنجا گسترش می دهند که مردم اجازه نفس کشیدن نمی یابند .
* ترسیم جهان قبل از ظهور توسط پیامبر ( ص ) *
پیامبر ( ص ) آن دوران را چنین ترسیم می کنند : « به زودی امتها بر ضد شما وارد عمل خواهند شد؛ آن گونه که گرسنگان به ظروف غذا حمله ور می شوند » .
شخصی گفت : از آن جهت که در آن زمان در اقلیت بر سر می بریم ، این گونه مورد هجوم قرار خواهیم گرفت ؟ پیامبر ( ص ) فرمود : « تعداد شما در آن زمان بسیار خواهد بود ، ولی چون خس و خاشاک روی سیل خواهید بود . خداوند ، مهابت و عظمت شما را از دل دشمنانتان خارج ساخته ، بر دلهای تان سستی خواهد فکند » .
کسی پرسید : ای رسول خدا ! این وهن و سستی به علت چیست ؟ فرمود : دنیا دوستی و ناخوش داشتن مرگ » [9]
به راستی، این دو خصلت دنیا دوستی و ناخوش داشتن مرگ، کافی است که ملتی را از رسیدن به آزادی و دفاع از ارزشهای خود باز دارد و آنان را به زندگی ذلت بار تحت هر شرایطی انس دهد .
* ایرانیان پیش قراولان – بیداری و عزت *
در حالیکه این دو خصلت دنيا دوستي و ناخوش دانستن مرگ را جوانان ایرانی در خود كم رنگ کردند ، دنیا را با تمام مظاهرش رها کردند و عاشقانه به سوی مرگ می رفتند و با اين عمل خود به عزت و شرافت رسیدند . در سایه استقامت و شهادت چنان رعبی در دل دشمنان ایجاد کردند که سردمداران کفر از کلمه بسیج و بسیجی می ترسند .
و تفکر بسیجی در جهان موجی از بیداری ایجاد کرد، در لبنان جوانان حزب الله را چنان مقاوم کرد که در مدت 33 روز جنگ با ارتش قدرتمند اسرائیل غاصب آنها را به شکست وادار کرد اینها جوانان شیعی بودند .
اما در جنگ 22 روزه غزه ، فلسطين جوانان سنی با الهام از تفکر متعالی بسیجی ارتش سرتاپا مسلح اسرائیل را زمین گیر کرد و شکست سختی بر آنها وارد نمود .
دشمنان از این موج بیداری می ترسند و تمام تلاش خود را برای جلوگیری از این روند رو به رشد بکار می بندند .
دشمنان خواهان این هستند که مردم سرگرم تجملات دنیایی کنند و مظاهر دنیا را ارزش شود. تا دلبستگی ها را زیاد کنند ، و زندگی زودگذر دنیا همه هم و غم بشر قرار گیرد ، تمام تلاش بشر همین زندگی دو روزه دنیا شود . تا بتوانند به راحتی بر مردم حکومت کنند و آن گونه که می خواهند در جهان اعمال نظر کنند .
با توجه به روایات بر اثرگسترش فساد و تباهی و از بین رفتن رحم و عاطفه و ایجاد جنگ ، جهان از نظر اقتصادی در وضعیت بدی به سر خواهد برد به طوری که آسمان نیز بر آنان رحم نمی کند و نزول باران که رحمت الهی است نیز برای آنان به غضب تبدیل شده ویرانگر می شود .
در آخر الزمان باران کم می شود و یا در غیر موسم فرود می آید و باعث نابودی کشاورزی می گردد .
محمد بن مسلم می گوید :
از امام صادق ( ع ) شنیدم که فرمود : « پیش از ظهور حضرت قائم ( عج ) از سوی خداوند برای مؤمنان نشانه هایی است » .
گفتم : خدا مرا فدای تو گرداند ؛ آن نشانه ها کدام است ؟
فرمود : آنها همان گفته خداوند است که فرمود : و لنبلونکم بشئ من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرین :
و شما را ( پیش از ظهور قائم ( عج ) ) به چیزی از ترس و گرسنگی و کمی دارایی ها و جان ها و میوه ها می آزمائیم : پس صابران را مژده ده »
آن گاه فرمود : خداوند مؤمنان را به سبب ترس از پادشاهان بنی فلان در دوران پایانی حکومت شان می آزماید و مراد از گرسنگی ، گرانی قیمت هاست و منظور از کمی دارایی ها ، کساد تجارت و کمبود درآمد است و مقصود از نقصان جان ها ، مرگهای فراوان و سریع و پی در پی است و مراد از کمبود میوهها ، کمبود عایدات و محصولات کشاورزی است . پس صابران را بشارت باد به تعجیل ظهور
قائم (عج ) در آن هنگام » [10]
* روزنه های امید *
با توجه به مطالبی که گفته شد ، نابسامانی ها و مشکلات به حدی است که شاید انسانها را به یاس بکشاند در حالیکه روایاتی داریم که زمین هیچگاه از وجود مؤمنان خالی نمی شود و آنان در شرایط سخت پیش از ظهور نیز در سراسر جهان حضور دارند و بارقه های امید را به مردم ارائه می دهند و آنها را از این گناه بزرگ باز می دارند و با عمل و گفتار خود پرده های سیاهی و جهل را از جوامع بشری بر می دارند و آینده روشن و زیبا را نوید می دهند .
زید زراء می گوید : به امام صادق ( ع ) عرض کردم : می ترسم ما از مؤمنان نباشیم .
امام فرمود : « چرا چنین فکر می کنید ؟ » گفتم : زیرا می بینم در میان کسی نیست که برادرش را بر درهم و دیناری مقدم دارد : ولی این را می بینم که درهم و دینار را بر برادر دینی – که ولایت امیر المؤمنین ( ع ) ما را دور هم گرد آورده – ترجیح می دهیم .
امام صادق علیه السلام فرمود :
این چنین نيست که می گویی ، شما اهل ایمان هستید : اما ایمان شما کامل نمی شود مگر همگامی که قائم آل محمد ( عج ) قیام کند ؛ در آن هنگام خداوند خرد شما را کامل می کند و شما مؤمنان کامل می شوید .
سوگند به آن خدائی که جانم در دست قدرت اوست ، در سراسر ، جهان ، انسانهایی هستند که همه دنیا در نظرشان با پر پشه ای برابری نمی کند » .[11]
اینها مؤمنان حقیقی هستند که زمین از وجود آنها تهی نیست که با ارتباط قشنگ و زیبای خود با خداوند و انجام اعمال صالح و توصیه به صبر و توصیه به حق مفری برای رسیدن به نور سعادت باز میکنند تا انسانها به ورطه ناامیدی نرسند .
اما مسئولیت خطیر دانشمندان و عالمان شیعه در دوران قبل از ظهور ، آنگاه که سیاهی و تاریکی ها پرده های مخوفی را بر جوامع بشری می گسترانند که خطرناکترین و بدترین تاریکی ها ، تاریکی جهل و نادانی است پا به عرصه وجود
گذاشته و در جهت زدودن جهل و نادانی از اندیشه ها و فساد و تباهی از دامن مردم به خوبی نقش ایفا کرده ، و دین را زنده می کنند .
پیامبر اکرم ( ص ) درباره زنده کننده دین در هر قرن می فرمایند :
« خداوند بزرگ برای امت اسلام در آغاز هر قرن ، شخص را بر می انگیزد تا دین را زنده نماید » . [12]
اثبات این مطلب در عصر ما به دلیل و برهان نیازی ندارد : چون نقش حضرت امام خمینی ( ره ) برای از بین بردن نقشه های شوم دشمنان – که اساس دین را در جهان معاصر در معرض خطر قرار داده بودند – بر کسی پوشیده نیست .
بی شک عزتی که اسلام در این عصر یافته است به برکت انقلاب اسلامی ایران و بنیان گذار آن ، حضرت امام خمینی (ره) است اما این سئوال مطرح است که مرکز نشر فرهنگ اسلامی در روزگار غیبت کجاست .
با توجه به روایات و تأمل در آنها شهر قم در روزگار غیبت به عنوان مرکزی برای رساندن پیام اسلام به گوش مستضعفان زمین در خواهد آمد و عالمان و دانشمندان دینی آن ، حجتی بر جهانیان خواهند شد.
امام صادق علیه السلام : « اگر مردم قم نبودند ، دین از بین می رفت » . [13]
با این بیان ائمه معصومین ( ع ) شیوه عالمان قم را مورد تأئید قرار داده اند . البته دانشمندان متعهد که هوای نفس را سرکوب کرده اند نه عالمان دنیا پرست .
عفان بصری می گوید :
امام صادق ( ع ) به من فرمود : « آیا می دانی ، چرا قم را قم نامیده اند ؟ »
گفتم : خداوند و رسولش و شما بهتر می دانید .
فرمودند : « قم را به این جهت به این اسم نامیدند که اهل آن گرد قائم آل محمد ( ص ) جمع می گردند و با حضرتش قیام می کنند و در این راه پایداری از خود نشان می دهند و آن حضرت را یاری می نمایند » . [14]
صادق آل محمد ( ص ) در روایت دیگر در این باره چنین می فرماید :
« خاک قم ، مقدس است و اهل قم از ما و ما از آنان هستیم . ستمگری قصد بد به آن نمی کند ، مگر این که در کیفر او تعجیل می گردد . البته این تا زمانی است که به برادران خود خیانت نکنند و اگر چنین کردند ، خداوند ستمکاران بدکردار را بر آنان مسلط می کند ؛ اما مردم قم یاران قائم ما و دعوت کنندگان به حق ما هستند »
آن گاه امام ( ع ) سر به آسمان بلند کرد و چنین دعا فرمود :
« خداوندا ! آنان را از هر فتنه ای حفظ فرما و از هر هلاکتی نجات بخش »
* انقلاب جهانی امام مهدی ( ع ) *
روایات مختلفی درباره روز قیام حضرت مهدی ( عج ) وجود دارد .
برخی از نوروز به عنوان روز آغاز قیام ذکر کرده اند .
برخی از روز عاشورا به عنوان روز قیام ذکر کرده .
برخی روز شنبه را روز آغاز قیام معرفی کرد .
برخی روز جمعه را روز آغاز قیام بیان نمود .
به هر حال نوروز از سال شمسی و عاشورا از سال قمری است که می توانند بر هم منطبق شوند فقط اشکال در تعارض دو روز جمعه و شنبه است .
اما اعلان ظهور حضرت مهدی ( عج ) ابتدا به وسیله منادی آسمانی اعلام می گردد ، آن گاه حضرت در حالی که پشت به کعبه داده است ، با دعوت به حق ، ظهور خود را اعلام می کند .
امیر المؤمنین ( ع ) می فرماید :
« هنگامی که منادی از آسمان ندا می دهد : حق از آن آل محمد ( ص ) است ، شما اگر طالب هدایت و سعادت هستید ، به دامان آل محمد ( ص ) چنگ زنید ، حضرت مهدی ( ع ) ظهور می کند » .[15]
* پرچم و شعار امام زمان ( ع ) *
هر حکومتی دارای پرچمی است که به وسیله آن شناخته می شود و قیام ها و انقلاب ها نیز از پرچم مخصوصی برخوردارند که آرم آن تا حدودی نمایانگر اهداف رهبرانش می باشد .
انقلاب جهانی حضرت مهدی ( عج ) نیز پرچم مخصوصی دارد و بر آن شعاری نقش بسته است . اما آنچه مهم است شعار آن گونه است که مردم را به فرمانبری از حضرتش دعوت می کند .
امام باقر علیه السلام به ابوحمزه فرمود :
« گویا قائم اهل بیتم را می بینم که وارد نجف می شود و هنگامی که به بالاترین نقطه نجف رسید . پرچم رسول خدا ( ص ) را می گشاید زمانیکه پرچم باز شد ، فرشتگانی که در جنگ بدر حضور داشتند، بر او فرود می آیند » . [16]
اما شعار پرچم مهدی ( عج ) « البیعه لله ؛ بیعت برای خدا می باشد » . [17]
وقتی مروری بر روایات زمان ظهور داشته باشیم می فهمیم که قیام مهدی ( عج ) موجب خرسندی انسانها می شود . این شادی منحصر به انسانها نیست بلکه همه کائنات از این قیام خوشحال هستند .
پیامبر اکرم ( ص ) می فرماید : « همه اهل آسمان و زمین ، پرندگان ، حیوانات درنده و ماهیان دریا از ظهور حضرت مهدی ( عج ) شاد و خرسند می شوند » به قدری این شادی و رضایت حاکم می شود که مردگان نیز آرزوی زندگی دوباره دارند .
پس دورانی که زندگان آرزوی مرگ می کردند و جنایتکاران مرتکب وحشیانه ترین جنایت می شدند . حالا موقع آن رسیده که این شادی حتی در قبرها وارد شود و مردگان، ظهور با برکت او را به هم تبریک گویند .
او می آید و با قیام خود عدالت را برقرار و محرومیت را ریشه کن می کند چون او فریادرس انسانهاست .
اما ویژگی های این رهبر وارسته الهی :
1- سن و چهره
امام حسن مجتبی علیه السلام می فرماید :
« ... خداوند عمر حضرت مهدی ( عج ) را در روزگار غیبت طولانی می گرداند . پس از آن با قدرت بی پایانش او را
از چهره جوانی کمتر از چهل سال ظاهر می کند » . [18]
2 – مشخصات بدنی
ابوبصیر می گوید :
به امام صادق علیه السلام گفتم : از پدر شما شنیده ام که امام زمان ( عج ) سینه ای گشاده و کتفهایی باز و عریض دارد .
حضرت فرمود : « ای ابا محمد ! پدرم زره پیامبر ( ص ) را پوشید : ولی برایش بلند بود ؛ به طوری که بر زمین می رسید من نیز آن را پوشیدم : ولی بر قامتم بلند بود : ولی آن زره بر قامت حضرت قائم چنان مناسب و اندازه است که بر بدن رسول خدا ( ص ) اندازه بود و قسمت پایین آن زره کوتاه است ؛ به طوری که هر بیننده گمان می کند اطراف آن را گره زده اند » . [19]
اندام حضرت قائم همانند اندام پیامبر ( ص ) است که زره ایشان بر قامت او راست می آید .
* اما کمالات اخلاقی آن جناب *
حضرت رضا علیه السلام می فرماید :
« مهدی ( عج ) داناترین ، بردبارترین ، و پرهیزگارترین مردمان است او از همه انسانها بخشنده تر ، شجاع تر و عابدتر است » [20]
او زاهدترین افراد است که امام صادق علیه السلام می فرماید :
« چرا در ظهور حضرت مهدی ( عج ) تعجیل می کنید ؟ خدا می داند که پوشاک او سخت و خشن، خوراکش نان جو و حکومتش ، حکومت شمشیر است و مرگ در سایه شمشیر » [21]
اما لباس و اسلحه حضرت :
امام صادق ( ع ) می فرمایند :
« حضرت مهدی ( عج ) به هنگام ظهور ، پیراهن پیامبر ( ص ) را که در جنگ احد پوشیده بود و عمامه و زره آن حضرت را بر قامت او آراسته است ، می پوشد و ذوالفقار ( شمشیر ) پیامبر ( ص ) را در دست می گیرد و شمشیر می کشد و در مدت هشت ماه از کشته بی دینان ، پشته ها می سازد » [22]
تفاوتی در کار پیامبر ( ص ) و امام زمان ( عج ) است که قابل تأمل می باشد پیامبر ( ص ) مأمور به ظاهر بودند و به شخصیت درونی افراد کاری نداشتند .
در حالیکه از ویژگی های حضرت مهدی ( عج ) این است که شخصیت درونی انسانها را از چهره شان می شناسد و افراد صالح را از ناصالح تشخیص می دهد و مفسدان را با همان شناخت به سزای اعمالشان می رساند .
آری ، به راستی او خواهد آمد و عدالتی که حضرت امیر علیه السلام آورد و مردم تحمل آن را نداشتند . در سراسر جهان اجرا خواهد کرد و محرومان و مستضعفان به عزت و جاه خواهند رسید و مستکبران و ظالمان نابود و خوار خواهند شد .
ای خدا ، و ای پروردگار متعال . این زمین تفتیده و این آسمان رنجیده را به نوایی زنده و شاد نما .
اما امروز که در عصر غیبت به سر می بریم . مرغ جانمان در قفس تن زندانی گشته صبح جمعه در فراق آن یار گریانیم .
زمین نالان است و آسمان گریان . و فریاد مظلومان بلند ، و ندای یابن الحسن هر صبح جمعه ، نور امیدی در دلها می تاباند و رایحه دلنواز انتظار ، به جان طراوت می بخشد .
و هاتفی بر گوش جان ندای می دهد که او خواهد آمد .
حال باید کوچه باغ دلمان را آذین ببندیم و با مژگان چشم راهش را جارو کنیم و با گوهرهای چشم ، آنجا را آب پاشی کنیم و چشم به راه بدوزیم و آه از نهاد برآریم و قلب خود را صفا دهیم و رذایل را به فضایل تبدیل کنیم .
تا رنگ و بوی مهدی نگیریم ، تا آشنا به شمیم معطرش نشویم تا در سایه سارش حرکت نکنیم و خود را محتاج او نیابیم و از فراقش گوهرها روان نکنیم و از اعماق وجود ، هجرش را فریاد نزنیم ، هرگز همسو با او نشده ایم .
پس بکوشیم تا همسو با امام خود شویم . و در پرتو ولایش قدم برداریم و دیوانه وار دنبالش باشیم و در فراقش ضجه بزنیم همچون فرزند گم کرده، برایش بگرییم تا دلش را بدست آوریم، تا با نگاهش ما را نیز بنوازد و دست رحمت و محبتش بر سرمان بگذارد و در مسیر درست هدایتمان کند .
این دل تفتیده ، این جان به لب رسیده ، او را خواهان است با این همه پلیدی که در خود دارم ، نمی دانم چه چیز مرا به سوی تو می کشاند من در خود جزء خبائث نمی بینم . من کجا ، شما کجا من که در منجلاب گناه دست و پا می زنم و شما که در ملکوت با حضرت دوست گرم مناجاتید .
چه چیز مرا به سوی شما می کشاند . به راستی این رشته پیوند دهنده چیست .
آیا جزء محبت و کرامت شماست، آقای من .
دلم بسیار غمگین و اشکم روان . نمی دانم در این روزگار چگونه ام .
مولای من ، هرگز در پی آزار شما نیستم . سایه های شوم جهل بر جانم افتاده در این تاریکی چه باید کرد . فریادم بلند است . صدای ضجه ام به آسمانها می رسد . کجاست آن هدایت کننده صادق تا دست مرا بگیرد و در صراط مستقیم قرار دهد و از غرق شدن در معاصی نجاتم دهد .
ای یاور مظلومان و ای فریاد رس بیچارگان ، بیچاره ام ، بیچاره : بیچاره .
گر دست نوازشت بر سرم کشیده شود تو را چه ضرر، اما من را از فرش به عرش خواهد رساند .
مولای من ، در این دنیای وانفسا احساس تنهایی می کنم به کرمت چشم دوخته ام . رهایم نکن . یابن الحسن .
فهرست منابع :
پایان
[1]- قرآن
دعای عهد
[2]- کنز العمال ج 14 ، ص 584
[3]- ابن طاووس ، ملاحم ص 77
[4]- شجری ، امالی ، ج 2 ص 228
[5]- کافی ، ج 8 ص 69
[6]- بحار الانوار ج 52 ص 380
[7]- بحار الانوار ج 52 ص 380
[8]- حاکم ، مستدرک ج 4 ص 495
[9]- ابن داوود ، سنن ج 4 ص 111
[10]- نعمانی ، غیبه ص 25
[11]- بحار الانوار ج 67 ص 351
[12]- سنن ، ابی داود ج 4 ص 109
[13]- بحار الانوار ، ج 60 ، ص 217
[14]- بحار الانوار ، ج 60 ، ص 218
[15]- احقاق الحق ، ج 13 ص 324
[16]- تفسیر برهان ج 1 ص 209
[17]- ینابیع الموده ص 435
[18]- اعلام الوری ص 401
[19]- بصائر الدرجات ج 4
[20]- غیبه نعمانی ، ص 233 و ص 234
[21]- ینابیع الموده ص 401
[22]- غیبه نعمانی ، ص 308
http://daneshjooqom.4kia.ir/
برچسب های مهم
بررسي ازدواج در اديان مختلف
چكيده:
بي شك ازدواج و میل به زناشویی زن و مرد از غرایز اولیه نوع بشر است و هر انسانی به صـورت طبیعی علاقه مند به ازدواج وتولید مثل می باشد، به تعبیر دیگر، هر انسانی در صدد است کـه از طـریق تولید مثل، حیات موقت و پایان¬پذیر خویش را از طریق بقای فرزند دایمی سازد، در عـیـن حال ، چگونگی بقای نسل نیز برای وی از اهمیت ویژه¬ای برخوردار است. ازدواج به عنوان مبناي شكل گيري نهاد خانواده ، مناسك گذر افراد از جواني به بزرگسالي و مهمترين واقعه در زندگي فرد ، بطور كلي هم از نظر فرد ، هم از ديدگاه زيستي و هم از منظر اجتماعي هيچ نهادي نيست كه همانند آن جهاني و از نظر غايت ثابت و پايدار باشد. از اينرو هيچ نهادي نيز همانند آن تحت تاثير دگرگوني هاي اجتماعي قرار نمي گيرد. همچنين یکی از سنت های پسندیده در نزد خداوند سنت ازدواج است؛ یعنی پیوند زناشویی بین دو نفر زن و مرد که در آن نوعی امر معنوی و الهی نهفته است. در برخی از کشورهای جهان، ازدواج همجنسگرایان، یعنی ازدواج دو مرد یا دو زن با یکدیگر و تشکیل خانواده نیز وجود دارد. در میان تمامی اقوام و ملت¬ها و مذاهب نیز ازدواج به عنوان یک امر معنوی و اخلاقی مطرح است، همه مذاهب سنت ازدواج را به گونه خاصی در میان قوم خود دارا می¬باشند، همانطور که پیامبر اسلام(ص) نیز در این رابطه فرموده اند: "برای هر قومی نکاحی است" ولیکن هر کشور با توجه به مسائل فرهنگی خود در ارتباط با مراسم ازدواج آداب و سنن ویژه ای دارد. در اين تحقيق كوشيده شده اين تفاوتهاي فرهنگي در مقوله ازدواج با توجه به اديان مختلف از ديدگاه مردم شناسي مورد بررسي و مطالعه قرار گيرد.
واژگان كليدي: ازدواج، اديان مختلف، تفاوت هاي فرهنگي ازدواج، ديدگاه مردم شناسي
مقدمه:
تاريخ پيدايش انسان و زندگى اجتماعى¬اش به گذشته های خیلی دور بر می گردد. اديان هم از آغاز تاكنون، همواره در هويت بخشي مدني و اجتماعي به بشر، نقش مثبت و مؤثري داشتهاند. «اگر اين مدعا پذيرفتني باشد كه اديان در تمدن سازي تأثير قابل توجه داشتهاند، مفروض آن اين است كه در بين عناصر فرهنگ ساز بشري، دين نقش تعيين كنندهاي را بر عهده دارد و به تعبيري، فرهنگ ديني ميتواند حيات بخش، توسعه آفرين و تمدن ساز باشد» از جمله مهمترين مذاهب، مذاهب سه گانه سامى؛ يعنى يهوديت، مسيحيت و اسلام می باشند كه بتدريج در سراسر جهان نفوذ پيدا كرده اند .
مذاهب ديگرى نيز كه در مناطقى مانند هند، چين و آسياى جنوب شرقى راه افتاده اند، مانند مذاهب هندوئيسم، كنفوسيوس، تائوئيسم و بوديسم در همين دوران پيدايش يافته اند. اين دوران، دورانى است كه در آن ، بشريت قدم به عرصه تمدن ، شهرنشينى و مالكيت خصوصى ميگذارد. البته مذاهب بيشمار ديگرى نيز طى اين دوره در نقاط مختلف جهان پيدايش يافته¬اند كه يا در همان ابتدا در رقابت با ديگران فرصت رشد نيافته و از ميان رفته اند و يا بدون آنكه امكان گسترش وسيع يافته باشند ، در همان حد اوليه خود باقى مانده¬اند. ازدواج هم یک خواسته طبیعی است که همه جوامع بشری و ادیان آسمانی بر آن صحه نهاده اند. و این رسم با توجه به ریشه دینی آن ، دارای تعاریف مربوط به خود می باشد. اما در تعریف ازدواج می توان گفت که: ازدواج پیوندی است میان اعضای دو گروه که از طریق آن دو فرد با دو جنس مخالف در شبکه ای از حقوق و الزامات مشترک به یکدیگر پیوند می خورند. این حقوق و الزامات از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت است . از نظر لوی استروس ازدواج پدیده اصلی درتشکیل ساختهای خویشاوندی است ( ریویر، کلود ،1379: 100) . كارلسون بر كنش متقابل بين دو فرد (مرد و زن) تحت شرايط قانوني ، و لوي اشتراوس بر برخورد دراماتيك بين فرهنگ و طبيعت يا ميان قواعد اجتماعي و كنش جنسي تاكيد داشته اند (ساروخاني، 1370 : 23). جسي برنارد نيز ازدواج را مترادف با نظام فرهنگي از آراء و عقايد تربيتي، نهادي از نقش¬ها و هنجارها و تجربيات تعاملي پيچيده اي براي مردان و زنان تعريف مي كند (ريتزر،306:1374).
منشا و تحول خانواده و زناشوئی(ازدواج)
نهاد خانواده نیز مانند هر پدیده دیگری ، تابع روندی است که از ابتدا تاریخ تا به امروز وجود داشته و بدون تردید، در طی این روند تاریخی دگرگونیهایی را به خود دیده است. در نظریات غیر تکاملی که از مذاهب و اسطوره¬ها سر چشمه می گیرد، اختصاص به بین النهرین دارد و در آنجاست که رواج یافته است. به عقیده آنان ، تشکیل خانواده با زناشویی آدم و حوا، آغاز و پس از آنکه آنها صاحب فرزندانی شدند، کم کم خانواده های دیگری تشکیل و سپس بصورت قوم و طایفه در آمدند و جوامع گوناگون بوجود آمد. به عنوان نمونه اگر به کتابهای آسمانی مانند: تورات و قرآن توجه کنیم به خوبی این طرز تفکر را می¬توان ملاحظه کرد. اما نظریات تکاملی، هنگامی مطرح و مورد قبول قرار گرفت که انسان شناسان، مطالعات همه جانبه بر روی مردم جوامع دیگر ، غیر از مردم بین النهرین و بنی اسرائیل به عمل آوردند و بر اساس شواهد و مدارک دریافتند که تشکیل خانواده لزوما" از ازدواج آدم و حوا، شروع نشده بلکه در ابتدا گروهی زن و مرد که با یکدیگر روابط آزاد جنسی داشته¬اند«آمیختگی جنسی» خانواده را به وجود آورده اند. به نظر مورگان ، خانواده هرگز ثابت نبوده و از شکلهای ابتدایی به سوی تکامل در حرکت بوده است.(قرائی مقدم، 1382: 223-222)
مباحث مختلف در رابطه با موضوع ازدواج:
انتخاب همسر:
در تبادل پیش از ازدواج گزینش همسر آینده بر اساس اصلیت او، مشخصات و هویت اجتماعی او و با هدف افزایش سرمایه مادی یا نمادین زوج انجام می گیرد . سپس نوبت به انجام اقدامات لازم برای دستیابی به شخص مورد نظر و مذاکرات لازم میان بعضی از افراد خانواده طرفین می رسد .در جوامع باستانی انتخاب همسر عموما حق با نفوذ ترین اعضای دو گروه خویشاوندی است و چگونگی انجام این انتخاب از هر جامعه به جامعه دیگر بسیار متفاوت است و ممکن است بر طیفی قرار داشته باشد که از دادن قول مساعد برای ازدواج با نخستین فرزند آتی تا ربودن واقعی یا نمایشی عروس آینده گسترده باشد ( ریویر، کلود ،1379: 100) .
در هر جامعه ضابطه برون همسری از اهمیتی اساسی برخوردار است . عموماً هر اندازه گروه خویشاوندی کوچکتر باشد تمایل بیشتری هم به برون همسری دارد . از آنجا که مباد له زنان همچون مبادله کالاها در گسترش روابط اجتماعی است ، ممکن است در شرایطی نوعی از ازدواج مثلاً با دایی زادگان و عمه زادگان در اولویت قرار گرفته و تشویق شود ( ریویر، کلود ،1379: 101) .
بسیاری از جوامعی که در آنها رسم چند همسری وجود دارد، قواعد متفاوتی برای ازدواج نخستین ( یعنی ازدواجی که فرد در آن ناچار به تبعیت از معیارهای انتخاب با اولویت است ) و ازدواج دوم یعنی هر گونه ازدواج بعدی که فرد می تواند در آنها همسر خود را در طیف گسترده ای انتخاب کند قایل هستند . برخی از این قواعد برای مثال شامل زن - برادر گزینی یعنی رسم اجباری یا ترجیح به ازدواج با همسر یا همسران برادر ارشد متوفی می شوند و برخی دیگر شامل خواهر- زن گزینی یعنی ازدواج مرد با خواهر کوچکتر همسر در گذشته خود ( ریویر، کلود ،1379: 104) .
در کنار ممنوعیت¬های موقت یا اختیاری ممنوعیت بسیار مهمی در زمینه ازدواج وجود دارد که شامل محارم یعنی ممنوعیت رابطه جنسی میان دو فرد از دو جنس مخالف به دلیل وجود رابطه خویشاوندی میان آن دو است . رابطه جنسی میان والدین و فرزندان و میان برادران و خواهران شامل ممنوعیتی جهانشمول می شود که البته باید به موارد استثنایی در این زمینه توجه داشت ( ریویر، کلود ،1379: 106) .
چند همسری در مقابل تک همسری یعنی ازدواج یک مرد و یک زن قرار می گیرد و به معنی ازدواج یک مرد یا یک زن با چندین همسر است . البته باید توجه داشت که ازدواج اول معمولاً از قواعدی پیروی می کند که با ازدواجهای بعدی یا ثانوی متفاوتند ( ریویر، کلود ،1379: 109) .
اهداف استراتژیک ازدواجهای چند همسری معمولا ؛ هدف جمعیتی ، هدف اقتصادی ، هدف سیاسی ،هدف دینی ( جذب خدایان محافظ کلانهای همسران به کانون خانوادگی ) ، هدف روانی – اجتماعی ( ایجاد یک جایگاه اجتماعی بالا برای مرد چند همسر که به زنان او نیز تعمیم می یابد ) ، هدف روانی – جسمانی ( امکان ارضای نیازهای جنسی با یکی از زنان در حالی که زن دیگر ممنوعیت دارد ) ( ریویر، کلود ،1379: 110) .
ویژگیهای عمومی ازدواج :
1. ازدواج پدیده های صرفا بیولوژیک و زیستی نیست .
2. ازدواج نهادی است فرهنگی .
3. ازدواج بر پایه و اساس قوانین شرعی ،عرفی و مدنی قرار دارد .
4. ازدواج دارای کارکردهای مختلفی است .
5. ازدواج نهادی ایستا نیست .
6.ازدواج نهادی است در حال تغییر و دگرگونی و از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت است . ( مقصودی ، منیژه ،1385: ) .
قوانین عرفی ازدواج :
قوانین عرفی بر اساس فرهنگ جامعه به تدریج در طی سالیان دراز در هم تنیده شده و در دل و جان فرهنگ جوامع جای دارد از اینرو جان سخت و دیر پا نیز هست و هر گونه تغییری در آن به کندی صورت می¬گیرد . سرپیچی از این قوانین و پیروی نکردن از آن مجازاتهای جمعی به همراه دارد . منجمله به طرد شدن از جامعه و محروم شدن از پاره ای از امتیازات اجتماعی می انجامد ( مقصودی ، منیژه ،1385: ) .
قوانین مدنی ادواج :
قوانین مدنی غالباً ریشه در قوانین عرفی و شرعی دارد . بنابراین در هر جامعه ای با توجه به برخی ویژگیهای فرهنگی و نیز قوانین عرفی و قوانین شرعی ، قوانین مدنی وضع می شوند . روشن است که همراه با قوانین مدنی مجازاتهایی نیز برای وادار کردن افراد به رعایت کردن آنها طراحی می شود . قوانین مدنی انعطافپذیر و قابل تغییر و تحول و دگرگونی هستند . مطالعه تاریخ جوامع نشانگر این تغییرات است . در جوامع جدید با تحول و گسترش نهادهای مختلف ، تخصصی شدن کارها و به وجود آمدن شرایط جدید برای افراد و خصوصاً رشد فردیت ، قوانینی برای حفظ حقوق فردی به وجود آمده است . این قوانین به نوبه خود مداوماً با هر یک از تحولات تغییر می کنند و این پروسه هماهنگ سازی همواره ادامه می یابد . قوانین مدنی ازدواج نیز حاصل ویژگیهای هر جامعه و تابع الگوهای تغییر و تحولات آن است ( مقصودی ، منیژه ،1385: ) .
قوانین شرعی ازدواج :
قوانین شرعی تابع احکام دین هستند . قاعدتاً بدون تغییر بوده و تخلف از آن مجازاتهایی را به همراه دارد . این مجازاتها در جوامعی که قوانین شرعی و مدنی از هم منفک نشده است، حالت قانونی به خود می گیرد . قوانین شرعی درون هر مذهبی از گروهی به گروه دیگر می تواند متفاوت باشد ( مقصودی ، منیژه ،1385: ) .
درون همسری :
بر طبق این قانون افراد یک گروه باید در درون گروه خود ازدواج کنند، بنابراین با افراد خارج از گروه حق ازدواج ندارند ( مقصودی ، منیژه ،1385 ) .
برون همسری :
بر طبق این قانون افراد یک گروه باید با کسانی خارج از گروه خود ازدواج کنند بنابراین حق ازدواج با افراد هم گروه خود را ندارند ( مقصودی ، منیژه ،1385) .
یکی از اصول کلی و جهانی مرتبط با ازدواج پدیده ممنوعیت ازدواج با محارم است. تصویر زیر دایره محارم در سه دین اسلام، یهودیت و مسیحیت را نشان می دهد:
ازدواج فردی بی شک از آنجا پیدا شد که مرد میل داشته است، بندگان بیشتری به بهای ارزان در اختیار داشته باشد و نمی خواست که دارایی او پس از مرگش به فرزند دیگران برسد . چند همسری که عبارت از ازدواج یک فرد با چند فرد غیر همجنس خود بود کم کم به صورت چند شوهری در آمد و یک زن چند شوهر می گرفته است، این کیفیت در قبیله تودا و بعضی از قبایل تبت قابل مشاهده است این عادت معمولا در کشورهایی پیدا می شود که عدد مردان بر عدد زنان فزونی قابل ملاحظه دارد . ولی مردان به زودی از این عادتها تنها به نفع خود استفاده کردند و صورت دیگر آن را متروک ساختند و اینک چندگانگی تنها به صورت تعدد زوجات وجود دارد . علمای دینی در قرون وسطی چنین تصور می کردند که تعدد زوجات از ابتکارات پیغمبر اسلام است و چنانکه دیدیم در اجتماعات اولیه هم فراوان است. به واسطه اشتغال مردان به شکار و جنگ زندگی مرد بیشتر در معرض خطر بود به همین جهت مردان بیشتر از زنان تلف می شدند و فزونی عده زنان بر مردان سبب می¬شد که یا تعدد زوجات رواج پیدا کند یا عده ای از زنان به حالت تجرد به سر برند ولی برای مللی که در میان آنها مرگ و میر فراوان بود، ضرورت ایجاب می کرد که کثرت زاد و ولد جبران کثرت مرگ و میر را بکند به همین مناسبت نازائی برای زن سرشکستگی به شمار می رفت.(دورانت:47-46) غالبا دیده شده که زن اول شوهر خود را ترغیب می کرد تا زن تازه ای بگیرد که کار او سبکتر شود و زن تازه برای خانواده اطفال دیگری بیاورد و بهره برداری و ثروت زیادتر شود.(دورانت،47:1376)
به تدریج که ثروت در نزد یک فرد به مقدار زیاد جمع می شد و از آن نگرانی پیدا می کرد که چون ثروتش به قسمتهای زیادی منقسم شود سهم هر یک از فرزندان کم خواهد شد این فرد به فکر می افتاد که میان زن اصلی و سوگلی و همخوابه های خود فرق بگذارد تا میراث تنها نصیب فرزندان زن اصلی شود ازدواج تا نسل معاصر در قاره آسیا تقریبا بدین ترتیب بوده است.کم کم زن اصلی مقام زن منحصر به فرد را پیدا کرد و زنان اصلا از میان می رفتند. هنگامی که دین مسیح ظهور کرد چند گانگی از بین رفت و لااقل در اروپا زن منحصر به فرد صورت اساسی و رسمی ازدواج را تشکیل داد ولی باید دانست که این نوع زناشویی امری مصنوعی است که در دوره تاریخ مدون ایجاد شده و به سازمان طبیعی ابتدای پیدایش تمدن ارتباطی ندارد.ازدواج در میان ملل اولیه هر صورتی که داشته تقریبا امری اجباری بوده است مرد بی زن مقام و منزلتی در جامعه نداشت و ارزش او برابر نصف مرد بود . همچنین مرد ناچار بود که از غیر عشیره خود زن بگیرد(برونگانی).(دورانت:48) سروسامان بخشیدن به روابط جنسی همیشه مهمترین وظیفه اخلاق به شمار می¬رفته است زیرا غریزه تولید مثل نه تنها در حین ازدواج بلکه قبل و بعد از آن نیز مشکلاتی فراهم می آورد و در نتیجه شدت و حدت همین غریزه و نافرمان بودن آن نسبت به قانون و انحرافاتی که از جاده طبیعی پیدا می کند بی نظمی و اغتشاش در سازمانهای اجتماعی تولید می شد.(دورانت:51)
در میان هندوان هنوز چیزی از تولد کودک نمی گذشت که والدین به فکر ازدواج او می افتادند زیرا در نظام هندو ازدواج اجباری بود مرد مجرد بدون توجه به وضع اجتماعی یا هیچ ملاحظه دیگری خارج از طبقه به شمار می آمد و فاقد مقام و عنوانی در جامعه تلقی می شد باکره ماندن طولانی هم مایه ننگ بود .ازدواج را تابع انتخاب فرد یا عشق رویایی قرار نمی دادند زیرا این کار از لحاظ جامعه و نژاد امری حیاتی بود و عاقلانه نبود که آن را به اعتماد کوته بینی شهوانی یا به عوامل همنشینی و خویشی رها کنند والدین می بایست خود- قبل از آنکه تب شهوت فرزندان شدت یابد و دست به ازدواجی عجولانه بزنند- دست به کار شوند چنین ازدواجی در نزد هندوان جز سراب و تلخکامی نبود .مائو به وصلتهایی که ناشی از انتخاب دو جانبه است نام(( وصلت گندروه))می دهد و به اینگونه زناشوییها رنگ (کامزاد)می زند .چنین وصلتهایی مجاز بود اما از ارج و قرب چندانی برخوردار نبود.(دورانت:376)
به ندرت اتفاق می افتاد که در هند این گونه تمایلات بلهوسانه در ازدواج موثر باشد .مائو هشت شکل متفاوت ازدواج را مجاز می داند و از این هشت شکل ازدواج از راه ربودن دختر و ازدواج از روی عشق و عاشقی به مقیاس اخلاقی پست تر از همه بود و ازدواج از طریق خریدن عروس را راه عاقلانه ترتیب زناشویی می دانست. قانونگذار هندی می اندیشید که در تحلیل نهایی آن ازدواجهایی صحیح تر است که مبتنی بر شالوده اقتصادی باشد . عاقلانه ترین ازدواج آن است که والدین « را با رعایت کامل قوانین درونگانی و برونگانی ترتیب دهند» جوانان باید در داخل طبقه خود ولی بیرون از گتره یا گروه خود ازدواج کند. او می تواند چندین زن بگیرد که فقط یکی از آنها از طبقه خود اوست که بر زنان دیگرش برتری دارد. مانو می گوید: اما بهترین کار آن است که او فقط یک همسر داشته باشد.(دورانت:378) در میان هندوان چون ازدواج زن را به طور جاوید با شوهرش پیوند می داد از اینرو ازدواج مجدد او پس از مرگ شوهر گناه کبیره به شمار می آمد و در وجودهای بعدی شوهر آشفتگی پدید می آورد .از اینرو قوانین برهمنها از زن بیوه می خواست که شوهر نکند ، سرش را بتراشد، زندگی را در نگهداری بچه ها و در کارهای خیر فردی بگذراند.(دورانت:381)
ازدواج در دین اسلام :
از دیدگاه اسلام، ماهیت ازدواج یک قرارداد و پیمان با شرایطی ویژهاست، و بسیار پسندیده و مطلوب است و از منظر فقه اسلامی، عملی مستحب و چه بسا مستحب موکد و در برخی موارد واجب شمرده میشود عفت و حیا از جمله این صفات میباشند که یکی از راههای تأمین این صفات و سجایا، ازدواج است. اسلام با تشریع ازدواج، مسیر رسیدن به عفت و حیاء را هموار میسازد، بدین صورت که ازدواج را بهترین و طبیعیترین راه تأمین نیازهای جنسی معرفی میکند. طبق قوانین اسلامی تنها خواندن صیغه عقد توسط زن و تایید توسط مرد صحیح است و الزامی به وجود شاهد یا نماینده دینی نیست. البته میتوان برای خواندن این جمله کسی را وکیل کرد که لازم هم نیست که نماینده دینی باشد. شیعیان نوع دیگری از ازدواج (معروف به ازدواج موقت) را دارند که در آن عقد ازدواج برای مدت معین و محدودی بین دو طرف بسته میشود.در این نوع از ازدواج که به صیغه یا متعه یا ازدواج موقت معروف است، زن و مرد پس از شناخت یکدیگر و صحبتهای اولیه در صورتی که هر دو طرف به این امر راضی باشند مدت زمان صیغه و همچنین مبلغ صیغه ( مقدار مهریه ) را خودشان به صورت توافقی تعیین میکنند ( مثلاً با هم قرار میگذارند برای مدت سه ماه و هر ماه یکصد هزار تومان به عقد ازدواج موقت هم در آیند ) . در ازدواج موقت زن ومرد باید به صورت عربی یا فارسی متن صیغه رابخوانند متن صیغه : زن میگوید : ( به زبان عربی ) : زوجتک نفسی فی المده المعلومه علی مهر المعلوم و مرد نیز جواب میدهد : قبلت ( ترجمه فارسی ) :زن میگوید: من خودم را به عقد ازدواج تو درمی اورم برای مدت زمان مشخصی و با مهریه مشخصی وسپس مرد بلافاصله میگوید : قبول دارم مدت زمان و مبلغ مهریه باید قبل از خواندن متن صیغه مشخص شود . در این نوع ازدواج اگر دختر باکره باشد باید از پدر یا جد پدری خود اجازه بگیرد ولی اگر باکره نباشد نیازی به اجازه ندارد . همچنین مرد مسلمان میتواند با زنان اهل کتاب مانند مسیحیان و یهودیان نیز ازدواج موقت داشته باشد . ولی زن مسلمان ( شیعه )فقط با مرد مسلمان شیعه میتواند ازدواج موقت بکند. بنابر نظر بعضی از مراجع شیعه «برای دختر رشیده اذن پدر در ازدواج موقت ضرورتی ندارد» پس از تعیین مدت زمان عقد و مهریه با خواندن صیغه عقد زن و مرد به یکدیگر محرم میشوند.
یکی از قوانین درخشان اسلام از دیدگاه مذهب جعفری این است که ازدواج به دو نحو می تواند صورت بگیرد : دائم وموقت .
ازدواج موقت و دائم در پاره¬ای از آثار با هم یکی هستند و در قسمتی اختلاف دارند . آنچه در درجه اول این دو را از هم متمایز می کند یکی این است که زن و مرد تصمیم می گیرند به طور موقت با هم ازدواج کنند و پس از پایان مدت اگر مایل بودند تمدید کنند و اگر مایل نبودند از هم جدا شوند . دیگر اینکه از لحاظ شرایط آزادی بیشتر دارند که به طور دلخواه به هر نحو که بخواهند پیمان می بندند . در ازدواج دائم زن خواه ناخواه مرد را به عنوان رئیس خانواده بپذیرد و امر او را در حدود مصالح خانواده اطاعت کند اما در ازدواج موقت بسته به قرار دادی است که در میان آنها منعقد می گردد . در ازدواج دائم زن و شوهر خواه ناخواه از یکدیگر ارث می برند اما در ازدواج موقت چنین نیست . پس تفاوت جوهری و اصلی در ازدواج موقت با ازدواج دائم در این است که در ازدواج موقت از لحاظ حدود و قیود آزاد است یعنی وابسته به اراده و قرار داد طرفین است حتی موقت بودن آن نیز در حقیقت نوعی آزادی به طرفین می بخشد و زمان را در اختیار آنها قرار می دهد. در ازدواج دائم هیچ کدام از زوجین بدون جلب رضایت دیگری حق ندارند از بچه دار شدن و تولید نسل جلوگیری کنند ولی در ازدواج موقت جلب رضایت طرف دیگر ضرورت ندارد . در حقیقت این نیز نوعی آزادی دیگر است که به طرفین داده شده است (مطهری،مرتضی، 1376: 48) . اثری که از این ازدواج تولید می شود، یعنی فرزندی که به وجود می آید با فرزند ناشی از ازدواج دائم هیچگونه تفاوتی ندارد. مهر هم در ازدواج دائم لازم است و هم در ازدواج موقت با این تفاوت که در ازدواج موقت عدم ذکر مهر موجب بطلان عقد است و در ازدواج دائم عقد باطل نیست همانطوری که عقد دائم مادر و دختر زوجه بر زوجه حرام و محرم می گردند. در عقد منقطع نیز چنین است و همانطوری که خواستگاری کردن زوجه دائم بر دیگران حرام است خواستگاری زوجه موقت نیز بر دیگران حرام است . همانطوری که زنای با زوجه دائم غیرموجب حرمت ابدی می شود زنای با زوجه موقت نیز موجب حرمت ابدی می شود . همانطوری که زوجه دائم بعد از طلاق باید مدتی عده نگه دارد، زوجه موقت نیز بعد از تمام شدن مدت یا بخشیدن آن باید عده نگه دارد (مطهری،مرتضی، 1376: 49) .
اسلام چند زنی را بر خلاف چند شوهری به کلی منع و لغو نکرد بلکه آن را تحدید کرد. یعنی از طرفی نامحدودی را از میان برد و برای آن حداکثر قایل شد که چهارتاست و از طرف دیگر برای آن شرایطی قرار داد و به هر کس اجازه نداد که همسران متعدد انتخاب کند (مطهری،مرتضی، 1376: 289). زن مسلمان نمی تواند به عقد کافر درآید مرد مسلمان هم نمی تواند با زنهای کافر به طور دائم ازدواج کند ولی صیغه کردن زنهای اهل کتاب مانند یهود و نصاری مانعی ندارد.
ازدواج در دین مسیح
مسیحیان هنگام ازدواج متعهد میشوند که یکی شدن مرد و زن را نشانه آشکاری برای محبت خدا به بشر و محبت مسیح به شاگردانش قرار دهند. به همین علت، مسیحیان ازدواج را التزام و تعهد در طول زندگی میشمارند و با طلاق و ازدواج مجدد در زمان حیات همسر مخالفند. اگرچه ازدواج در مسیحیت پدیدهای مقدس محسوب شده و سرّ عظیم نامیده میشود، اما در برابر آن دوری گزیدن از ازدواج امری پسندیدهتر است. شخص مجرد، با تمام توان به خدمت خداوند میرسد و با کمکردن مشغلههای دنیوی و زندگی، خود را شبیه عیسی میسازد.(پطروس 1882: 345)
خدا از همان ابتدا زن و مرد را برای پیوند همیشگی آفرید به همین دلیل مرد باید از پدر و مادر خود جدا شود و به همسرش بپیوندد به طوری که از آن پس دو تن نباشند بلکه یک تن باشند و هیچ کس حق ندارد این اتحاد را بر هم زند و ایشان را از یکدیگر جدا سازد چون خدا آن دو را با هم یکی ساخته است . اگر مردی همسرش را طلاق دهد و با زن دیگری ازدواج کند نسبت به همسرش زنا کرده است همچنین اگر زنی از شوهرش جدا شود و با مرد دیگری ازدواج کند او نیز زنا کرده است . (عهد جدید ، ترجمه تفسیری ، مرقس ، ص 47 ) خوب است مرد با زن ارتباط نداشته باشد اما به سبب وسوسه های جنسی که در اطراف ما وجود دارد بهتر است هر مرد خود زنی بگیرد و هر زن شوهری برای خود اختیار کند . ( عهد جدید ، نامه اول قرنیان ، ص 167 ) البته من حکم نمی کنم که شما حتما ازدواج کنید بلکه منظورم این است که در صورت تمایل آزاد هستید که چنین کنید . کاش همه می توانستند مانند من(عیسی) مجرد بمانند اما ما همه مانند هم نیستیم.خدا به هر کسی نعمتی بخشیده است به یکی این نعمت را عطا کرده که ازدواج کند و به دیگری این نعمت را که با شادی و رضایت مجرد بماند. برای آنانی که ازدواج کرده اند دیگر نه یک توجیه بلکه یک دستور دارم . دستوری که ازجانب من نیست بلکه خود خداوند آن را فرموده است و آن این است که زن نباید از شوهرش جدا شود اما اگر قبلاً از او جدا شده است بهتر است یا مجرد بماند یا نزد شوهرش باز گردد شوهر نیز نباید زن خود را طلاق دهد.
اگر یک مرد مسیحی همسری غیر مسیحی دارد و آن زن حاضر است با او زندگی کند او نباید زن خود را طلاق دهد . همچنین اگر یک زن مسیحی شوهری غیر مسیحی دارد و شوهرش از او می خواهد که با او زندگی کند آن زن نباید از شوهرش جدا شود . زیرا شوهر غیر مسیحی به وسیله زن خود مورد قبول خدا واقع می شود و زن غیر مسیحی نیز به وسیله شوهر خود . در غیر این صورت فرزندان ایشان مسیحی محسوب نمی شوند. اما به طوری که می بینیم ایشان مقدس به شما می آیند . اما اگر شوهر یا زن غیر مسیحی مایل باشد ازهمسر خود جدا شود اشکالی ندارد . در این مورد زن یا شوهر مسیحی نباید اصرار کند که همسرش با او بماند، زیرا خدا می خواهد که ما ایمانداران در آرامش و صفا زندگی کنیم ( عهد جدید ، نامه اول قرنیان ، ص 168) .
مردی که ازدواج نکرده است می تواند تمام وقت خود را صرف خدمت خداوند کند و تمام فکرش این باشد که او را خشنود سازد اما مردی که ازدواج کرده است نمی تواند به راحتی خداوند را خدمت کند زیرا مجبور است در خدمت مادیات باشد و بکوشد همسرش را راضی نگه دارد . در واقع عشق و علاقه او بین خدا و همسرش تقسیم می شود دختری هم که ازدواج می کند همینطور می باشد ( عهد جدید ، نامه اول قرنیان ، ص 169) . زن تا زمانی که شوهرش زنده است قسمتی از وجود اوست ولی اگر شوهرش فوت کند می تواند دوباره ازدواج نماید اما فقط با یک مسیحی . ولی به نظر من اگر ازدواج نکند خوشحالتر خواهد بود ( عهد جدید ، نامه اول قرنیان ، ص 169) .
ازدواج در دین یهود :
در یهودیت، ازدواج به معنای کامل شدن و اوج رشد انسانی است. بر پایه تعالیم یهود، یک زن بدون همسر و یک مرد بدون زن انسانهایی کامل نیستند و با ازدواج و پیوند زناشویی از شکل ناقص به وجودی کامل تبدیل میشوند. بر اساس آموزه¬های آیین یهود تشکیل خانواده و ازدواج یک فریضه¬¬ی دینی مهم محسوب می شود. در کتب مقدس ازدواج نخستین فرمانی است که خداوند به حضرت آدم ابوالبشر داده است و زمینه ساز کمال انسان می¬شود. ازدواج به عنوان یک عهد و پیمان دینی در میان یهودیان با تشریفات خاص در زیر هوپا(سایبان مقدس) برگزار می شود، که خود بیانگر اتحاد زوجین با یکدیگر تشکیل خانواده جدید است. ازدواج دارای قداستی است که آن را معتبر می¬کند و بر اساس آن زن و شوهر به یکدیگر تعلق می یابند. از آن جایی که ازدواج نوعی تقلید از رابطه¬¬ی میان آدم و حواست ، و پیمانی است که در آن با تاکید بر رضایت خداوند از او طلب برکت می شود، در آیین یهود امری ممدوح و مورد تایید است (موحد 1386-:85-86).
بر اساس قانون یهود دختر که به عنوان ما یملک پدر خویش ، به مانند کالایی در ازدواج مورد معامله قرار می گیرد. در ازای یک حق ابوت (بهای دختر باکره)، دختر از سوی پدرش به داماد فروخته می¬شد. پس از آن داماد صاحب اختیار دختر محسوب می شد و چون زوجه در تملک مرد قرار می گرفت ، پس از آن دختر هیچ گونه استقلال رای از خود ندارد. تنها پس از مرگ شوهر یا طلاق که آن نیز در اختیار مرد قرار دارد، توان ابراز عقیده پیدا می نماید. نکته قابل ذکر در باب ازدواج این است که تاکید زیادی بر ازدواج زنان صورت نمی گیرد. بلکه بر اساس شریعت دین یهود وظیفه داشتن فرزند مختص مردان است و ازدواج برای مردان مورد تاکید زیاد قرار گرفته است. .زیرا روح القدس تنها می تواند بر یک مرد متاهل قرار گیرد و از آن جایی که در آیین یهود مرد مجرد انسان ناقص محسوب می شود، نمی تواند محمل روح القدس قرار گیرد.(همان 86)
از آنجایی که در ازدواج عقد نامه از سوی مرد به زن داده می شود، انحلال نکاح نیز مستلزم فسخ قرار داد از سوی مرد است. به همین دلیل در طلاق ، طلاق نامه (گت) از سوی مرد به زن داده شود. بنابراین زنان بر خلاف مردانشان نمی توانند حق طلاق زن با مرد دیگری ازدواج کند، حرمت خود را پیش همسر اول خویش از دست می دهد و برای او نجس محسوب می شود. و هیچ گاه حق ازدواج مجدد با یکدیگر را ندارند (همان 88) . در زبان دینی مراسم پیوند زناشویی را کیدوشین گویند که به معنی تقدیس است و در کنیسه برگزار می شود . ( مالرب ، میشل ، 1379: 59 ) .
نتیجه:
ازدواج پیوندی است بین زن و مرد که بر پایه روابط پایاپای جنسی شکل می گیرد تا بچه هایی که آن زن به دنیا می آورد فرزندان مشروع والدین شناخته شوند . ازدواج روابط اجتماعی و حقوق و وظایف تازه ای را میان همسران و خویشاوندان برقرار می سازد و حقوق و پایگاه فرزندان را در هنگام تولد نیز تعیین می کند ( رنجبر، محمد ، 1380: 127)
در ازدواج به مثابه امر قانونی گاه با نوعی تحقیر نسبت به مسایل جنسی رو به رو هستیم .در طول زندگی زنا شویی عمل زنا شامل نوعی از محدودیت می شود . در بیش از نیمی از جوامعی که مورد مطالعه مورداک قرار گرفتند . قرض دادن زنان به قصد رابطه جنسی به ندرت در این جوامع به چشم می خورد . در طول زندگی زنا شویی ، مرد و زن رفتار خود را بر اساس یک اخلاق جنسی تنظیم می کنند و بعضی از محدودیتها را می پذیرند . بنا بر جوامع مختلف پرهیز از رابطه جنسی ممکن است پیش یا پس از یورش نظامی ، خرمن برداری ، شکار، ساخت بعضی از محصولات ، برخی از روزه های مناسکی ، و بعضی از مراسم دینی الزامی است ( ریویر، کلود ،1379 : 106 ) .
در خاتمه باید گفت که ازدواج یک سنت دیرینه اجتماعی است که که از زمانهای بسیار قدیم ،بلکه از آغاز زندگی بشر مرسوم بده است.پیمانی است مقدس که در بین تمام اقوام و ملل ،مذهبی و غیر مذهبی و در تمام اعصار و امکنه وجود داشته و دارد. در این پیمان مقدس ،زوجین یعنی زن و مرد زندگی مشترکی را تاسیس می کنند و پیمان می بندند که در کنار هم و یار و غمخوار یکدیگر باشند.ازدواج برای انسانها یک نیاز طبیعی است که از آفرینش ویژه آنها سرچشمه می گیرد.چنانکه انسان به آب و غذا نیاز دارد، در سنین مخصوصی به ازدواج هم نیاز پیدا می کند. هر یک از دختر و پسر در سنین بلوغ احساس می کنند که جنس مخالف را دوست دارند و خواستار وصال همدیگر هستند.ازدواج یک خواسته طبیعی است که همه جوامع بشری و ادیان آسمانی بر آن صحه نهاده اند.(امینی:1386، 17)
منابع :
امینی،ابراهیم، 1378، انتخاب همسر،تهران:سازمان تبلیغات اسلامی
پطرس، فرماج: «ایضاح التعلیم المسیحی»، مطبعة الاباء المرسلین الیسوعیین، ۱۸۸۲م، .
دورانت ، ویل(1376) تاریخ تمدن، ترجمه جمعی از نویسندگان، انتشارات علمی فرهنگی
رساله احکام ، مطابق با فتوای آیت الله العظمی اما م خمینی ، تهران : اسماعیلیان.
رنجبر، محمد ، هدایت الله ستوده ، 1380، مردمشناسی با تکیه بر فرهنگ مردم ایران ، تهران : دانش آفرین.
ریویر، کلود ،1379، درآمدی بر انسان شناسی ، ترجمه ناصر فکوهی ، تهران : نی.
ريتزر، جورج (1374)، نظريه هاي جامعه شناسي، ترجمه مهدوي و همكاران،تهران: انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي.
ساروخاني، باقر (1370)، مقدمه اي بر جامعه شناسي خانواده، تهران: انتشارات سروش.
سفینه البحار،ج1.
عهد جدید ( ترجمه تفسیری ).
قرائی مقدم، امان الله (1382) انسان شناسی فرهنگی/تهران:ابجد.
قرآن کریم.
مالرب ، میشل ،1379، انسان و ادیان ، ترجمه مهران توکلی ، تهران : نی.
مجمع البیان ،ج 7.
مطهری ، مرتضی ،1376، نظام حقوق زن در اسلام ، تهران : صدرا .
مقصودی ، منیژه ، 1385، جزوه کلاسی انسان شناسی خانواده و خویشاوندی ، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران.
موحد، مجید(1386) جنسیت و جامعه شناسی دین / تالیف و تدوین مجید موحد – شیراز: آوند اندیشه،
وسائل الشیعه.
http://daneshjooqom.4kia.ir/
برچسب های مهم
جنبش سنوسي در ليبي
مقدمه
مسلمانان در شمال افریقا همواره از سوی حکام مستبد و ستمگر ترک، محلی و استعمارگران غربی مورد آزار و اذیت قرار گرفته اند. این گونه برخورد با مسلمانان، علت اصلی خیزش جنبش های آزادی بخش در شمال افریقا می باشد که یکی از آنها «جنبش سنوسی» است.
جنبش سنوسیه در سال 1837 میلادی (1257. ق) با رهبری «سید محمد بن علی السنوسی» (ادریسی) به وجود آمد؛ که نسب خود را به حضرت علی علیه السلام می رساند. او بین سال های 1830 ـ 1843 در مکه و حجاز تحصیل می کرد. استادش «احمد بن ادریس فارسی»، پایه گذار طریقه «خضریه ادریسیه» بود و به عنوان رهبر مذهبی مسلمانان در مکه شهرت فراوان داشت.
«محمد بن علی سنوسی» بعد از وفات استادش در سال 1837، جنبش سنوسیه را در مکه پایه گذاری کرد و اولین خانقاه خود را در مکه بنا نمود. این حرکت «محمد بن علی» که همزمان با تجاوز اروپاییان به الجزایر و شمال افریقا بود، مورد استقبال مردم این نواحی قرار گرفت و جنبش سنوسی به عنوان یک تشکل سیاسی با متجاوزان وارد مبارزه شد و تلاش های زیادی برای آزادی قاره افریقا از چنگ استعمارگران انجام داد. فعالیت های جنبش سنوسی بیشتر در دو محور انجام می شد:
1. سیاسی و مبارزه با مهاجمان ایتالیایی و استعمارگران غربی؛
2. دینی و تبلیغ آیین سنوسی و ایجاد خانقاه در شمال افریقا.
این دو امر باعث رونق روزافزون جنبش سنوسی در افریقا گردید و سنوسی ها موفق شدند که «با تحمل رنج ها و مشقت های فراوان محیط صحرا، جمعیت و ملت جدید و متشکلی را بر پایه سازمان و تعالیم دینی خود ایجاد کنند که برای صحرانشینان شمال افریقا و سودان جذابیت بسیاری داشت و علاوه بر بربرها، حتی برخی از اعراب بلاد تونس، ترابلس، مصر و غیر آن نیز به آن ملحق شدند. این جنبش جدید دینی، اصلاحی و سیاسی باعث اسکان این طوایف و قبیله های غیرشهرنشین و جمع کثیری از بردگان آزاد شده و در نتیجه عمران و آبادی آن مناطق شد».
جنبش سنوسی برخلاف پیکارجویی واپس گرایانه وهابیت، از راه تبلیغ امور دینی وارد جامعه شد و بسیار سریع در افریقا، عربستان، بین النهرین و... راه پیدا کرد. اولین دولت مستقل سنوسی در «سیرنائیک» تشکیل شد. در اواخر قرن نوزدهم رقابت استعمارگران در افریقا شدت گرفت. لیبی در سال 1911 میلادی (1329. ق) مورد حمله نظامی ایتالیا واقع شد و مردم بومی سیرنائیک از راه خشکی و دریا مورد تجاوز قرار گرفتند. در پی این حمله شهر «سیر نائیک» سقوط و ایتالیا بر لیبی سلطه یافت.
با چیرگی ایتالیا بر لیبی، جنبش سنوسی به رهبری «سید احمد الشریف السنوسی» (نوه سید محمد بن علی) مبارزات خود را با اشغالگران شروع کرد و در واکنش به اشغال لیبی از سوی ایتالیا، فتوای جهاد خود را در 14 ژانویه 1912 صادر کرد: «جهاد واجب کفایی است، اما در هنگام حمله دشمن تبدیل به واجب عینی می شود؛ بنابراین ترک جهاد به معنای ترک دین است و هرکس از شرکت در جهاد خودداری کند، کافر است».
این فتوا در ترغیب مسلمانان به جنگ با متجاوزان تأثیر فراوان داشت. با شکست لشکر ایتالیا در سال 1915، سراسر بخش شرقی لیبی تا سال 1916 در اختیار جنبش سنوسی درآمد. در جریان جنگ جهانی اول، آشوب شدیدی بر لیبی حاکم بود و با پایان گرفتن این جنگ، ایتالیا نیز سلطه خود را بر این کشور پایدار کرد. در عین حال، به نواحی ترابلس و سیرنائیک اجازه داد که برای خود مجلس محلی زیر نظر ایتالیا دایر کند.
در پی این اقدام، مردم لیبی، «ادریس السنوسی» را که از بزرگان قبیله سنوسیه بود، به نام «ادریس اول» به پادشاهی انتخاب کردند. در ژانویه 1934، دولت ایتالیا این نواحی را به یک مستعمره تبدیل کرد و نام آن را «لیبی» نهاد و در نهم ژانویه 1939، این مستعمره به طور رسمی به خاک ایتالیا ملحق شد.3
پس از جنگ جهانی دوم، گروه سنوسی دوباره فعالیت سیاسی خود را با رهبری «محمد ادریسی» شروع نمود. این امر به اضافه اختلافات طرف های پیروز در جنگ باعث شد که لیبی استقلال خود را به دست آورد.
موقعیت جغرافیایی جنبش
با توجه به اینکه مرکز اصلی جنبش سنوسی، کشور لیبی بوده، به موقعیت جغرافیایی این کشور میپردازیم:
لیبی با 1,759,540 کیلومتر مربع وسعت، در شمال قاره افریقا قرار دارد. این کشور از شرق با مصر، از جنوب شرقی با سودان، از جنوب با چاد، از جنوب و جنوب غربی با نیجر، از غرب با الجزایر و از شمال غربی با تونس همسایه است.
لیبی تقریباً با 1800 کیلومتر خط ساحلی، در قلب شمال افریقا و مدیترانه، در حد فاصل مغرب عربی و خاورمیانه قرار گرفته و پل ارتباطی کشورهای افریقایی، مغرب عربی و خاورمیانه تلقی میشود.
به طور کلی این کشور از سه منطقه مشخص جغرافیایی تشکیل شده که هر یک نواحی جداگانهای دارد:
1. منطقه غربی تریپولیتانیا که از غرب به جنوب امتداد دارد؛
2. منطقه شرقی سیرنیکا که دومین منطقه مهم به شمار میرود؛
3. منطقه فذان که سومین استان بزرگ جنوبی لیبی محسوب میشود. این ناحیه اهمیت چندانی ندارد و بیشتر بیابان و کویر است.
سرزمین لیبی در قرن نوزدهم میلادی از توابع امپراتوری عثمانی به شمار میآمد. با وجود این، کشورهای استعمارگر اروپایی به گونهای گسترده سلطه بر این مناطق را آغاز کردند. تعارض بین قدرتهای استعمارگر و عثمانی و اوضاع حاکم بر منطقه، باعث نابسامانی در این کشور شده بود. علاوه بر آن، فقر و بیثباتی هم زمینه پیدایش نهضتها و جنبشهای اصلاحگر را فراهم میساخت. حرکتهای متفاوتی نیز در این زمینه شکل گرفت که یکی از آنها به رهبری محمدبنعلی سنوسی و فرزندش محمدالمهدی بود. اینان با ایجاد نهضتی که بعدها به نهضت سنوسی معروف شد، تلاش گستردهای برای تغییر اوضاع منطقه انجام دادند و برای تحقق آن از ابزار و وسایل مختلفی مثل اندیشه مهدویت استفاده کردند.
ما برای بررسی نفی یا اثبات این مطلب و نحوه انجام شدن آن، ابتدا زندگی رهبران این نهضت را بررسی و آنگاه ارزیابی میکنیم:
سنوسی اول
محمدبنعلی سنوسی در سال 1791میلادی در نزدیکی مستغانم (الجزایر) متولد شد. خاندان سنوسی، نسب خویش را به علیبنابیطالبمیرساند. نیاکان آنها به نام ادریسیان حسنی، زمانی حاکم مغرب اقصی بودند. محمدبنعلی معروف به سنوسی کبیر، مدتی در وطن خویش و سپس در فاس به تحصیل پرداخت. وی در این زمان تحت تأثیر درویشان یا صوفیان مراکشی، به ویژه طریقه تیجانیه قرار گرفت.
ایشان در سالهای 1830 تا 1843میلادی در مکه با جدیت به تحصیلات خود ادامه داد. استاد وی احمدبنادریس فاسی (مؤسس طریقه خضریّه ادریسیه) رهبر دینی در مکه در سالهای 1733 تا 1797 میلادی بود که شهرت بسزایی داشت. بعد از مرگ احمدبنادریس، پیروان او به دو شعبه تقسیم شدند: دستهای از طریق محمد عثمان الامیر غنی، فرقه امیر غنیه را به وجود آوردند و شعبه دیگر آن به رهبری محمدبنعلی سنوسی در سال 1837میلادی نخستین زاویه فرقه خویش را در مکه تأسیس نمود.
وی پس از آنکه با خلافت عثمانی درگیر شد، به شمال افریقا برگشت. سنوسی ابتدا میخواست به زادگاه خود «الجزایر» برود، اما به دلیل نیرومند بودن اشغالگران فرانسوی، به سیرنیکا رفت. او ابتدا گروهی از جوانان را به دور خویش جمع کرد که به گروه «اخوان» معروف شدند.
شرایط توسعه و رشد حرکت مذهبی ـ سیاسی در سیرنیکا فراهم بود، زیرا این منطقه، از دست نیروها امنیت داشت و حکمرانهای ترک نیز در آن موقع، نفوذی بر این منطقه نداشتند. از سوی دیگر، انسجام قومی و نظام قبیلهای بر مبنای پیوند خانوادگی استوار بود، که همان سازمان مورد نظر سنوسی به شمار میآمد.
مبلغانِ سنوسی دستورهای او را به سراسر واحهها، دهکدهها و حتی به چادرنشینان منتقل میکردند. این روند به سرعت گسترش یافت. سنوسیها با تحمل رنجها و مشقتهای زیادِ محیط صحرا، جمعیت و ملت جدیدی بر پایه سازمان و تعالیم دینی ایجاد نمودند که برای صحرانشینان شمال افریقا و سودان جذابیت زیادی داشت. علاوه بر، بربرها بعضی از اعراب بلاد تونس، طرابلس، مصر و... نیز به آنان پیوستند. این جنبش جدید دینی و سیاسی، موجب اسکان این طایفهها و قبایلِ غیرشهرنشین و جمع زیادی از بردههای آزاد شده و در نتیجه عمران و آبادی آن مناطق گشت.
سنوسیها که انحراف مسلمانها از اسلام را ریشه پراکندگی و علت اصلی ضعف و عقبماندگی آنها میدانستند و مردم مناطق شمالی و مرکزی افریقا را به اسلامِ خود و اصلاح دینی با روش سنوسی دعوت مینمودند، طبیعی بود که با استعمارگران غربی و اروپایی همانند فرانسه و ایتالیا، که به منظور انهدام بنیاد دینی جوامع مسلمان و غارت و سلطه بر آنان وارد شده بودند، مخالفت نموده، با دعوت مسلمانهای آن بلاد به اصلاح دینی و تجدید حیات اسلام و وحدت و همبستگی اسلامی، با آنان مبارزه کنند.
سیدمحمد سنوسی با فعالیتهای زیاد و آوردن اندیشه جدید، براساس برداشت خود از اسلام و توجه به مشکلات اجتماعی، سیاسی و دینی مسلمانان، توانست دلهای مردمان فقیر و پابرهنه را به خود جلب و جنبشی را پایهگذاری نماید که سد راه مستکبرانی همچون فرانسه و ایتالیا قرار گیرد. وی سرانجام در سال 1859میلادی درگذشت و پسر بزرگش سیدالمهدی جانشین او شد.
سنوسی دوم
وی در ذیقعده سال 1260 قمری (نوامبر 1844ميلادي) در جبلالأخضر (لیبی) در محلی به نام ماسه متولد شد. پدرش بعد از این که نام «محمد المهدی» را برای وی انتخاب کرد، چنین گفت:
أسمیناه المهدی لیحوز إن شاء الله انواع الهدایة و نرجوا الله أن یعجله مهدیّاً؛
او را مهدی نامیدیم تا به خواست خدا دارای انواع هدایت باشد و امیدواریم که خدا وی را هدایتشده قرار دهد.
محمد المهدی در هفت سالگی وارد مکتبخانه شد تا به حفظ قرآن بپردازد. پس از آن پدرش وی را برای ادامه تحصیل راهی حجاز کرد. او در سال 1274 قمری به حغیوب (لیبی) مراجعه نمود و به تکمیل تحصیلاتش پرداخت و در پانزده سالگی نیز ازدواج کرد.
سنوسی اول در ماه صفر سال 1276 قمری در حالی که محمد المهدی حدود شانزده ساله بود، از دنیا رفت و او رهبری جنبش سنوسی را به عهده گرفت.
برخی از نویسندگان عرب از دوران ریاست سیدمحمد المهدی، به دوره طلایی جنبش سنوسی یاد میکنند؛ چنان که محمود شلبی مینویسد:
بعد از مرگ سیدمحمدبنعلی سنوسی در سال 1859 سیدمحمد المهدی جانشین وی شد که این جانشینی بیش از چهل سال یعنی تا سال 1902 به طول انجامید و این دوره طولانی، دوره استقرار و انتشار دعوت سنوسیه بود و نامگذاری این دوره به دوره طلایی برای جنبش سنوسی، صحیح و بجاست.
بر اثر فعالیتهای او تعداد زاویههای سنوسی که هنگام درگذشت سید محمدبنعلی 22 تا بود، در سال 1884میلادی به صد عدد افزایش یافت.
بعد از سنوسی دوم، سید احمد شریف (1902 تا 1918) برادرزاده وی به ریاست جنبش انتخاب شد. در دوران زعامت وی، دو اتفاق مهم، به وقوع پیوست:
1. حمله ایتالیا به لیبی در سال 1911میلادی. وی در واکنش به اشغال لیبی توسط ایتالیاییها در چهارده ژانویه 1912میلادی (محرم 1330قمري)، اعلامیه جهاد معروف خویش را در تحریک و تشویق مسلمانان به جهاد و قتال با دشمنان صادر کرد و در میان مسلمانان افریقایی اثر زیادی گذاشت.
2. آغاز جنگ جهانی اول در سال 1914میلادی؛ با آغاز این جنگ و کشیده شدن دامنه آن به قاره افریقا، سنوسیها از معدود جمعیتهایی بودند که با استعمارگران و متفقین جنگیدند، اما سرانجام به دلایل متعددی از جمله بروز اختلاف میان رهبران تریپولی و قبایل آن با رهبری سنوسی و قبایل سیرنائیک، باعث شد تا سیداحمد شریف، مجبور به تفویض قدرت سیاسی خود به پسر عمویش محمد ادریس شود و خود در سمت رهبری و مرجع روحانی طریقه سنوسی باقی بماند.
سید ادریس با انگلیسها از در دوستی وارد شد و با ایتالیاییها نیز صلح کرد. وی از طرف هر دو کشور، رهبر جنبش سنوسی شناخته شد و به داشتن عنوان «امیر» مفتخر گشت. او اجازه یافت تا پرچم مخصوصی داشته باشد و از مقرری ویژهای برای خود و قبایل مورد نظرش بهرهمند شود.
پس از تثبیت موقعیت، به مدت 25 سال به قاهره رفت و به اصطلاح در تبعید به سر برد. در این میان با حمایت متقابل انگلستان، موقعیتی فراهم گشت تا در سال 1326شمسی (1947ميلادي) به سیرنیکا برگردد و تشکیلاتی به نام کنگره ملی تشکیل دهد که ریاست آن را برادرش به عهده گرفت. در ماه ژوئیه سال 1949میلادی، محمد ادریس با تأیید و موافقت انگلستان سه منطقه سیرنیکا، تریپولیتانیا و فزان را دولت واحد اعلام کرد و این مسئله در سازمان ملل نیز مطرح شد.
عقاید و ادعاهای سنوسی
سنوسی، سنّی و از فرقه مالکی بود. در مورد ادعای مهدویت محمد المهدی، دیدگاههای گوناگونی مطرح شده است:
1. محمد رشید رضا مینویسد:
گفته میشود سنوسیه معتقدند که شیخشان مهدی سنوسی، امام منتظر است و بعضی از سنوسیه میگویند: مهدی سنوسی [از چشمها] مخفی شده و به ما چنین رسیده که وقتی از سنوسیه در مورد مرگ مهدی سنوسی سؤال میشود، میگویند: تمام زندگان میمیرند و نمیگویند که مهدی سنوسی مرده است.
2. حمید عنایت مینویسد: «محمد پسر سنوسی دعوی مهدویت کرد... .»
3. سید احمد موثقی مینویسد: «... گویا با توجه به انتظار مردم افریقا از آمدن مهدی موعود و نجات آنها، به عنوان مهدی موعود قلمداد شد.»
4. کلیفور دادموند بوسورث مینویسد:
احترام و بزرگداشتی که مردم این نواحی برای شخص محمدبنعلی سنوسی قائل بودند، با تقوا و دینداری آنان و درجه اعتقادشان به اولیاءالله متناسب بود، اما سازمان منظم و استوار فرقه سنوسی به این شور و احساسات، هدف پابرجایی بخشید. بهعلاوه، مردم در این نواحی در انتظار آمدن مهدی موعود بودند که دین اسلام را مانند زمانهای قدیمیتر، پیروزی و چیرگی بخشد و این امر از حوادثی که در دونگولا به هنگام نهضت مهدویّه، در اواخر قرن هیجدهم روی داد، به خوبی مستفاد میشود.
5. صلّابی مینویسد:
تهمتی که به حرکت سنوسی زده میشود مبنی بر اینکه پیروان این حرکت به مهدویت امام مهدی سنوسی معتقد بودهاند، تهمتی باطل است که امام محمد المهدی آن را رد کرده و از قبول این نسبت ابا نموده و در مقابل این اندیشه پایداری و ایستادگی کرده است، و هر وقت که از ملک محمد ادریساز رأی پدرش در مورد گفتار بعضی از پیروان طریقه سنوسی مبنی بر مهدویت وی، سؤال میشد، در جواب میگفت: پدرم هر وقت که مسئله مهدویتش مطرح میشد به شدت آن را نفی میکرد و به هیچ عنوان به آن اعتقاد نداشت.
اهداف و فعالیتهای جنبش سنوسیه:
جنبش سنوسی عمدتاً در واکنش نسبت به تهاجم و نفوذ استعمار شکل گرفته بود. این نهضت گرچه به لحاظ موطن اصلی به الجزایر منسوب میشود، ولی نقش عمدة این حرکت اسلامی در بسیج تودهها، وقتی به مرحلة عمل و نتیجه رسید که محمد بن علی بن سنوس پیشوای طریقة سنوسیه، الجزایر را پس از اشغال نیروهای فرانسه به عنوان دارالحرب پشت سرگذاشته، به سرزمین لیبی مهاجرت نمود و با این حرکت سیاسی بود که مقاومت سیاسی ـ نظامی مسلمانان علیه اشغالگران ایتالیایی شکل گرفت و به تشکیل گروهی پارتیزانی و جهاد سراسری علیه استعمارگران و اشغالگران انجامید.
محمد بن علی بن سنوس که خود را از خاندان پیامبر اسلام و از اولاد علی«ع» میدانست و نیاکان وی سالها بر مغرب فرمان میراندند، پس از سالها مجاهدت و تحصیل در علوم اسلامی به تصوف که ریشة عمیقی در آفریقا داشت روآورد. نیاز به تشکیلات سری در برابر اشغالگران خارجی او را بر آن داشت تا در قالب تصوف، شالودة یک نوع سازمان سیاسی را با همان تشکیلات سنتی تصوف به وجود بیاورد. این اقدام متهورانة او به تدریج به شکل گیری طریقة جدید تصوف به نام طریقة سنوسیه انجامید که سرآغاز تحول سیاسی جدید و فصل نوینی در مبارزات مردم مسلمان این منطقه علیه اشغالگران خارجی گردید. تاکتیک سنوسیها در مبارزه با اشغالگران، به شکلی کاملاً نو و جالب بود. آنها که پس از یک سلسله مقاومتها و مبارزات پیگیر در برابر اشغالگران فرانسوی در الجزایر خود را قادر به آزادسازی این سرزمین ندیدند، با اعلام دارالحرب بودن الجزایر، احساسات عمومی مردم را برانگیخته و خاطرة هجرت پیامبر«ص» از مکه به مدینه، و سپس آزادسازی مکه را در خاطره زنده کردند.
محمد بن علی سنوسی برای تحقق بخشیدن به آرمان وحدت امت و انسجام تودهها با استفاده از قداست و جاذبیت اعتقاد به مهدی موعود«عج»، ادعای مهدویت کرد و مردم با ملقب نمودن وی به مهدی فرمان او را گردن نهادند. اعلان جنگ این نهضت علیه اشغالگران ایتالیایی، نقطه عطفی را در تاریخ استعمار ستیزی در سراسر جهان اسلام آغاز نمود. آخرین رهبر نهضت اسلامی لیبی، عمر مختار بود که مبارزات دامنهداری را علیه اشغالگران ایتالیایی هدایت نمود و در نهایت نیز در این راه جان خود را از دست داد.
بر همین اساس در بیشتر شورشهایی که در نواحی شمال آفریقا روی میداد، سنوسیها حضور اشتند. شیخ محمد عبده که از طرف سید جمال الدین برای نشر دعوت او و تشکیل شعبههای جمعیت «عروه» و متشکل کردن علمای مسلمان شمال آفریقا به آنجا رفته بود، در همان نیمة دوم قرن نوزدهم، در گزارش خود به سید جمال الدین نوشت که او با رهبر سنوسیها نیز ملاقات کرده و دعوت سید جمال الدین را به آنها رسانیده است و آنها را در تشکیل «جمعیت العلماء» همراهی کردهاند.
جنبش سنوسی در آغاز با عمق و محتوای اصلاحی اصیلی که دا شت، در واکنش نسبت به انحطاط داخلی دارای تواناییهای زیادی بود و همچنین در برخورد با استعمار غرب، قویترین مواضع را اتخاذ نمود تا آنجا که به گفتة شکیب ارسلان، ایتالیا فقط در سالهای بین 1911 ـ 1912 م متحمل نزدیک به یکصد میلیون جنه خسارت مالی شد و تا سال 1930 م این مبلغ به سیصد میلیون جنه رسید؛ اما این جنبش به تدریج از اهداف و اصول خود منحرف شد و از دولت ملک ادریس که پس از استقلال لیبی تشکیل شده بود، جزء اسم و عنوان خاندان سنوسی، چیزی نماند. از جمله عوامل ناکامی تجربة سنوسیها، فقدان تفکر جامع و اجتهادی در بین رهبران آن و نارسایی اندیشة آنها در پاسخگویی سریع به مشکلات جدید از موضع دین و نیازهای اساسی هر دولت انقلابی و نوپا بود، تا آنجا که آنان برای تعیین احکام متناسب با موضوعات و مسائل ضروری مورد نیاز، در صدد کسب فتوا از علمای سایر بلاد برآمدند؛ به علاوه این دولت با شدیدترین مبارزات و جنگها با استعمار غرب روبهرو بود. عامل دیگر، تجهیزات و امکانات نظامی و تسلیحاتی پیشرفته و تکنولوژی ایتالیاییها و در کنار آن هماهنگی و اشتراک مساعی دول استعمارگر دیگر نظیر فرانسه و انگلیس علیه سنوسیها، باعث شد سنوسیها نتوانند در برابر تهاجمات نظامیان ایتالیا تاب بیاورند. به علاوه جنگ بین الملل اول هم پیش آمده بود و تحولات جهانی ناشی از نتایج جنگ جهانی به نفع متفقین و ایتالیا در جریان بود و سرنوشت لیبی نیز با آن تحولات گره خورده بود. از سوی دیگر کنار رفتن رهبری اصیل جنبش یعنی سید احمد الشریف ال مسائل مهم بود که با تفویض رهبری سیاسی به سید محمد ادریس، خود با عنوان رهبری مذهبی به استانبول رفت. در حالی که سید محمد ادریس ضمن معامله و سازش با دول اروپائی در اواخر جنگ جهانی اول، حاضر به اتحاد با متفقین علیه متحدین شد و در جنگ دوم جهانی نیز در صف متفقین قرار گرفت.
ویژگی ها و مواضع فکری و سیاسی
جنبش سنوسی که در پی تهاجم استعمار غربی به شمال افریقا، وارد عرصه های سیاسی و نظامی شد، بر این باور است که مشکلات مسلمانان را باید از راه نشر افکار اسلامی به گونه مسالمت آمیز حل کرد؛ به همین دلیل از خشونت و زور که وهابیت متکی بر آن بود، پرهیز نمود و بیشتر به کارهای فرهنگی و تبلیغی رو آورد.
«سر توماس آرلد» درباره فعالیت های فرهنگی سنوسی ها می نویسد: «هرچند نهضت سنوسیه اساسا به منظور اصلاح اسلام و وضع مسلمانان به وجود آمد، ولی فرقه سنوسیه در فعالیت های تبلیغاتی نیز جدی بوده و بسیاری از قبایل افریقایی که قبلاً بت پرست بودند و یا اسما مسلمان بودند، پس از نفوذ مبلغین این فرقه در بین آنان، از پیروان پرشور و جدی دین اسلام شده اند».
سنوسی ها اگرچه پیرو اسلام سنتی بودند، امّا تمایلات اصلاح طلبانه داشتند و می کوشیدند تا اسلام را از بدعت هایی که دچار آن شده است، پاک کنند.
سنوسی ها جمود فکری و قشری گری وهابیت را نداشتند. قشری بودن وهابی ها به اندازه ای بود که در سال 1344 پس از تصرف حجاز، «سید احمد الشریف»، رهبر برجسته سنوسی ها را به جرم خواندن فاتحه بر آرامگاه حضرت خدیجه علیهاالسلام از مکه بیرون کردند.
از دیگر ویژگی های سنوسی ها این است که آنها طرفدار همبستگی مسلمان بودند و می خواستند از راه ایجاد وحدت، عظمت و شکوه اسلام را به مسلمانان برگردانند. «احمد موثقی» در این زمینه می نویسد:
«آنان وحدت و یگانگی مسلمانان را بسیار عمیق تر و ریشه ای تر دنبال می کردند و اگر هم تعصب و غیرت در میان آنها رایج بود، این تعصب و غیرت، حالت دینی، کنترل شده و انتظام یافته داشت و دارای اهداف اصلاحی داخلی و ضد استعماری بود؛ هرچند که آنها ضمن اصرار بر زهد و ریاضت، به طور کلی تعصب را رد می کردند».
یکی از ویژگی های اصلی جنبش سنوسی، در ابتدا این بود که حالت استقلال طلبانه داشت و پیرو هیچ یک از دولت های عثمانی و اروپایی نبود. این وضعیت متأسفانه ادامه پیدا نکرد و همزمان با جنگ جهانی اول و دوم، جنبش سنوسی به علت از دست دادن موقعیت سیاسی خود، به طرف دولت عثمانی و دولت های اروپایی متمایل شد. این امر، دلیل اصلی شکست جنبش سنوسیه در شمال افریقا بود.
نقد و ارزیابی جنبش سنوسیه
سرنوشت جنبش سنوسیه از این رو که بعد از شکست جنبش، دولت در اختیار غربیان قرار گرفت، مانند وهابیت است. با این تفاوت که جنبش وهابیت به خاطر واپسگرایی و قشری بودن بیش از حد، نتوانست در صحنه های سیاسی و اجتماعی دوام بیاورد؛ اما جنبش سنوسیه مدت ها حضور خود را در صحنه های اجتماعی و سیاسی لیبی حفظ کرد و بعد از مبارزه های طولانی به دلایل زیر از مسیر اصلی خود منحرف و متوقف گردید؛ به طوری که بعد از اعلام استقلال لیبی، از دولت «ملک ادریس اول» جز نام خاندان سنوسی دیگر چیزی باقی نمانده بود. اما عواملی که این شکست را در پی داشت:
1 ـ نبود تفکر ایجاد حکومت توسط جنبش سنوسی؛ بنیانگذار این جنبش به علت گرایش صوفیانه اش، یک اصلاح طلب بود و نه انقلابی، در نتیجه او درصدد تشکیل حکومت و اداره کشور نبود، اما جنبش سنوسیه در دوران سومین نسل جوان، یعنی هنگامی که امپریالیسم غرب، جهان را بر آن تحمیل کرد، به یک جنبش پیکار جو و خواهان تشکیل حکومت تبدیل شد.
2 ـ نبود اندیشه جامع و اجتهادی در بین رهبران سنوسی؛
3 ـ پاسخگو نبودن بر مسایل و نیازهای روز جامعه؛
4 ـ مخالفت برخی رؤسای طوایف و فئودال های ترابلس با رهبران جنبش سنوسی؛
5 ـ جنگ نابرابر و برتری نظامی و تجهیزاتی ایتالیایی ها بر جنبش سنوسی؛
6 ـ کمک نکردن ترکان عثمانی به جنبش سنوسی؛
7 ـ کناره گیری «سید احمد الشریف» از رهبری سیاسی جنبش و سپردن آن به «سید محمد ادریس» و رفتن به «استانبول» به عنوان رهبر مذهبی جنبش؛
8 ـ سازش «سید محمد ادریس» با متفقین بعد از جنگ جهانی اول و ماندن در کنار آنها در جنگ جهانی دوم.
در هر صورت این امور سبب شد که رهبران جنبش به سوی غرب و امریکا تمایل پیدا کنند و جنبش با وجود مایه ای فکری، نتواند مردم لیبی را رهبری نماید.
در هر حال جنبش سنوسی تأثیراتی بر حرکت های اصلاحی و استعمارستیز در شمال افریقا و به ویژه «مهدی سودانی» بر جای نهاد و به عنوان یک افتخار برای مردم لیبی باقی ماند؛ آن چنان که دولت «سرهنگ قذافی» از این پیشینه تاریخی به نیکی یاد کرده و آن را نشانه همبستگی مردم لیبی در مبارزه با استعماگران غربی می دانست.
منابع
1 . هرایر دکمجیان، ص 48.
2 . سید احمد موثقی، صص 240 ـ 241.
3 . رادولف پیترز، اسلام و استعمار، مترجم: محمد فرقانی، انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد، 1365، ص 100.
http://daneshjooqom.4kia.ir/
برچسب های مهم
بحران دارفور و بررسي اقدامات
ديوان بين المللي کيفري
فصل اول
آشنايي با مفهوم بحران
و علل تداوم
بحران دارفور
مبحث اول: مفهوم بحران و معيارهاي شناخت مخاصمه مسلحانه داخلي
در اين مبحث پيش از پرداختن به علل و عوامل مؤثر در ايجاد و تداوم بحران دارفور به تبيين مفهوم بحران و معيار تشخيص مخاصمه مسلحانه داخلي و هم چنين چگونگي شکل گيري و تبديل اختلافات به بحران و مخاصمه مسلحانه داخلي و عوامل مؤثر در پيشگيري از مخاصمات مسلحانه داخلي خواهيم پرداخت.
گفتار اول: آشنايي با مفهوم بحران
در اين گفتار، پيش از پرداختن به عوامل مؤثر در بروز و ايجاد بحران دارفور به تعريف مفهوم بحران مي پردازيم و پس از آشنايي با مفهوم اين واژه با تمرکز بر بحران دارفور به ذکر عوامل مؤثر در آن خواهيم پرداخت.
بحران يکي از مفاهيم پيچيده است که علي رغم مطالعات زيادي که در باره آن انجام شده، تعريف شفاف و روشني از آن ارائه نگرديده است و براساس هر موضوع و شاخه اي، تعريف متفاوت پيدا مي کند. براساس تعاريف مرتبط با نظام بين الملل بحران در دوسته فرايند و ترکيب ساختار- تعامل قابل تعريف است. در فرايند؛ بحران، نقطه عطفي تلقي ميگردد که در آن دوره اي غير عادي از تعاملات تعارض آميز شديد ظاهر مي شود و منجر به تغيير حالت در جريان فعاليتهاي سياسي داخلي و بين المللي و به طور کلي بر ثبات و يا تعادل نظام مي گردد.
در تعاريف مربوط به ساختار- تعامل يک بحران وضعيتي تلقي مي شود که ويژگي بارز آن، تغيير اساسي در فرايندهايي است که ممکن است بر متغيرهاي ساختاري نظام تأثير بگذارد.[1] هالستي بحران را وضعيتي داير بر تهديد پيش بيني نشده ارزشهاي مهم و زمان محدود براي تصميم گيري مي داند. به طور کلي بايد گفت که بحران عبارتست از غير عادي شدن يک فرآيند و به وجود آمدن چالش هايي در برابر يک ساختار به گونه اي که نشانگر بي ثباتي و عدم تعادل زياد باشد و يا در نوع کنش ها بين دو يا چند کنشگر دگرگوني با تشديد احتمال مخاصمات نظامي به وجود آيد.[2]
هم چنين بايد خاطرنشان ساخت که شرايط زماني و متغيرهايي که در يک محيط و بستر امنيتي خاص جلوه مي کند، ممکن است موجب خدشه دار شدن امنيت گردد؛ زيرا امنيت، داراي ويژگي ها و الزامات خاصي است که با خدشه دار شدن در عناصر اصلي آن، بحران بروز مي کند.[3]
در ادبيات سياسي و روابط بين المللي، «بحران» مرحله اي از اختلاف سياسي، حقوقي، اقتصادي و يا اجتماعي است که مي تواند منجر به تغييرات اساسي گردد. لذا بررسي و تجزيه و تحليل علل پيدايش و بروز مناقشات و بحران ها اعم از بحرانهاي داخلي، منطقه اي و بين المللي و شناسايي ويژگيها و ماهيت آنان از اهميت ويژه اي برخوردار است.[4]
اهتمام به کنترل و مديريت بحرانها نيز حائز اهميت اساسي است. نکته مهم و قابل توجه در مديريت بحرانها به ويژه در بحرانهاي داخلي که در حوزه مديريت استراتژيک قرار دارند اين است که چنانچه به صورت صحيح، هوشمندانه و مدبرانه انجام گيرد مي تواند ضمن کاهش لطمات و صدمات مادي و معنوي، به حل و فصل مسالمت آميز آنها بيانجامد و در غير اين صورت نه تنها زمينه ورود و مداخله قدرتهاي منطقهاي و فرامنطقه اي را فراهم مي آورد بلکه مي تواند به يک فاجعه عظيم انساني نيز تبديل گردد.
در صورت وقوع يک مخاصمه مسلحانه اعم از مخاصمه داخلي يا بين المللي، دولتها و ساير طرفهاي درگير در مخاصمه مي بايستي نسبت به تعهدات بين المللي و رعايت حقوق و قواعد بين المللي عرفي و قراردادي خود پاي بند باشند. رعايت قواعد حقوق بين الملل عرفي که ناشي از رويه عملي کشورهاست و نيز رعايت حقوق قراردادي حاکم بر مخاصمات مسلحانه براي کليه دولتها الزام آور و تخلف از آنها موجب مسئوليت بين المللي است.
در مخاصمات مسلحانه داخلي، علاوه بر حقوق بين الملل عرفي (قواعد آمره) ، ماده 3 مشترک بين کنوانسيونهاي چهار گانه 1949 ژنو و پروتکل دوم الحاقي به کنوانسيونهاي مزبور مصوب 1977 حاکم است و هر گونه تخلف از آنها نه تنها موجب مسئوليت بين المللي دولتها و افراد مي شود بلکه در صورت نقض جدي آنها، به اتهام ارتکاب به جنايات بينالمللي از سوي مراجه ذيصلاح بين المللي تحت تعقيب، بازداشت، محاکمه و مجازات فرار خواهند شد. [5]
در تجزيه و تحليل عوامل و شرايط شکل گيري هر بحران، عوامل مختلفي دخالت دارد. اين عوامل ممکن است ناشي از انسان، محيط و يا تاثيرات متقابل اين دو باشد که از يک سو در سه سطح داخلي، منطقهاي و بين المللي قابل بررسي است و از سوي ديگر خود بحران ممکن است بر همين سطوح نيز تأثير بگذارد. در کنار اين عوامل نبايد از تاثير عوامل و ساختار غافل شد. زيرا هم عامل انساني و هم محيط تاريخي، جغرافيايي، اجتماعي و فرهنگي؛ زمينه ساز موقعيت هايي مي شوند که در آن محيط، اقدام و عمل صورت مي گيرد.[6]
گفتار دوم: مشخصه هاي بحران و مخاصمه مسلحانه داخلي
مخاصمه مسلحانه غير بين المللي؛ اغلب منازعه اي است ميان حکومت و گروه يا گروههايي که به مقابله مسلحانه با آن برخواسته اند، به منظور سهم خواهي در حکومت يا دگرگوني در ساختار سياسي جامعه که از راههاي متعارف و منطبق با قانون اساسي ميسر نيست. اين نوع مخاصمه بر مخاصمات مسلحانه بين المللي پيشي گرفته و فجايع انساني بزرگتري را به بار آورده است. آخرين تعريفي که از مخاصمات مسلحانه داخلي يا غير بين المللي و در پي کنفرانس ديپلماتيک بين سالهاي 77-1974 ميلادي برگزيده شد، اين عبارت بود که مخاصمات با شدت درگيريهاي کم و بيش نظير مخاصمات مسلحانه بين المللي.[7]
پروتکل دوم الحاقي به کنوانسيون هاي 1949 ژنو نيز تعريف جامع و مانعي ارائه نکرده است اما دو معيار براي توصيف مخاصمه داخلي ارائه داده است که عبارتند از:
1- اينکه نيروي مخالف بخشي از سرزمين دولتي که با آن مي جنگند را به کنترل خود در آورده.
2- اينکه قواي مخالف و شورشي قادر به اجراي مقررات پروتکل باشد.
دادگاه کيفري بين المللي براي يوگسلاوي سابق در راي مشهور خود در 2 اکتبر 1995 در قضيه تاديچ، تعريف جديدي از مخاصمه داخلي ارائه داد که همان تعريف را نويسندگان اساسنامه ديوان بين المللي کيفري در تعريف خود از مخاصمات داخلي برگزيدند. اين تعريف عبارت بود از:
«يک مخاصمه مسلحانه داخلي زماني واقع مي شود که يک مخاصمه مسلحانه طولاني ميان نيروهاي حکومت و گروههاي مسلح سازمان يافته يا ميان خود اين گروهها در قلمرو دولت استمرار يابد.»[8]
يکي از علل طولاني شدن مخاصمات داخلي و زمان بر بودن حل و فصل اين نوع مخاصمات و بحران ها در مقايسه با مخاصمات بين المللي، احترام به دو اصل تعيين سرنوشت و عدم مداخله در مخاصمات داخلي است. در مجموع مخاصمه مسلحانه داخلی يا غير بين المللي که در قلمرو يک کشور روي مي دهد، در واقع همان جنگ داخلي است.[9] که آثار ناشي از آن نيز حائز اهميت است.
هر مخاصمه و درگيري حداقل از دو جنبه داراي اثر است:
«يکي از لحاظ آثاري که بر روابط در حقوق عمومي ايجاد مي کند و ديگري از نظر آثاري که بر روابط در حقوق خصوصي به جاي مي گذارد».[10] متاسفانه بيشتر مخاصمات مسلحانه داخلي در کشورهاي جهان سوم روي داده است که البته ريشه ها و عوامل پيدايش آنها متفاوت بوده است. در دوران جنگ سرد، ايدئولوژي محرک اصلي بسياري از مخاصمات داخلي بود. رهبران دو گروه شرق و غرب به منظور گسترش نفوذ و قدرت خود و در رقابت با يکديگر به تحريک گروههاي شورشي اقدام و با دادن انواع کمکهاي مالي و تسليحاتي تلاش مي کردند تا رژيم هاي وابسته به طرف ديگر را سرنگون سازند.
مبارزه با استعمار و تلاش براي دستيابي به استقلال به ويژه در دوران پس از جنگ جهاني دوم و نيز مبارزه با بي عدالتي در بسياري از کشورهاي جهان سوم منشاء برخي از اين مخاصمات بود. با پايان دوره جنگ سرد، منشاء ايجاد و گسترش اين نوع مخاصمات نيز تغيير يافت. در دو دهه اخير اکثر مخاصمات مسلحانه داخلي ناشي از اختلافات قومي و مذهبي است و البته عوامل اقتصادي و توسعه نيافتگي در ابعاد مختلف سياسي و فرهنگي و دخالت عوامل منطقه اي و فرامنطقه اي نيز نقش مؤثري داشته اند.[11]
گفتار سوم: چگونگي شکل گيري و تبديل اختلافات به بحران و مخاصمه مسلحانه
ريشه اکثر اختلافاتي که منجر به خشونت سازمان يافته و يا مخاصمه مسلحانه اعم از مخاصمه داخلي و يا بين المللي ميشود ناشي از تفاوت ديدگاه و يا تعارض در منافع است. «براساس مطالعات«زيومائوز[12]»در دو قرن گذشته، قدرتهاي بزرگ مسئول بروز بسياري از اختلافات هستند»[13]
هر مخاصمه مسلحانه غالباً ابتدا از يک موضوع يا مسئله مورد اختلاف که مي تواند سياسي و يا حقوقي باشد شروع ميشود و در صورتي که طرفين اختلاف نتوانند از طرق و روشهاي سياسي و حقوقي از جمله مذاکره، داوري، سازش و ميانجيگري به نتيجه مثبتي دست يابند، آن گاه اين موضوع اختلافي آنها تبديل به يک مشکل مي شود و چنانچه در اين مرحله اقدامات طرفين اختلاف و سايرين همراه با موفقيت نباشد، مشکل بستري مناسب براي تبديل به وضعيت ميگردد و در اين مرحله است که مراجع بين المللي براي بررسي و حل و فصل مسالمت آميز وضعيت پيش آمده مداخله مي کنند و از آنجا که ممکن است يک وضعيت، صلح و امنيت بين المللي را تهديد کند، شورای امنيت نيز بعضاً در چارچوب مفاد منشور ملل متحد به ويژه ماده 34 منشور مداخله مي کند و در صورت عدم حل اختلاف در اين مرحله، وضعيت مي تواند به يک موضوع حقوقي تبديل گردد.
معمولاً در چنين شرايطي کميسيونهاي سازش و تحقيق تأسيس شده و دولتهاي خواهان ميانجيگري براي خاتمه بخشيدن به اختلافي که به اين مرحله رسيده است، نقش ايفا مي کنند. چنانچه اين اقدامات با موفقيت همراه نباشد، اختلافي که به اين مرحله رسيده است فرصت مي يابد که به يک مناقشه و نزاع مبدل شود.
وضعيت هايي را که در آن شهروندان با حکومت بر سر يک موضوع مجادله انگيز درگير شده و سپس از حکومت هايشان خواستار حمايت يا جبران خسارت مي گردند، مناقشه ناميده اند. مناقشه به وجود آمده در اين مرحله مي تواند هم جنبه سياسي داشته باشد و هم جنبه حقوقي .
اگر مناقشه از نوع سياسي باشد، از روشهای سياسي و ديپلماتيک براي حل و فصل آن کمک گرفته مي شود و چنانچه از نوع حقوقي باشد از طريق مراجع ذي صلاح حقوقي در جهت حل و فصل مسالمت آميز آن بهره گرفته خواهد شد. اگر چه شواهد و اسناد بين المللي مبين آن است که اکثر مناقشات چه در عرصه داخلي و چه در عرصه روابط بين المللي داراي هر دو جنبه مي باشند.[14]
پرفسور کاواره نيز معتقد است: «هر چند ظاهراً فرق بين اختلافات سياسي و حقوقي ساده به نظر مي رسد، اما در عمل گاهي با يکديگر در مي آميزند و ندرتاً اختلافي صرفاً جنبه سياسي يا حقوقي پيدا مي کند».[15]
به عبارت ديگر از حيث عملي تميز مسايل سياسي و حقوقي از يکديگر بسيار دشوار است، به ويژه اينکه هر اختلاف حقوقي داراي جنبه هاي سياسي نيز مي باشد. با اين حال چنانچه هيچ يک از ابتکارات و اقدامات به عمل آمده در مراحل بالا، نتيجه بخش نباشد،اختلاف به وجود آمده به مرحله مخاصمه مسلحانه مي رسد و در اين مرحله است که طرفين مخاصمه مسلحانه اعم از داخلي يا بين المللي بايستي تمام قواعد عرفي و قراردادي و کنوانسيون هاي حقوقي را مورد توجه قرار داده و رعايت نمايند.
روشن است که عدم رعايت و نقض قواعد و مفاد عهدنامه ها، به ويژه نقض قواعد آمره موجب مسئوليت براي ناقضين آنها شده و مي تواند همراه با کيفر و مجازات بري عاملان آن باشد.[16]
گفتار چهارم: عوامل مؤثر در پيشگيري از مخاصمات مسلحانه داخلي
افزايش و شدت مخاصمات مسلحانه داخلي در دو دهه اخير نه تنها ضعف جامعه بين المللي را در پيشگيري از اين نوع مخاصمات آشکار مي سازد بلکه بيانگر اين حقيقت تلخ است که بي تدبيري رهبران برخي کشورها در اداره امور و عدم رعايت حقوق اقليتهاي قومي و مذهبي و وجود نابرابريها و تبعيض هاي گوناگون و عدم اجراي عدالت در ابعاد گوناگون اقتصادي و فرهنگي و نيز دخالت هدفمند ساير کشورهاي منطقه اي و فرامنطقه اي در ايجاد و گسترش مخاصمات مسلحانه داخلي بسيار مؤثر بوده است.[17]
در پي گزارش دبير کل سازمان ملل متحد در سال 2000 مبني بر اينکه تاکنون بيش از 5 ميليون نفر جان خود را در مخاصمات مسلحانه داخلي از دست داده اند، شوراي امنيت به اين نتيجه رسيد که پيشگيري از مخاصمات نيز بخش جدايي ناپذير مسئوليتش در حفظ صلح و امنيت بين المللي آن است، لذا طي بيانيه اي از دبير کل خواست تا گزارشي را در باره علل مخاصمات و تأمين صلح و توسعه پايدار در آفريقا تهيه کند. متعاقباً دبير کل سازمان ملل متحد گزارش بررسي هاي خود را که شامل:
1- افزايش احترام به حقوق بشر
2- ريشه کني قاچاق سلاحهاي سبک
3- ارتقاي توانايي هاي سازمان ملل متحد و سازمانهاي منطقه اي در اطلاع يابي به موقع و اقدام سريع بود، به شوراي امنيت ارائه داد.
در گزارش دبير کل آمده است که از آغاز دهه 1990 به بعد بيشتر مخاصمات داخلي در کشورهايي روي داده است که حقوق بشر ارج و قدر چنداني ندارد. هم چنين بي عدالتي ها و نابرابريهاي اجتماعي- اقتصادي و رفتار تبعيض آميز در قبال بعضي اقليتهاي قومي و مذهبي علت اصلي بروز مخاصمات مسلحانه داخلي بوده است. وي مي افزايد تلاش مقامات داخلي براي حسن اداره امور جامعه و استمرار حاکميت قانون خواهد توانست که جلوي وقوع مخاصمات مسلحانه را بگيرد.
جامعه بين المللي نيز از طريق افزايش کمکهاي مالي و فني و صنعتي به کشورهاي فقير در جهت ريشه کن کردن فقر و نابرابري هاي اجتماعي از اين گونه مخاصمات ممانعت به عمل آورد. وي هم چنين به کارگيري ديپلماسي پيشگيرانه و اقدامات لازم به منظور تنش زدايي از سوي سازمان ملل متحد را بسيار مفيد مي خواند.[18]
مبحث دوم: بررسي ريشه هاي بحران دارفور و علل مؤثر در تداوم آن
در بحران دارفور که يکي از بحران هاي مهم در سالهاي اخير است دو دسته عوامل جغرافيايي و محيطي و عوامل سياسي و انساني تأثير گذار هستند. گر چه آمريکا و انگليس و کشورهاي غربي کوشيدند بحران دارفور را صرفاً درگيري هاي قومي و قبيله اي و جنگ بين عربها و آفريقايي ها و در چارچوب نقض حقوق بشر از سوي حکومت سودان القا کنند و با سوء استفاده از اين اهرم فشارهاي لازم را بر دولت سودان به عمل آورند ولي به نظر مي رسد علل بحران و ريشه هاي آن فراتر از يک درگيري قومي و قبيله اي بر سر مراتع و تخريب اراضي آفريقايي هاي بومي توسط اعراب به هنگام کوچ کردن باشد.
لذا از شواهد آشکار است که بحران دارفور ريشه در تحولات داخلي و نيز حضور و نفوذ عوامل منطقهاي و قدرتهاي فرامنطقه اي دارد که در اين بخش سعي بر آن مي باشد تا طي چند گفتار به ذکر مهم ترين اين عوامل و زمينه ها بپردازيم.
گفتار اول: عوامل جغرافيايي و محيطي مؤثر در بحران دارفور
تقويم دارفور با جنگ بين گله داران که در جست و جوي آب و چراگاه هستند و دهقانان که از مزارع و اموال ناچيز خود دفاع مي کنند، ورق خورده است. به طور کلي از نظر جغرافيايي و اقليمي به علت دور بودن دارفور از مرکز و عدم توجه جدي به مشکلات و مسائل اجتماعي و زيست محيطي چون خشکسالي، قحطي، گرسنگي، فقر، سرقت و ناامني و بيکاري و ... عامل به وجود آمدن بحران بوده است. ترکيبي از دو دهه خشکسالي، بيابان زدايي و جمعيت زياد و رشد سريع آن يکي از دلايل بحران دارفور است، زيرا بر اثر تغييرات جوي ساکنان دارفور شمالي به سمت نواحي مرکز و جنوب مهاجرت کرده و دنبال آب براي حيوانات خود بودند، در نتيجه مزارع زيادي از مسلمانان غير عرب را به تصرف خود درآوردند.[19]
درکنار عوامل ذکر شده نمي توان از تأثير اقليم و محيط زيست در بحران دارفور غافل شد. در دهه هاي اخير، تغييرات آب و هوا، چالش هاي اساسي را براي امنيت انساني در سراسر جهان به همراه آورده است که فوري ترين تأثير آن را مي توان بحران کميابي منابع زيستي نام برد که گر چه عامل فوري در شکل گيري جنگ نيست اما فشارهايي را پديد مي آورد که موجب تشديد احساسات و برانگيختن برخوردهاي قومي، آشوب ها و شورش ها مي شود.[20]
همان طور که ذکر شد، بحران دارفور ريشه در حاشيه اي شدن سياسي و اقتصادي در طول دهههاي اخير دارد که بر اثر کمبود دسترسي به منابع آب و مزارع شدت يافته است.[21]
خشکسالي طولاني مدت و بيابان زايي در شمال دارفور گروههاي گله دار شمال دارفور را مجبور به مهاجرت به سمت جنوب کرد که در نتيجه منجر به منازعه بر منابع آبي و مزارع قبايل مرکزي شد. دبير کل سازمان ملل در سخنراني 16 ژوئن 2007 ريشه بحران دارفور يا حداقل بخشي از آن را ناشي از تغييرات آب و هوا مي داند. کاهش نزولات آسماني،ميليون ها هکتار از زمين هاي کشاورزي را به بيابان تبديل کرده است.
تغييرات آب و هوا به طور مستقيم بر منازعه اين منطقه تأثير داشته است و چوپانان مجبور بودند براي ادامه حيات به جنوب مهاجرت کنند. گزارش ديده بان حقوق بشر، خشکسالي را بيشتر ناشي از سياست هاي غلط دولت مي داند. به غير از دشمني هاي قومي، گرمايش زمين يکي ديگر از علل اصلي اين فاجعه است که خود تبعات زيادي از جمله قحطي، فقر، مهاجرت و... را به همراه دارد.[22]
گفتار دوم: عوامل سياسي و انساني موثر در بحران دارفور
در کنار عوامل جغرافيايي و تأثير تغييرات آب و هوا، عوامل موثر در شکل گيري بحران دارفور را بايد در سطح سياسي و تأثير سياست هاي محلي، منطقه اي و بين المللي بررسي کرد که اهم آنها عبارتند از:
1- قوميت، مذهب و فرهنگ:
برخي تحليلگران بر اين باورند که بحران هاي به وجود آمده در جنوب سودان و منطقه دارفور ناشي از پيروي حکومت مرکزي از ويژگي ها و هويت هاي سخت عربي است که پس از استقلال (1956) بر اين کشور حاکم شده است.[23]
در دوره استعمار انگليس، بخش حاشيه رود نيل پيشرفت کرد و بقيه کشور به ويژه دارفور توسعه نيافته باقي ماند. اين روال در دوره پس از استقلال به علت اينکه رهبران و کارگزاران از منطقه مرکز و شمال بودند، ادامه يافت. به کار بردن واژه هايي مانند احمر (قرمز) براي خارجيان سفيد پوست، قمهي (گندمگون) براي سوداني هايي که عمدتاً از نسل خالص عرب مي باشند اخضر (سبز رنگ) براي عرب سوداني که با ديگر نژادها در آميخته است و ازرق (آبي) به معناي سياه رنگ است و براي فردي به کار مي رود که کاملاً سياه پوست است و اين گروه در پايين ترين سطح قرار دارند.
استفاده از واژه هاي «عرب» و «آفريقايي» به طور کامل نشان دهنده گفتمان حاکم دراين منطقه است. حتي واژه دارفوري خود از علل تشديد کننده جنگ داخلي در اين منطقه است. در نتيجه يکي از دلايل بحران را ريشه هاي عميق نژادگرايي در اين منطقه مي دانند.[24]
مطالعه اي پيرامون حملات اعراب به گروههاي آفريقايي در دارفور در طول دهه اول حکومت البشير (1999-1989) به روشني نشان مي دهد که اقليت اعراب، با همکاري دولت، باعث بسياري از منازعات عليه آفريقايي ها شده اند و شواهد کاملاً آشکار است که اين منازعات صرفاً به خاطر درگيري بر سر منابع آب نيست.
براي مثال در محله اعراب نژاد ماساليت در سال 1999، 292 نفر کشته، 2673 خانه به آتش کشيده شد، و 1118 شتر و اسب و 1905 راس گوسفند و بز دزديده شد.[25]
اين مطالعه نشان مي دهد که از دهه 1990، دولت مرکزي سودان از گروههاي عرب دارفور حمايت فزاينده اي داشته است و آنان را با تسليحات مدرن تجهيز کرده است و از طرف ديگر سياست بيگانه سازي و گرفتن زمين ها را از دست آفريقايي ها تشديد کرده است.
2- فقر و توسعه نيافتگي:
توسعه روندي است فراگير در جهت افزايش توانايي هاي انساني- اجتماعي براي پاسخ گويي به نيازهاي مادي و معنوي. از طرفي اين روند بايد همراه با افزايش توانمنديها به گسترش انتخاب هاي ساکنين منطقه در حوزه هاي اجتماعي- اقتصادي و سياسي بيانجامدتا توسعه انساني باشد.[26]
با اين رويکرد نه تنها توسعه در منطقه دارفور روي نداده است، بلکه تحقيقات نشان مي دهد که سياستهاي دولت منجر به تشديد حاشيه اي شدن اين منطقه شده است. حاشيه اي شدن سياسي، اجتماعي و اقتصادي رقابت ها را براي تقسيم قدرت به وجود آورد.
بحران دارفور نتيجه مستقيم سياست هاي غلط اعمال شده از سوي رژيم هاي متوالي در دهه هاي گذشته است. پس از استقلال؛ کل جامعه سودان، به سمت کنترل اعراب پيش رفت.[27]
عدم توزيع و تقسيم ناعادلانه درآمدهاي عمومي نسبت به اين استان و متمرکز شدن خدمات و توزيع درآمدها در مناطق نزديک شهري و مرکزي از ديگر عوامل شکل گيري بحران در اين منطقه است. توسعه نيافتگي و عقب ماندگي دارفور در ابعاد مختلف آموزشي، بهداشتي، صنعتي و خدماتي و ... يکي از عوامل بروز بحران و تا حدي عامل آغاز کننده بحران است.[28]
نابرابري توزيع امکانات در مناطق مختلف نيز مشهود است براي مثال نرخ سواد در سال 2002، 6/71 درصد براي کشور بوده است که اين رقم براي دارفور 6/38 بوده است. در حالي که روند تغييرات از سال 1993 تا 2002 در شمال 6/10 درصد بوده است، اين رقم براي دارفور به 1/13- درصد کاهش يافته است.[29]
3- مذاکرات صلح جنوب:
خشم مردم دارفور از تبعيض و عدم برخورداري از امکانات دولتي، هم زمان با روند مذاکرات صلح در جنوب که در جريان آن جنوبي ها توانستند با امضاي پروتکل هاي تقسيم ثروت و قدرت به خواسته هايشان دست يابند، مانند آتش زير خاکستري بود که مبارزات مسلحانه را شعله ور ساخت.
صلح جنوب، الگويي براي گروهها، شخصيت ها و نخبگان سياسي دارفور براي بهره گيري از نارضايتيهاي موجود گرديد. آنان با توجه به ده ها هزار نيروي تحصيل کرده بيکار به اميد آنکه همانند جنوبي ها بتوانند به اهداف سياسي و اقتصادي خودشان دست يابند، عليه دولت مرکزي دست به شورش زدند.[30]
به نظر مي رسد اعطاي امتيازات قابل توجه از سوي دولت مرکزي سودان به شورشيان جنوب، زمينه ساز ايجاد فعاليت گروههاي شورشي در منطقه غرب شده باشد و آنان تلاش مي کنند همان راهي را که شورشيان جنوب رفته اند، با دولت مرکزي سودان تجربه کنند.
گروههاي شورشي در ابتدا خواسته هايي محدود چون جلوگيري از تجاوز اقوام گله دار جانجلويد به زمين هاي کشاورزي داشتند، اما با بالا گرفتن حملات نظامي و بحث صلح جنوب خواسته هاي خود را بالا بردند و خواهان مشارکت در قدرت و ساختار سياسي و اختصاص سهم براي منطقه خود شدند.[31]
4- شکل گيري گروههاي متخاصم محلي:
همانطور که در مباحث قبلي ذکر شد، دارفور به علت بافت اجتماعي و وجود قبايل گوناگون، از سالها پيش با منازعات قبيله اي بر سر چراگاه ها، آب و زمين دست به گريبان بوده است؛ به طوري که تا سال 2003 ده ها نزاع قبيله اي در اين منطقه به وقوع پيوست. غارتهاي مسلحانه و يورش به روستاها هم زمان با خشکسالي دهه 80 باعث شد تا هزاران دارفوري آواره شوند.
در اين ميان، دولت براي سرکوب غارت و يورش به روستاها اقدام به مسلح کردن گروهي عرب تبار با عنوان «جانجاويدها» نمود که عملکرد آنان پس از چند سال، زمينه هاي نارضايتي و بدبيني مردم نسبت به دولت را فراهم کرد.[32] در فوريه 2003 دو گروه جنبش آزادي بخش سودان و جنبش عدالت و برابري عليه حکومت مرکزي به منظور رقابت سياسي در منطقه دارفور سودان سازماندهي شدند. اين گروهها هم زمان با مذاکرات دولت با شورشيان جنوب هراس داشتند که دولت ممکن است به توسعه جنوب توجه نمايد و در مقابل از توسعه غرب غافل بماند.
1-4 جنبش آزادي بخش سودان:[33]
در فوريه 2003 جنبشي به نام جنبش آزادي بخش سودان که از حمايت اريتره برخوردار است تشکيل شد. هدف اصلي اين گروه، دفاع ازامنيت و توسعه و پيشرفت منطقه دارفور است. اين جنبش هدف از تهاجم به مراکز دولتي را متهم کردن دولت مرکزي به بي توجهي به آفريقاي تبارهايي که مورد تعدي و تجاوز گروهها و قبائل عرب که در حال کوچ کردن هستند و باعث نابودي، ناامني و تخريب و غارت اموال روستائيان آفريقايي تبار مي گردند، ذکر کرد.
استراتژي اين جنبش به رهبري عبدالکريم النور، جدايي دارفور از سودان مي باشد. اما شاخه ديگري از اين گروه به رهبري ميني ميناوي، خواستار ايجاد يک سودان متحد و دمکراتيک هستند.[34]
2-4 جنبش عدالت و برابري:[35]
اين جنبش بخشي از جنبش آزادي بخش سودان به رهبري خليل ابراهيم است. اين گروه وفاداري خود را به ايدئولوژي اسلامي اعلام کرده و از حمايت حسن الترابي و دولت چاد برخوردار است. هر چند که آشکارا از اعلام اين موضوع خودداري مي کنند.[36]
دو گروه «جنبش آزادي بخش» و «جنبش عدالت و برابري» در 20 ژانويه 2006، اتحاد نيروهاي انقلابي غرب دارفور را به وجود آوردند اما هر کدام به طور جداگانه در مذاکرات شرکت مي کنند. گروههاي شورشي که در ابتداي بحران دو گروه بودند به علت واقعيات جغرافيايي و منازعات قومي به بيش از بيست گروه تقسيم شده اند.[37]
5- مخالفت دولت سودان با سياست هاي حاکم بر نظام بين الملل:
اصولاً با توجه به شرايط جهاني و بين المللي و منطقه اي، ماهيتاً رژيم سودان با نظامها و رژيم هاي منطقهاي و بين المللي موجود هم خواني ندارد. گر چه سودان مي کوشد خود را منعطف نشان داده و با اصول و نرم هاي بين المللي خود را نزديک کند ولي به صورت اصولي رژيمي نيست که براي رژيم هاي سلطه گر و بازيگران اصلي در صحنه بين المللي و منطقه اي، مقبوليت داشته باشد.[38]
دولت هاي عربي به دليل اختلاف با سودان، حمايت هايي را از شورشيان به عمل آورده اند. مقامات سودان پيش از اين،مداخله آمريکا و غرب را يکي از عوامل ادامه ناآرامي و شورش در منطقه دارفور اعلام مي کردند تا جايي که عمر البشير رئيس جمهور سودان، آمريکا و غرب را به تلاش براي غارت ثروت و منابع طبيعي ايالت آشوب زده دارفور در غرب سودان متهم کرد.[39]
6- نقش کشورهاي همسايه در بحران:
علاوه بر دخالت هاي بين المللي نبايد از دخالت کشورهاي همسايه چون چاد، ليبي و اريتره غافل شد، به طوري که بسياري از نيروهاي شورشي در طول دوره بحران نمايندگاني را به اين کشورها روانه داشته اند و آن کشورها در موضع گيريهاي رسمي و غير رسمي خود طرفداري از اين گروههاي شورشي را اعلام داشتهاند. براي مثال جنبش آزادي بخش سودان اعلام کرده است که تجهيزاتي از اريتره دريافت کرده است. هم چنين گزارش هايي از ارتباط نزديک قذافي و خليل ابراهيم (رهبر جنبش عدالت و برابري) وجود دارد.[40]
فصل دوم
اقدامات شوراي امنيت و ديوان بين المللي کيفري
در ارتباط با بحران دارفور
و بررسي قرار جلب «عمر البشير» رئيس جمهور
سودان
مبحث اول: ارجاع وضعيت دارفور به ديوان بين المللي کيفري
در اين قسمت به بررسي چگونگي ارجاع قضيه دارفور به ديوان بين المللي کيفري و اقدامات صورت گرفته از جانب ديوان در اين راستا خواهيم پرداخت.
گفتار اول: ارجاع وضعيت دارفور به ديوان توسط شوراي امنيت
طبق ماده 13 اساسنامه رم، شيوه هاي ارجاع وضعيت (Referral of situation) به ديوان بين المللي کيفري، به اين صورت است که علاوه بر دولت هاي عضو اساسنامه و شخص دادستان، شوراي امنيت نيز ميتواند به موجب بند (ب) ماده مزبور و تحت فصل هشتم منشور ملل متحد وضعيت هايي را به ديوان ارجاع نمايد.[41] همان طور که گفته شد؛ ارجاع به صورت وضعيت (Situation) است و نه به صورت موضوع (Question or case) و آن حالتي است که در خلال آن جنايات بين المللي اتفاق افتاده است.
زماني که شوراي امنيت وضعيتي را به ديوان ارجاع مي دهد، کشورهاي عضو اساسنامه و کشورهاي غير عضو در جهت رسيدگي به وضعيت ارجاع شده موظف به همکاري با ديوان مي باشند. چرا که در چنين شرايطي همکاري با ديوان بين المللي کيفري همکاري با شوراي امنيت سازمان ملل متحد و در جهت حفظ صلح و امنيت بين المللي است.[42]
به دنبال توصيه و پيشنهاد کميسيون حقيقت ياب سازمان ملل متحد به شوراي امنيت مبني بر ارجاع سريع وضعيت دارفور به ديوان بين المللي کيفري؛ دولت فرانسه پيش نويس قطعنامه اي را جهت ارجاع وضعيت دارفور به ديوان تهيه نمود. در ابتدا هيئت آمريکايي به دليل مخالفت با ديوان بين المللي کيفري و تلاش هاي زيادي که جهت تضعيف صلاحيت و اقتدار ديوان اتخاذ نموده بود، قصد وتو کردن قطعنامه را داشت.
آمريکا پيشنهاد کرده بود که وضعيت دارفور به دادگاه بين المللي جديدي شبيه به دادگاههاي کيفري يوگسلاوي سابق و رواندا که توسط سازمان ملل و اتحاديه آفريقا اداره شود ارجاع شود. اين پيشنهاد آمريکا با مخالفت هاي شديدي به ويژه از سوي بسياري از سازمانهاي حقوق بشري مستقر در سودان مواجه شد. به اين دليل که ديوان بين المللي کيفري در اين زمينه داراي صلاحيت زماني و موضوعي جهت رسيدگي به وضعيت دارفور مي باشد و تأسيس دادگاه جديد بين المللي با تاخير غير ضرور و هزينه بسيار همراه است.
اقدامات سازمان ملل به ويژه شوراي امنيت در قبال بحران دارفور، اقداماتي آشنا و مشابه رويه هاي اتخاذ پيشين در يوگسلاوي سابق و رواندا بود. اين روش با اظهار نگراني عميق و محکوم نمودن فجايع آغاز ميشود و با اتخاذ اقداماتي معين، نهايتاً به تشکيل کميسيوني به منظور بررسي نقض هاي ارتکابي ختم ميگردد.[43]
در دوم آوريل 2004، رئيس شوراي امنيت طي بيانيه اي بحران دارفور را «بحران وسيع انساني» توصيف کرد و از کليه طرفهاي درگير درخواست نمود تا از غير نظاميان جنایت لازم را به عمل آورند، امکان دسترسي کامل آژانس هاي بشر دوستانه به منطقه را فراهم کنند و در نهايت نيز خواستار آتش بس ميان طرفها شد.[44]
از آن جايي که اين اقدام اوليه تاثير به سزايي در روند بحران ايفا نکرد، مورد انتقادهاي بين المللي از جمله سازمان ديدهبان حقوق بشر قرار گرفت. شوراي امنيت در اولين اقدام در 11 ژوئن 2004 به اتفاق آرا قطعنامه 1547 را صادر و خواستار توقف فوري مخاصمه در دارفور سودان با استفاده از نفوذ طرفهاي درگير شد.[45]
پس از صدور بيانيه هاي متعدد توسط دبير کل سازمان ملل و ديگر نهادهاي بين المللي و اظهار نگراني از وضعيت بحراني دارفور، در 30 ژوئيه 2004 شوراي امنيت سازمان ملل متحد با سيزده راي موافق و دو راي ممتنع (چين و پاکستان) قطعنامه 1556 را با استناد به فصل هفتم منشور ملل متحد به تصويب رساند و در آن وضعيت سودان را به منزله «تهديدي عليه صلح و امنيت بين المللي و ثبات در منطقه» دانست که اين مسئله امکان تعيين تکاليف الزام آور براي دولت و طرفهاي درگير را ميسر مينمود.[46]
در بخش ديگري از قطعنامه نگراني جدي شورا در مورد بحران انساني و نقض هاي گسترده و دامنه دار از جمله تهديد حيات غير نظاميان منعکس گرديد و دولت سودان مسئول اصلي رعايت حقوق بشر و حمايت از غير نظاميان قلمداد شد. شورا در پايان مقرر مي دارد در صورتي که دولت سودان از خلع سلاح و تعقيب شبه نظاميان جانجاويد در ضربالاجل سي روزه تعيين شده در قطعنامه امتناع کند، اقدامات لازم از جمله اقدامات اقتصادي و ديپلماتيک براساس ماده 41 منشور ملل متحد عليه اين دولت اتخاذ خواهد شد.
عدم پاي بندي سودان به تعهدات مندرج در قطعنامه ها سبب شد تا جامعه بين المللي از شوراي امنيت درخواست نمايد تا اقدامات موثرتري اتخاذ کند. فشارها در تاريخ 18 سپتامبر 2004 به دنبال ارائه گزارش دبير کل و صدور قطعنامه 1564 براساس فصل هفتم منشور ملل متحد افزايش يافت.
در اين قطعنامه، شورا مجدداً نگراني خود را از عدم اجراي قطعنامه 1556 ابراز داشت و ضمن حمايت از تلاش هاي اتحاديه آفريقا، تصميمي مهم مبني بر درخواست دبير کل سازمان ملل متحد جهت تشکيل يک کميسيون بين المللي تحقيق به منظور بررسي گزارش هاي مبتني بر نقض حقوق بشر و حقوق بشر دوستانه در دارفور، اتخاذ نمود.[47]
در اين قطعنامه از کميسيون خواسته شد که اولاً صحت و سقم گزارش هاي راجع به نقض حقوق بشر و بشردوستانه در دارفور را بررسي نمايد، ثانياً معين نمايد که آيا ژنو سيد در منطقه محقق شده است و نهايتاً آن که مرتکبان جرائم مزبور
را براي تعقيب و محاکمه معرفي کند.[48] کميسيون بين المللي تحقيق به دنبال انتخاب اعضاء [49] توسط دبير کل سازمان ملل تشکيل شد شرح وظايف کميسيون در بند 12 قطعنامه 1564 تعيين شده بود که بر اين اساس کميسيون موظف بود با بررسي و تحقيق در خصوص گزارش هاي واصله توسط ارگانهاي بين المللي و تبديل احتمالات مندرج در اين گزارشات به مجموعه اي از وقايع، به عنوان يک رکن حقيقت ياب عمل نمايد.
پس از انجام بررسي ها و تحقيقات لازم، سرانجام کميسيون در 25 ژانويه 2005 گزارش خود را تقديم دبير کل سازمان عمل کرد. از مهم ترين يافته هاي مندرج در اين گزارش ارتکاب جنايات عليه بشريت و جرائم جنگي در دارفور سودان و عدم اتخاذ سياست ارتکاب ژنوسيد توسط دولت سودان مي باشد.[50]
در پايان اين گزارش، کميسيون به شوراي امنيت پيشنهاد مي کند که وضعيت دارفور را براساس بند «ب» ماده 13 اساسنامه ديوان بين المللي کيفري به ديوان ارجاع دهد. دو ماه پس از ارائه گزارش کميسيون بين المللي تحقيق و به دنبال مذاکرات فشرده در اين باره، شورا نهايتاً در 31 مارس 2005، ادامه بحران دارفور سودان را به منزله تهديد عليه صلح و امنيت بين المللي قلمداد نمود و با پيروي از پيشنهاد کميسيون بين المللي تحقيق و صدور قطعنامه 1593، وضعيت دارفور را به دادستان ديوان بين المللي کيفري ارجاع داد.
از آنجايي که دولت سودان عضو اساسنامه نمي باشد و مخاصمه نيز فاقد ماهيتي بين المللي است، ديوان تنها زماني قادر به اعمال صلاحيت نسبت به وضعيت مزبور بود که شوراي امنيت با توسل به فصل هفتم منشور ملل متحد، وضعيت را به ديوان ارجاع دهد.[51]
گفتار دوم: اقدامات ديوان بين المللي کيفري و شوراي امنيت در رابطه با بحران سودان
به دنبال تصويب قطعنامه 1593 شوراي امنيت سازمان ملل متحد در تاريخ 31 مارس 2005 و ارجاع بررسي وضعيت دارفور از اول جولاي 2002 به دادستان ديوان بين المللي کيفري، دادستان موظف شد براساس پاراگراف 8 قطعنامه مزبور ظرف 3 ماه و سپس هر 6 ماه يکبار، شوراي امنيت را از آخرين تحولات و اقدامات مربوط به وضعيت دارفور مطلع نمايد.
لوئيس مورينو اکامپور دادستان ديوان، هفت گزارش در خصوص وضعيت دارفور و اقداماتي که ديوان بين المللي کيفري به عمل آورده است به همراه پيشنهادات خود به شوراي امنيت سازمان ملل متحد ارائه کرد.[52] پس از تصويب قطعنامه 1593 ، دفتر دادستان تحقيق و رسيدگي به وضعيت دارفور را از اول ژوئن 2005 به طور رسمي آغاز نمود و پروسه فشرده اي براي جمع آوري اطلاعات و تحليل آنها جهت ايفاي تعهدات اساسنامه اي خود ترتيب داد.
به منظور تعيين قابليت پذيرش وضعيت دارفور در ديوان و با توجه به اصل صلاحيت تکميلي، دادستان به بررسي ماهيت جرائم ارتکابي و اطلاعات مربوط به کساني که متهم به ارتکاب جرائم فاحش مي باشند پرداخته است.
مقام مذکور هم چنين وضعيت نهادهاي سودان، قوانين و روشهاي رسيدگي را نيز بررسي کرده است. دولت سودان نيز اطلاعات مورد نياز در ارتباط با سيستم قضايي سودان، اجراي عدالت کيفري در مناطق مختلف دارفور، سيستم حل و فصل اختلاف و هم چنين يک کپي از گزارشات کميسيون ملي تحقيق را در اختيار دادستان قرار داد.
دادستان پس از بررسي تمامي مدارک، گزارش ها، ساختارهاي قضائي به ويژه محاکم تازه تاسيس در اول ژوئن 2005 دريافت که قضايایي در ارتباط با وضعيت دارفور وجود دارند که در ديوان قابل طرح ميباشند. و نقض فاحش حقوق بين الملل بشر و حقوق بشر دوستانه و هم چنين ارتکاب جنايات بين المللي تحت صلاحيت ديوان را محرز دانست.[53]
متعاقب اين ادعا دادستان تحقيقات خود را براي شناسايي متهمان آغاز نمود و تاکيد کرد که نه تنها مقامات دولتي و سران شبه نظاميان بلکه اعضا و سران گروههاي شورشي به ويژه دو گروه ارتش آزادي بخش سودان و جنبش عدالت و برابري نيز در ديوان محاکمه خواهند شد.[54]
دادستان در چهارمين گزارش خود در دسامبر 2006 از تکميل اسناد و مدارک با بهره گيري از شواهد شاهدان عيني، اسناد دولت سودان، گزارش کميسيون بين المللي تحقيق خبر داد. وي اظهار داشت که مدارک موجود مويد مسئوليت کيفري برخي اشخاص به واسطه ارتکاب جنايات فاحش بين المللي در دارفور، مي باشد. اشخاص مزبور متهم به ارتکاب جنايات جنگي، جنايات عليه بشريت از جمله تعقيب و آزار، شکنجه، قتل و تجاوز به عنف مي باشند.[55]
به دنبال تکميل تحقيقات دفتر دادستاني، اکامپور در مصاحبه اي در 27 فوريه 2007 نام دو تن از سران سوداني، علي کشيب و احمد هارون را پس از 20 ماه تحققات فشرده بابت انجام حملات عليه غير نظاميان اعلام نمود. وي اظهار داشت اگر چه به جنايات علي کشيب در محاکم ملي نيز رسيدگي شده است، ليکن اتهامات مد نظر ديوان متفاوت از آنها مي باشد و بنابراين مانعي براي رسيدگي در ديوان وجود نخواهد داشت.[56]
ارجاع وضعيت دارفور به ديوان با توجه به عدم تصويب اساسنامه ديوان توسط سودان مبين آن است که شوراي امنيت مجاز است و اعضاي دائم آن بر اين باورند که ارجاع توسط اين نهاد به رضايت دولتهاي مرتبط با متهم به جنايت يا محل وقوع جنايت نيازمند نيست چرا که ماده 12 اساسنامه، تصميم شوراي امنيت در باره وضعيت هايي که ممکن است توسط اين شورا ارجاع شود را مستلزم تصويب اساسنامه توسط دولتهاي مرتبط با وضعيت مذکور نمي داند.
علاوه بر اين مطابق بند 2 ماده 12 بايد توجه شود که حتي اگر دولت متبوع متهم اساسنامه را تصويب نکرده باشد و جنايت مورد نظر در سرزمين يا کشتي و يا هواپيمايي ثبت شده در آن کشور که عضو ديوان نيست، مرتکب جنايات تحت صلاحيت ديوان شوند، ديوان صالح به رسيدگي است گر چه در ماده 19 اساسنامه به ضرورت احراز صلاحيت ديوان و بررسي قابليت پذيرش موضوعات مطروحه- حتي از سوي شوراي امنيت- تاکيد شده است.
شرايط ضروري براي پذيرش موضوع مندرج در ماده 17 درگزارش کميسيون بين المللي تحقيق اعلام شده بود. در واقع از نظر کميسيون، نظام قضايي سودان کارايي لازم براي تعقيب، محاکمه و مجازات متهمان جنايات ارتکابي در دارفور را نداشته است.
هر چند شوراي امنيت در قطعنامه 1593 با نيم نگاهي به موضوع صلاحيت تکميلي ديوان نسبت به محاکم ملي (داخلي)، بر استفاده از امکانات و اقدامات دولت سودان نيز تاکيد کرده است.[57] چنين به نظر مي رسد که شورا مي تواند ضمن استناد به فصل هفتم منشور- با توجه به عملکرد ناعادلانه يا ناکارآمدي نظام قضايي ملي کشور مربوطه- دادگاههاي داخلي را با استناد به ماده 25 منشور (لازم الاتباع بودن تصميمات شورا براي اعضاي ملل متحد) و ماده 103 (اولويت و تقدم تعهدات ملل متحد براساس منشور نسبت به تعهدات ناشي از ديگر موافقت نامه هاي بين المللي) از محاکمه متهمان مورد نظر در ارتباط با وضعيت ارجاع منع کند.[58]
با وجود آن که ارجاع اولين وضعيت توسط شوراي امنيت به ديوان را بايد به فال نيک گرفت اما برخي ملاحظات در تدوين قطعنامه 1593 را نمي توان ناديده انگاشت. شورا در بند 7 قطعنامه صادره، بدون پذيرش هزينه مالي ارجاع وضعيت به ديوان و بر خلاف بند ب ماده 115 اساسنامه ديوان، پرداخت تمام هزينه هاي مربوطه و حتي تحقيقات توسط سازمان ملل متحد را صرفاً بر عهده دولتهاي عضو ديوان و دولتهاي داوطلب کمک به ديوان گذاشته است.
علاوه بر اين با تصريح به اختيار شورا براي تعليق رسيدگي و ادامه آن دربند دوم قطعنامه، به موافقت نامه هاي موضوع بند 2 ماده 98 اساسنامه اشاره کرده است که بر مبناي آن ديوان نمي تواند تسليم افرادي را درخواست کند که به موجب موافقت نامه هاي بين المللي رضايت دولت فرستنده براي تسليم تبعه دولت مزبور به ديوان شرط شده است.[59]
براي حل اين بحران شوراي امنيت سازمان ملل هم با صدور قطعنامه هاي متعدد، الزام طرفها به پايان دادن به درگيريها را خواستار گرديد و از دولت سودان و ساير گروههاي شورشي درخواست نمود تا به تعهدات قراردادي خود مندرج در موافقتنامه صلح دارفور پاي بند باشند.
از سوي ديگر شوراي امنيت بدون توجه به مخالفتهاي دولت سودان با تصويب قطعنامه 1706 و اتخاذ تصميم مبني بر حضور نيروهاي سازمان ملل در سودان[60] در راستاي کسب رضايت دولت سودان تاکيد کرد؛ اگر چه بديهي است که اين رضايت به لحاظ رسمي فاقد هر گونه ارزش مي باشد.[61] اين در حالي است که علي رغم آن که «جنبش آزادي مردم سودان» و «ارتش آزادي بخش سودان» حمايت خود را از حضور نيروهاي سازمان ملل در دارفور اعلام کرده بودند،ليکن کشورهاي تامين کننده نيروهاي سازمان ملل به علت عدم رضايت دولت سودان تمايلي به اعزام نيرو به دارفور نداشتند.[62]
دولت سودان نهايتاً در 26 دسامبر 2006 حضور بيست هزار نيروي حافظ صلح سازمان ملل در کنار نيروهاي اتحاديه آفريقا را پذيرفت. سخنگوي وزارت امور خارجه ضمن اعلام موافقت سودان با حضور نيروهاي سازمان ملل در سودان اظهار داشت که حضور نيروهاي حافظ صلح سازمان ملل در سايه نيروهاي اتحاديه آفريقا خواهد بود و صلاحيت صدور فرامين و دستورات صرفاً در اختيار اتحاديه آفريقا مي باشد.[63] در سايه اختيارات شوراي امنيت و ادغام نيروهاي سازمان ملل و اتحاديه آفريقا که وظايف آنها در قطعنامه 1769 (2007) تعريف شده است، در حال حاضر 26000 تن از نيروهاي فوق در دارفور حضور دارند.
شوراي امنيت در قطعنامه 1812 (2008) التزام و پاي بندي طرفها به موافقتنامه جامع صلح و ايفاي تعهدات ناشي از آن را مهم ترين ابزارجهت حل بحران دارفور قلمداد نمود و در بندهاي مختلف التزام طرفها به اين موافقتنامه را يادآور شد.[64]
علي رغم تمام توصيه هاي شوراي امنيت و الزام دولت سودان و گروههاي شورشي به اتخاذ اقداماتي در جهت حل بحران، مسئول امور بشردوستانه سازمان ملل در جلسه آوريل 2008 شوراي امنيت، وضعيت دارفور در 12 ماه گذشته را وخيم تر از پيش دانست و بيان
برچسب های مهم
فهرست مطالب
عنوان صفحه
امضاهاي ديجيتالي، گواهينامهها و تجارت الكترونيكي.. 1
مقدمه. 1
امضاهاي ديجيتالي.. 2
تشخيص هويت صاحب رمز. 3
گواهيهاي ديجيتالي.. 4
انواع گواهيهاي ديجيتالي.. 7
اشخاص مربوط به گواهي ديجيتالي.. 9
گواهينامههاي ديجيتالي باز و بسته. 11
اعتماد به گواهيها و امضاي ديجيتالي.. 12
اعتماد در امضاء. 17
گواهيها و امضاهاي ديجيتالي در تجارت الكتريكي.. 19
1. انتظارات و موارد مورد توجه مصرف كننده. 20
2. گروههاي مورد اعتماد. 22
3. ضمانتنامههاي مالي.. 23
5. شناسنامه.................................................................................................................................. 25
6. ويژگيهاي گواهيهاي ديجيتالي امضاء. 25
گواهي اختيارات امضاي ديجيتالي شخص ثالث... 28
استانداردهاي فني براي امضاهاي ديجيتالي و گواهينامهها30
تحقيق گواهينامهي جديد. 34
نتيجهگيريها35
امضاهاي ديجيتالي، گواهينامهها و تجارت الكترونيكي
مقدمه
رمزنويسي به مدت 3500 سال تا قبل از اواسط دههي 1970 تنها از يك رمز استفاده ميكرد كه توسط دو گروه رمزگذاران و رمزگشاها شناخته شده بوده است. هركسي كه داراي آن رمز بود (يعني كليد) به طرز كار آن نيز آشنايي داشت.
در رمزنويسي عمومي دو امضاء موجود است: يكي براي رمزگذاري اطلاعات و ديگري براي رمزگشايي آن بكار گرفته ميشده است.
وقتي كه يكي از اين رمزها محرمانه ميشد ديگري به صورت عمومي در ميآمد و سيستم طوري طراحي ميشد كه آگاهي از رمز عمومي اجازه به فاش شدن ارزش رمز محرمانه را ندهد. معمولاً فرض بر اين گرفته ميشد كه رمز محرمانه تنها توسط يك شخص اداره ميشد كه به او صاحب امضاء ميگفتند.
رمزنويسي عمومي هم به منظور بدست آوردن محرمانه بودن و هم امضاي ديجيتالي ميتواند بكار گرفته شود. محرمانه بودن هنگامي به دست ميآيد كه رمزگشايي محرمانه نگه داشته شود و رمزگذاري عمومي شود تا هر شخصي به وسيله رمز عمومي بتواند پيغامي را رمزگشايي كند كه فقط دارندهي رمز ميتواند رمز بگذارد.
امضاهاي ديجيتالي موقعي فراهم ميشود كه رمزگذاري محرمانه شده و رمزگشايي عمومي شود تا هركس با رمز عمومي بتواند پيغامي را رمزگشايي كند كه فقط صاحب امضاء رمزگذاري كرده است. به وسيله امضاي ديجيتالي تأييد شده ما متوجه ميشويم كه از زماني كه امضاء شكل گرفته، شي نشانهگذاري شده تغيير نيافته و همينطور اين عمل توسط رمز محرمانه انجام گرفته است.
امضاهاي ديجيتالي
يك رمز جفتي براي امضاي ديجيتالي وجود دارد: يك رمز امضاي محرمانه ديجيتالي كه براي امضاي آيتمهاي اطلاعاتي است و يك رمز تصديق امضاي ديجيتالي كه توسط ديگران استفاده ميشود تا كنترل كنند كه آيا امضاء با رمز امضاي مربوطه انجام گرفته يا خير.
اگرچه واژهي امضاء براي هر دو بكار ميرود اما در عمل امضاي ديجيتالي و امضاهاي مكتوب داراي ويژگيهاي كاملاً متفاوتي هستند. اگر يك مدرك امضاء شدهي ديجيتالي به هر طريقي دست كاري شود امضاي ديجيتالي آن تصديق نخواهد كرد. هرچند رمز محرمانهاي كه بوجود آورنده امضاء است ميتواند توسط هر شخصي كه دسترسي به ارزش آن را دارد مورد استفاده قرار گيرد. از طرف ديگر يك امضاي مكتوب از طريق بيومتريك[1] به صاحب آن وصل ميشود. اما استفاده آن روي مدرك از تغييرات كشف نشده بعدي جلوگيري نميكند.
يك امضاي مكتوب نشانهگر امضاي يك شخص روي مدرك است حال آنكه يك امضاي ديجيتالي نشانگر يك رمز محرمانه داده شده روي مدرك ميباشد. يك امضاي ديجيتالي به ما ميگويد كه يك مدرك از زمانيكه امضاء صورت گرفته تغيير نيافته است. در مورد اطلاعات بيشتر، يك امضاي ديجيتالي خطور هيچ شخص خاصي را نشان نميدهد.
اگر رمز امضاي محرمانه تحت كنترل يك فرد باشد پس آن امضاء نمايندهي آن فرد است. و ممكن است شخصي فرض كند كه مدارك امضاء شده با رمز توسط همان شخص صورت گرفته است. در حقيقت اين شبيه به ماشين كنترل مطالب است. مادامي كه ماشين به خوبي تحت كنترل بوده و دسترسي به آن فقط توسط امضاكنندگان مجاز بوده امضاي ماشيني ميتواند نمايندهي امضاي شخصي كه جايگزين ميكند باشد. اگرچه اثبات اين امر كه امضاء تحت كنترل يك شخص خاص در زمان امضاي ويژه بوده و همچنين آن فرد طبيعتاً ميدانسته كه چه چيزي را امضاء ميكرده مرحلهي بسيار پيچيدهاي ميباشد.
تشخيص هويت صاحب رمز
اگر شخصي كه ما ميشناسيم و به او اعتماد داريم رمز مورد تأييدشان را به ما بدهد ما ميتوانيم در اين رمز شريك باشيم به شرطي كه مطمئن باشيم تنها آنها به ارزش امضاء مربوطه دسترسي دارند. تحت چنين شرايطي ما ميتوانيم اسامي آنان را(يا بعضي اطلاعاتي كه هويت آنان را براي اهدافمان تعيين ميكند) به رمز تأييد يا تصديقشان به منظور يادآوري اين شراكت متصل كنيم. با اين عمل ما اطلاعات زيادي را توسط رمز مورد تأييدي كه بعداً به ما اجازهي شراكت امضاي تأييد شده با دوستمان يعني صاحب رمز را ميدهد فراهم كردهايم. همچنين ما اطلاعات را به رمز تأييدي كه توصيفگر ويژگي رمز محرمانه مربوطه ميباشد وصل كردهايم كه در اين صورت اين اطلاعات به دوستمان نيز تعلق خواهد يافت. بعد خواهيم ديد كه ما خواهيم توانست ويژگيهاي مختلفي را به رمزهاي امضاي محرمانه به اين روش مربوط كنيم.
احتمال اين امر خيلي كم است كه اگر يك غريبه رمز تصديقي را به ما بدهد كه ادعا كند كه اين (غريبهها) براي امضايش است. ما ميتوانيم چيزي را به آنها دهيم كه امضاء كنند و اگر امضاي بدست آمده قابل اطمينان بود ما متوجه ميشويم كه آنها به امضاء مربوطه دسترسي دارند. بنابراين ما نميدانيم كه آيا ديگران هم اين رمز را دارند پس نميتوانيم اطمينان حاصل كنيم كه فقط آنها ميتوانند از رمز استفاه كنند. علاوه بر اين تا زماني كه ما آنها را نميشناسيم ميتوانند ادعا كنند كه هركسي به غير از خودشان هستند و ما هم متوجه نخواهيم شد (مگر اينكه خيلي بدشانس باشند و شخصي را انتخاب كنند كه ما ميشناسيم). بنابراين در كل اگر ما رمزهاي مورد تأييد امضاء را به طور مستقيم از افرادي كه ميشناسيم و اطمينان داريم بدست آورده باشيم باز هم كسب اطمينان از هويت صاحبان رمز كار بسيار مشكلي خواهد بود.
گواهيهاي ديجيتالي
همانطور كه قبلاً اشاره شد اگر دوستي رمز مورد تأييد امضايشان را به ما داد ما بايد اسم طرف را همراه رمز داشته باشيم تا اينكه فراموش نكنيم آنها داراي رمز امضاء مربوطه نيز هستند. دوست ما ميتواند مدارك را با امضاهايي براي ما بفرستد كه ما قادر به كنترل استفاده از رمز مورد تأييدي باشيم كه با آنها شريك هستيم. همچنين ما ميتوانيم اين كليد (رمز) را به همراه اسم دوستمان براي ديگر دوستان بفرستيم تا اينكه آنها هم بتوانند اين امضاء را كنترل كنند. به علاوه به منظور جلوگيري از دستكاري شدن اشتراك اين اسم با رمز موردنظر و همينطور ثبت منشأ اصلي آن ميتوانيم به صورت ديجيتالي اين تركيب اسم و رمز را امضاء كنيم. در اصل ما تأكيد ميكنيم كه شخص نامبرده براي رمز در تركيب (اسم و رمزي) كه ما امضاء كردهايم دارنده رمز ميباشد. به شرط اينكه دوستان ما از همان اسمي كه ما با شخص اصلي شريك هستيم استفاده كنند. سپس آنها ميتوانند امضاء را كنترل كنند حتي اگر رمز تأييد را به طور مستقيم دريافت نكرده باشند.
تركيب امضاء شده به صورت ديجيتالي يك رمز مورد تأييد امضاء با ديگر اطلاعات كه بيانگر ويژگي رمز محرمانه مربوطه است به عنوان گواهي شناخته ميشود. شخصي كه يك چنين گواهياي را امضاء ميكند تأكيد بر ويژگي مشخص شده رمز امضايي دارد كه با رمز مورد تأييد در گواهي مشاركت دارد. وقتي كه ما اسم دوستمان را به رمز مورد تأييدشان الصاق ميكنيم و تركيب را امضاء ميكنيم در حقيقت بيان ميكنيم كه ما از اسم در گواهي براي تعيين هويت رمز امضاي مربوطه استفاده ميكنيم. اين مثالي است براي شناسنامه. شخصي كه اين گواهي را دريافت و يا از آن استفاده ميكند ممكن است بخواهد بداند كه صاحب رمز نامبرده كنترل منحصري روي رمز امضاي شخصي مشابه دارد اما در كل ما به عنوان صادر كننده شناسنامه هيچ كنترلي روي حفاظت و استفاده از آن رمز شخصي را نداريم. و هيچ تأكيدي هم نميكنيم. اين امر بسيار مهم است كه ما بين اطمينان در امضاء و اطمينان به صاحب امضاء را فرق بگذاريم. تحت شرايط مناسبي امضاهاي ديجيتالي ميتوانند اين اطمينان را فراهم كنند كه يك شخص آيتم اطلاعات را امضاء كرده ولي هنوز چيزي در مورد قابل اطمينان بودن شخص موردنظر نگفته است. همانند امضاهاي معمولي اين امر ممكن است كه خود امضاء مورد اطمينان باشد ولي صاحب آن نه.
نظر به اينكه يك امضاي معمولي كاملاً به صاحب امضاء ربط دارد و نه به مدرك امضاء شده، يك امضاي رمزدار (رمزنويسي) داراي ويژگيهاي متفاوتي ميباشد. به تنهايي يك امضاي ديجيتالي رابطهي خيلي ضعيفي با صاحب آن دارد پس خيلي راحت ميتوان رمز تأييد امضايي را بوجود آوريم. با اين ادعا كه متعلق به شخص ديگريست. همچنين اين امر براي كامپيوتر امكانپذير است كه رمز امضاء را در اختيار ديگري يا حتي در اختيار نرمافزار همان كامپيوتر قرار دهد تا بتواند برخلاف تمايلات شخصي دارندهي امضاء عمل كند.
استفاده از رمزهايي به نام تصديق امضاء در امضاي ديجيتالي نقطه قوت گوهي است.
به عنوان مثال ممكن است ما فقط به رمزهايي اعتماد كنيم كه مستقيماً از افراد شناخته شده و قابل اطمينان گرفتهايم. با اين وصف ممكن است نه تنها ما به رمزها اطمينان كنيم بلكه به هر رمزي كه آنها امضاء كنند اطمينان ميكنيم. اين نوع از توافق اغلب «شبكه اعتماد» ناميده ميشود، اما اين امر كاملاً اين مشكل را حل نميكند چون ممكن است ما رمزي را دريافت كنيم كه توسط شخص غيرقابل اعتماد و ناآشنا تصديق شده باشد، ما ميتوانيم روي اين مسئله تأكيد كنيم كه امضاهاي دوم خودشان امضاء ميشوند. اما اين روند بايد جايي متوقف شود و تنها يك رمز تأييد امضاء نشده بايد در انتهاي اين زنجيره ميتواند باشد. اين رمز آخر معمولاً به عنوان رمز اصلي ناميده ميشود و راه ديگر براي كسب اطمينان از قابل اطمينان بودن آن بايد پيدا شود.
در كل يك گواهي ديجيتالي مجموعهاي است از اطلاعات كه توسط يك رمز امضاي ديجيتاي امضاء شده است. صاحب رمز امضاء در يك گواهي تأكيديست بر اعتبار محتواي گواهي، جايي كه يك امضايي با تأييد رمز ضميمه آن گواهي است و به ويژه كه رمز امضاء داراي خاصيت رمز تأييد شده نيز باشد.
در عمل به كار گرفته شدن گواهيها نشانهي ضعف امضاي ديجيتاليست(و در سيستمهايي كه در آنها استفاده ميشود) و اين امر بايد در طرح سيستمهايي كه از آنها استفاده ميشود مدّنظر قرار گيرد.
يكي از موارد استفاده از گواهيها كه قبلاً درباره آن بحث كرديم تأييد يك اسم براي رمز داده شده است. در اينجا گواهي داراي رمز تأييد شدهايست كه همراه اطلاعاتي از هويت صاحب رمز ميباشد. شخصي كه چنين گواهي را امضاء ميكند ممكن است تأييد كند كه فرد شناخته شده به رمزي كه همراه رمز مورد تأييد عمومي در گواهيست دسترسي دارد. شخص امضاء كننده ممكن است ادعا كند كه شخص شناخته شده به تنهايي به رمز محرمانه دسترسي دارد. جزئيات درباره ادعاهاي يك گواهي به اطلاعات بيرون از گواهي بستگي دارد.
به منظور كنترل اعتبار يك امضاي ديجيتالي بايد رمز مورد تأييد قابل اطمينان آن را بايد داشته باشيم.
يك چنين رمزي ممكن است قبلاً در موردي قابل دسترس باشد كه بتوان امضاء را به سرعت تأييد كرد. اگر رمز مورد تأييد به شكل يك گواهي باشد پس امضاء گواهي بايد كنترل شود. اين روند ممكن است خودش تكرار شود چون ممكن است ما به گواهي ديگري براي اين امضاء نياز داشته باشيم. سرانجام ما بايد به رمزي برسيم كه ميدانيم بايد اعتماد كنيم يا يكي كه امضاء مورد تأييد قرار نگرفته است. در مورد بعدي يكي از روشهاي كنترل رمز نگاه كردن به ارزش آن در كتاب به وفور چاپ شده است. اخيراً كتابي با عنوان ثبت اعتبار جهاني به منظور اين هدف پايهگذاري شده است.
انواع گواهيهاي ديجيتالي
1. شناسنامهها: يك شناسنامه شامل يك رمز مورد تأييد امضائيست كه با اطلاعات كافي براي شناخت هويت صاحب رمز همراه شده است. اين نوع از گواهي از آن چيزي كه در اول تصور ميشد ماهرانهتر است و به جزئيات بعداً خواهيم پرداخت.
2. گواهيهاي جواز:اين گواهي است كه هويت صاحب رمز را به عنوان يكي از اعضاي گروه يا سازمان خاص بدون شناسايي هويت ديگر افراد مشخص ميكند. به عنوان مثال چنين گواهياي ميتواند نشانگر اين امر باشد كه صاحب امضاء يك دكتر است يا يك وكيل. در بسياري از موارد يك امضاي خاص براي تصويب كار يا معاملهاي صورت ميگيرد ولي هويت صاحب آن مطرح نيست. به عنوان مثال داروخانهها ممكن است كه احتياج داشته باشند كه بدانند و مطمئن شوند كه نسخهها توسط دكتر تجويز شده و هيچ لزومي به شناخت هويت دكتر موردنظر ندارند.
در اينجا گواهي اعلام ميكند كه صاحب امضاء (هركس كه ميخواهد باشد) حق نوشتن نسخههاي پزشكي را دارد. گواهيهاي جواز در حقيقت به عنوان گواهيهاي تصويب يا اجازه تلقي ميشوند. ممكن است اينطور تصور شود كه امضاي دكتر بدون هويت داراي هيچ ارزشي در صدور يك نسخه نيست. يا اين وصف وقتي چنين گواهي شامل مشخصات فردي صاحب امضاء نباشد صادركننده گواهي ميداند. در مواقع لزوم چنين چيزي بسيار مورد احتياج قرار ميگيرد.
3. گواهيهاي اجازه يا جازهنامهها: در اين نوع از گواهيها امضاء در حقيقت نشانهي اجازهايست براي انجام كاري. به عنوان مثال يك بانك جوازي را براي مشترياش صادر ميكند با اين مضمون كه: امضاء در اين گواهي نشانهي اجازه برداشت پول از شماره حساب 271828 ميباشد.
در كل صاحب هر منبعي كه داراي دسترسي به منابع الكترونيكي باشد ميتواند از اجازهنامه براي كنترل دسترسي به آن استفاده كند. كنترل دسترسي براي تأمين و فراهم كردن تسهيلات كامپيوتري و صفحات اينترنتي مثال ديگري ميباشد.
اگرچه اجازهنامهها ممكن است شامل اطلاعاتي مربوط به هويت فرد باشد اما به طور كلي مورد نياز نبوده و اغلب نامطلوب ميباشد. به عنوان مثال در استفاده از گواهيهاي ديجيتالي براي برداشت پول از طريق الكتريكي، اگر شبيه به برداشت معمولي پول از بانك باشد اين كار فردي بايد بدون امضاء و نام باشد و اين بدان معناست كه گواهيهاي موردنظر اجازهنامههايي خواهد بود بدون اطلاعات فردي.
در سيستمهاي بانكي شناسنامه براي باز كردن حساب مورد نياز است اما اجازه نامه براي باز كردن حساب به شخصه شامل اطلاعات فردي نيست. براي شناخت صاحب حساب يا گواهي، بانك به رابطه بين ارقام حساب و صاحبان در دادگان داخلي خودش مراجعه ميكند. قرار دادن چنين اطلاعاتي در يك اجازه نامه طبيعتاً نامطلوب است چون ممكن است بانك و مشتريهايش را در معرض خطرات بيشتري قرار دهد.
به عنوان مثال اگر چنين اطلاعاتي در اجازه نامهها درج شود به رقباي بانك اين اجازه را ميدهد كه ليستي از مراجعين را به عنوان گواهي تهيه كند كه براحتي بتوانند از سيستم بانكي عبور كنند. اين امر به هركسي كه اين گواهي را در دست دارد اجازه ميدهد كه از اطلاعات فردي آن براي اهداف ناخواسته كه ممكن است مشتري را به خطر بيندازد استفاده كند. علاوه بر آن قوانين خصوصي ميتوانند اين چنين اعمالي را غيرقانوني كنند چونكه بانك ممكن است اطلاعات فردي مربوط به مشتري را در نزد شخص ثالث فاش كنند.
در حالي كه ممكن است اينگونه دلالت شود كه استرس به چنين اطلاعاتي قابل كنترل شدن باشد چنانچه نياز نباشد احتياجي به استفاده از بهترين ابزار براي كنترل استفاده شود.
اين نشانگر يك اصل كلي براي گواهيهاست: آنها بايد در جهت اهداف ويژه امضاء شوند و اطلاعاتي كه در آنها درج شده فقط بايد در حدّ نياز خود گواهي باشد نه بيشتر.
همچنين گواهيهاي كلي كه زياد در دسترس هستند و به وفور مورد استفاده قرار ميگيرند احتمالاً نسبت به آنهايي كه براي اهداف ويژه امضاء ميشوند كمتر مؤثر ميباشند.
اشخاص مربوط به گواهي ديجيتالي
در اصل سه گروه مختلف با گواهي ديجيتالي همكاري ميكنند:
شخص متقاضي:شخصي كه به گواهي احتياج دارد و در اختيار ديگران قرار ميدهد تا استفاده كنند آنها به طور كلي مقداري يا تمام اطلاعاتي را كه آن شامل ميشود فراهم ميكنند.
شخص صادركننده: اين شخص به طور ديجيتالي بعد از اينكه اطلاعات را در گواهي ثبت كرد و صحت آن را بررسي كرد آن را امضاء ميكند.
شخص تأييد كننده: اين شخص امضاء را در گواهي تصديق كرده و بعد به مطالب آن به منظور بعضي از اهداف ويژه تكيه ميكنند.
به عنوان مثال يك شخص- شخص كه درخواست كننده- يك سري مدارك را به يك اداره دولتي ارايه ميدهد كه داراي هويت است- شخص صادر كننده- كسي كه شناسنامهاي را فراهم ميكند كه ميتواند توسط بانك مورد استفاده قرار گيرد- شخص تأييد كننده- هنگامي كه شخص درخواست كننده يك حساب بانكي باز ميكند.
واژه شخص اطمينان كننده، گاهي اوقات به جاي شخص تأييدكننده بكار ميرود. اما ميتواند گمراه كننده باشد زيرا اهدف اصلي شناخت شخصي است كه گواهي را قبل از اعتماد به آن كنترل ميكند. در عمليات يك كارت اعتباري بسياري از افراد از يك گواهي استفاده ميكنند و از اين رو به آن اعتماد ميكنند اما تنها تعدادي از اينها يعني افراد ممكن است اعتبار اين گواهي را كنترل ميكنند. از اين رو يك شخص تأييد كننده شخصي است كه اول كنترل ميكند و بعد به محتواي گواهي اعتماد ميكند نه مثل شخصي كه بدون كنترل اعتبار آن به گواهي اعتماد ميكند. برحسب نوع گواهي افرادي كه از آن استفاده ميكنند متفاوت هستند.
جدول زير مثالي براي اين نمونه است:
|
نوع گواهي |
شخص متقاضي |
شخص صادركننده |
|
هويت |
شخص موردنظر |
اداره دولتي مناسب |
|
مجوز |
يك شخص با صلاحيت از يك حرفه يا شغل |
عضو حرفهاي |
|
اعطاي امتياز |
مشتري كه خواهان دسترسي به منبع است |
صاحب منبع |
معمولاً يك شخص متقاضي و يك شخص صادركننده وجود دارد اما وجود اشخاص تأييدكننده بيشتر از اينها خواهد بود. در بعضي موارد اين اشخاص نبايد از هم جدا باشند. در آخرين مثال بالا يعني شخص صادركننده و شخص تأييدكننده مثل هم هستند. اين اغلب براي گواهيهاي اعطاي اختيار مورد استفاده قرار ميگيرد.
گواهينامههاي ديجيتالي باز و بسته
در بسياري از موارد اشخاصي كه با يك گواهي ديجيتالي سروكار دارند در روابط قراردادي وسيعتر خود از آن استفاده خواهند كرد. به عنوان مثال وقتي كه يك فرد يا حساب بانكي باز ميكند يك قراردادي وجود خواهد داشت كه در آن شرايطي تنظيم ميشود كه تحت آن شرايط بانك و شخص موردنظر حساب را باز ميكنند.
وقتي كه يك گواهي ديجيتالي در اين موقعيت استفاده ميشود قراردادي كه بين اشخاص هست براي تنظيم شرايط به منظور استفاده از آن گواهي مورد استفاده قرار ميگيرد البته با ذكر تعهدات اگر مشكلي بوجود آيد. اين مثالي هست براي گواهي ديجيتالي بسته: گواهي كه براي آن تمام اشخاص بدان رضايت دارند و محدود به رابطه قراردادي ميشوند.
متقابلاً در يك گواهي ديجيتالي باز گواهي است كه در آن اشخاص ذينفع (معمولاً شخص اعتماد كننده) هيچ يك از توافقنامههايي كه استفاده از آن گواهي را مجاز ميكند دخالت ندارد. به عنوان مثال يك دكتر و يك هيأت پزشكي حرفهاي كه گواهي جواز او را صادر ميكنند داراي توافقي دو طرفه هستند كه روابطشان را تحتتأثير قرار ميدهد. اگرچه يك بيمار ممكن است در اين توافق دخالتي نداشته باشد اما اگر گواهي اشتباه باشد آنها ممكن است در خطر بيافتند. اين مثالي است براي وقتي كه يك شخص كه به گواهي اعتماد ميكند ميتواند در معرض خطر قرار گيرد اما در صورت بروز مشكلي هيچ پايه و اساس توافق شدهاي براي تاوان گرفتن ندارد.
يك فردي كه يك گواهي ديجيتالي open (باز) را تأكيد ميكند داراي مشكلات فراواني است.
اول؛ ممكن است آنها فرصت كافي نداشته باشند كه بفهمند كه آيا گواهي قابل اطمينان هست يا نه و براي چه هدفي تنظيم شده است. در حالي كه ممكن است آنها هويت سازماني را كه گواهي را امضا كرده بشناسند آنها متوجه اين امر نميشوند كه بايد در صدور گواهي يا به محتواي (هدف) اصلي آن بسيار دقت كنند.
دوم اينكه زيرا آنها در هيچ تعهدي كه روي استفاده از آن صورت گرفته دخالت ندارند نميدانند كه آيا اگر مشكلي بوجود آمد اين امر باعث ايجاد محدوديت روي فعاليت آن ميشود و يا خير. اگرچه بعضي از اين مسائل در گواهي ذكر ميشود اما بايد براي فهم معاني دقيق آن موضوعات تحقيق و بررسي كامل انجام شود.
همچنين مهم است كه بدانيم آيا شروط ذكر شده در موضوع گواهي در حوزهي استفاده از آن بكار گرفته ميشود يا خير. اگر كاملاً اين مسائل حل نشود ارزش گواهيهاي ديجيتالي open به شدت كم ميشود، گواهي اختيارات (A) قصد دارند كه به وسيله يك نظام قابل فهم و شكل يافته بر اين مشكلات غلبه كنند. با اين وصف اين يك مفهوم جديد و ناآشنايي است كه براي پايهريزي شدن زمان زيادي مورد نياز ميباشد. علاوه بر اين، گواهيهاي ديجيتالي open براي تجارت الكترونيكي لازم نيستند كه اكثراً استفاده از گواهيهاي بسته را قبول ميكنند.
اعتماد به گواهيها و امضاي ديجيتالي
1. اعتماد به گواهيها:بايد ميان اعتبار يك گواهي و اعتبار اطلاعات امضاء شده درون آن فرق قائل شد. حقيقت اين است كه يك امضاء در يك گواهي بايد فراهم كننده اعتباري بر صحت مطالب باشد اما بدان معني نيست كه اين اطلاعات بدون استثناء درست باشند.
اول، يك امضاءكننده گواهي ممكن است اشتباه كند و كنترل كافي روي مطالب گواهي نداشته باشد. يك شناسنامه ديجيتالي ممكن است براساس يك پاسپورت بنا شده باشد اما ممكن است دومي جعل شود و احتمال دارد تغييرات زيادي با دقت فراواني كه در موقع كنترل آن بوده وجود داشته باشد.
دوم، ممكن است روش صدور يك گواهي غلط باشد. آنها ميتوانند براحتي در صدور آن دچار اشتباه بشوند يا ممكن است به منظور صدور گواهيهاي به ظاهر معتبر با محتواي غلط دخالت داشته باشند.
سوم، خيلي راحت است كه فراموش كنيم كجا يك گواهي شامل يك رمز مورد تأييد امضاء است، اعتماد به اين رمز نه تنها به اعتماد به گواهي بستگي دارد بلكه بر اعتماد در روشي كه رمز امضاء ذخيره و استفاده شده بستگي دارد. تعيين چه نوع هويت و چگونگي تثبيت آن از جمله مشكلات مربوط به شناسنامههاست، در بيشتر شناسنامههاي رايج، يك رمز به وسيلهي استفاده از يك اسم (يك سلسله از اشخاص) به يك شخص يا شياي مربوط ميشود و اين امر باعث بروز مشكلاتي ميشود. اگر اسامي واحد نباشند و يا اينكه يك گواهي معتبر باشد لزوماً بدين معنا نيست كه با رمز امضاء مشترك باشد به خاطر اينكه ممكن است با يك شخص ديگري (غير از شخص اصلي) مشترك باشد.
در عمل صادركننده گواهي و يك تأييدكننده هر دو اسامي را شناخته و از آنها استفاده ميكنند اما هيچ ضمانتي وجود ندارد كه اين اسامي با افراد مشابه مشترك باشد. مثلاً جان اسميت كه براي صادركننده آشنا است ممكن است با جان اسميت كه تأييدكننده ميشناسد يكي نباشند، از اين بدتر، اطلاعات اضافي كه صادركننده براي نوشتن اسامي واحد بكار ميبرد. مثلاً يك اسم با تاريخ تولد. ممكن است در دسترس شخص تأييدكننده نباشد. بنابراين وقتي كه يك شخص تأييدكنده براي تأييد امضاي جان اسميت احتياج به يك گواهي پيدا ميكند ممكن است گواهيهاي كاملاً قابل اطميناني بدست آورد كه به هيچ كدامشان نميشود اطمينان كرد زيرا آنها نميدانند كه از كدامشان استفاده كنند، اگر آنها اقدام به استفاده از گواهياي بكنند كه به درستي آنها ايمان دارند آنها حدس و گمان خود را به سمت چيزي سوق دادند كه روند رمزنگاري قلمداد شده و به آن اطمينان شده است.
گواهيهاي رمز با اطلاعات بيومتريك ميتوانند بر اين مشكلات غلبه كنند اما زيربنايي كه براي بوجود آوردن و كنترل كردن اين اطلاعات مورد نياز قرار ميگيرد قابل توجه است و اين بدين معناست كه استفاده گسترده از اين دستاوردها هنوز به اين زودي امكانپذير نيست.
همچنين كنترل هويت از آنچه كه در اول تصور ميشد سختتر است. هرچند تجزيه تحليل دقيق نشان ميدهد كه معمولاً در بسياري از شرايط يعني جايي كه ما انتظار داريم كه مورد نياز قرار ميگيرد احتياج نيست.
البته يكي از اهداف گواهي قويتر كردن روابط ميباشد، همانطور كه قبلاً ذكر شد گواهي به تنهايي نميتوانند اين وظيفه را انجام دهند. علاوه بر اين اگر ما با يك رمز مالكيت ناآشنا روبرو شويم بايد براي فهم بيشتر اين مالكيت به زيربناي گواهي دسترسي داشته باشيم. اما يكبار كه ما اينكار را انجام داديم نه تنها بايد به چيزهايي كه برايمان آشناست بلكه به طرح، عملي ساختن و عملكرد اين زيربنا اعتماد كنيم. اعتماد به مالك به تنهايي و اعتماد به يك زيربناي احتمالي و اعتمادي كه ضعف امنيتي را بوجود ميآورد قدم بزرگي است. بسيار جاي تعجب است كه متخصصان به دنبال جزئيات در كاربردها ميگردند تا ببينند كه آيا ميتوانند به نحوي اين كار را به مرحله اجرا در آورند كه احتياجي به زير بنا نداشته باشند يا نه. بسياري از كاربردهاي امضاي ديجيتالي بدون اين تسهيلات به طور موفقيتآميزي قابل اجرا هستند.
2. اعتماد در رمزهاي امضاي محرمانه: با تمام مزيتهاي مراجع گواهي و شخص ثالث قابل اعتماد، امضاهاي ديجيتالي بيشتر از يك گواهي ميباشند. گواهيها تنها با اعتماد به جزئيات عمومي رمز جفتي خصوصي و عمومي سروكار دارند و در مورد رمز امضاي محرمانه هيچ اطميناني را به ما نميدهد. داشتن زيربناي (A) كامل امكانپذير است اما هيچ ارزشي ندارد به خاطر اينكه هيچ ضمانتنامه معادلي در مورد فضايي كه در آن رمزهاي امضاي محرمانه مشترك نگهداري و استفاده ميشوند وجود ندارد. به منظور اعتماد به يك امضاي ديجيتالي تنها ما بايد در مورد مالكيت رمز تأييد اعتماد بلكه به اينكه صاحب رمز تنها شخصيست كه ميتواند از رمز امضاي محرمانه مربوطه استفاده كند ايمان داشته باشيم به عنوان نمونه به موارد زير توجه كنيد:
اين مقتضيات در جمع و تركيب، ايرادهاي فراواني را بوجود ميآورند.
نرمافزاري كه كار آن براي ذخيره رمز است كار حفاظت را انجام نميدهد و اين بدان معناست كه بايد از نمونههاي سختافزاري كمك گرفت. اگرچه كارتهاي هوشمند روي كار آمدند اما هنوز قدرت كافي براي حمايت از توليد رمز روي كارت و در معرض خطر قرار گرفتن فاش شدن رمز ندارند. حقيقت محض اين است كه اين ارزشها كه در بيشتر از يك محل وجود دارند امكان المثني غيرقانوني و جعل امضاء را فراهم ميكنند.
در يك موقعيت ايدهآل رمز جفتي امضاء روي كارت سختافزار بوجود ميآيد و جزء عمومي به طور ظاهري از طريق كارت ميانجي قابل دسترس ميشود. رمز امضاي محرمانه در منبع محافظت شدهاي روي كارت باقي ميماند و از آن جدا نميشود تا اينكه حتي خود صاحب امضاء همه از ارزش آن باخبر نميشود. وقتي كه امضاء مورد احتياج قرار گرفت اطلاعات امضاء شده براي امضاء به منظور پيشگيري از نياز به رمز محرمانه براي خارج شدن از كارت به كارت منتقل ميشوند.
متأسفانه اين بدان معني است كه پردازشگر كارت بايد كاملاً ماهر باشد و همچنين به يك كارت ميانجياي احتياج دارد كه از اطلاعات زياد طوري حمايت كند كه امضاها روي آيتمهاي بزرگ اطلاعات بتوانند بدون وقفه بدست آورده شوند. تركيب اين خصوصيات براي كارتهاي هوشمند كنوني بسيار دشوار است. فرمتهاي تازه مثل كارتهاي PCMCTA ميتوانند اين مقتضيات را حمايت كنند اما نسبتاً گران هستند به ويژه وقتي كه تمام زيربنا به منظور بكارگيري آنها احتياج به تغيير داشته باشد.
جلوگيري از شخص در انكار رمزهاي شخصي فرد يكي از مقتضيات به ويژه بحثانگيز است كه احتمالاً در برخي موارد امكانپذير و عملي نميباشد. نتيجتاً، ميبايست كاربردهاي عملي امضاهاي ديجيتالي در صورت وجود اعتبار و ارزش امضاها مؤثر واقع شود. بياعتبار شناخت شخص نسبت به امضاها دلالت بر اين دارد كه اين امضاهايي استفاده و بدون كاربردند. صاحبان كارت اعتباري از اين شانس برخوردارند كه در خصوص صورت حسابهاي ماهانه برخي آيتمهاي نوشتاري را نپذيرند اما اين بدان معنا نيست كه كارت اعتباري بي استفاده است. علاوه بر اين كليد خانه و يا كليد ماشين هيچ مفهومي از بياعتبار خوانده شدنشان از سوي شخص به دنبال ندارند اما به عنوان ابزار كنترل و هدايت كاملاً مفيد باقي ميمانند.
اعتماد در امضاء
شخص در يك امضاي متداول با مداركي روبرو است كه بايد آنها را امضاء كند و در امضاء كردن آنها از خودكار استفاده ميكنند. در صورت امضاهاي ديجيتالي اين روند بسيار پيچيدهتر است. شخص استفاده كننده به شكل ديگري مثلاً يك كارت هوشمند از كارآييهاي امضاي خود برخوردار است و ميبايست آن را در مورد اطلاعات ديجيتالياي از اين نوع به كار گيرد. آنها ميبايست يك سند الكترونيكي را روي يك صفحه به نمايش بگذارند و بعد از آنها خواسته ميشود تا كارت خود را وارد كنند به طوري كه اين سند بتواند امضاء شود. اما آنها چگونه ميدانند كه هستيم، امضاهاي آنها را در خصوص سند روي صفحه نمايش استفاده كرده نه در خصوص يك سند ديگر. چگونه ميدانند كه رمز امضاي سكرت آنها ذخيره نشده بوده به طوري كه امضاهاشان بعداً توسط ديگران بتواند جعل شود؟ و چنانچه اين يك ’ترمينال زمان و مكان فروش‘ باشد چگونه مصرف كننده و تاجر ميداند كه پايانه در كلاهبرداري از يكي يا هر دو آنها تغيير نكرده و يا در مورد اينكار برنامهريزي نشده است. روند امضاي ديجيتالي يك چيز در مقايسه با امضاهاي دستي قابل اطمينان، كاملاً پيچيده است و اين بدان معناست كه بدست آوردن اعتماد در اين روند بسيار بسيار مشكلتر خواهد بود. موضوع مشابه ديگري كه شامل اثبات كردن اعتبار اين روند در يك دادگاه است ميبايست اتفاقاتي باشد كه همواره پديد ميآيند.
چك كردن امضاهاي گواهيها بخش مهمي در هرگونه روند تأييد امضاء و اين بدان معناست كه ’ترمينالهاي تأييد امضاء‘نيازمند دستيابي به برخي از رمزهاي تأييد امضاء ميباشند. همانگونه كه قبلاً ذكر شد، هميشه در آخر يك مجموعهاي از گواهيها يك رمزي وجود دارد كه نميتواند امضاء شود و از اين رو حداقل يك رمز وجود دارد كه ميبايست به روشي ديگر به طور قابل اطميناني ايجاد شود. بنابراين مراكز تأييد امضاء تمامي به طور كلي حداقل شامل يك رمز قابل اطمينانند كه در تكميل حلقههاي آخر در زنجيره اين تأييد مورد استفاده قرار ميگيرند.
به عنوان مثال ترمينال’مكان و زمان فروش‘ ممكن است رمزهاي اصلي تأييد امضاء را براي شركتهاي كارت اعتبارياي به ثبت برساند كه كارتهاي آنها را تشخيص ميدهد و ميشناسد. چنين رمزهايي را ميتوان مستقيماً از شركتهاي كارت اعتباري بدست آورد. بنابراين ما ميدانيم كه آنها حقيقي واصل هستند، اما چگونه ما ميدانيم كه زماني كه ترمينال جعل شده است.
برخي افراد اعتبار خود را تغيير ندادهاند؟ جعلكنندگان پايانه ميتوانند اين رمزها را امضاء كنند و يك رمز تأييد امضاء در اين پايانه داشته باشند كه در تأييد آنها مورد استفاده قرار ميگيرد اما الان لازم است بدانيم كه رمز تأييد امضاي آنان تغيير پيدا نكرده است.
اين بدين معناست كه حداقل ميبايست يك رمز مورد تأييد در خصوص اين برنامه وجود داشته باشد كه ما بدان اعتماد داشته باشيم و از زمان ايجاد تغيير نكرده و در ترمينال، پشتوانهاي براي اعتماد كردن باشد. از آنجايي كه اين امر بسيار با ارزش تلقي ميشود پس ميبايست در پايانهاي و به طريقي صورت گيرد كه ارزش و اعتبارش را نتوان به آساني تغيير داد.
حتي اگر ما به ترمينالهايي كه به كنترل تأييد امضاء ميپردازند اعتماد داشته باشيم موارد بسيار زياد ديگري وجود دارند كه ما بايد به آنها نيز اعتماد كامل داشته باشيم. همانگونه كه قبلاً گفته شد لازم است از اين مطمئن باشيم چيزي كه در صفحه نمايش است در واقع چيزي است كه امضاء شده همچنين لازم است مطمئن باشيم كه به هيچ وجه رمزهاي سكرت امضاء از اعتبار خود ساقط نميشوند. از اين رو بيشتر، توجه بسيار زيادي به تخمين و اطمينان از اين ترمينالها است تا صرفاً به گواهيها به ويژه ميبايست از اين مطمئن باشيم كه سختافزار و نرمافزار دقيقاً و صرفاً در مسيري كه ما از آن انتظار داريم عمل كنند و اينكه اين بعد از چنين اعتباري كه بدست آورده تغيير نكرده است.
همچنين لازم است بدانيم كه كاربر ماهري خصوصاً زمان امضاء از كامپويتر استفاده ميكرده و نرمافزار آن تنها چيز مورد تأييد و تمام قطعات در رابطه با آن نيز قابل اعتماد بوده و تغيير نكرده است. در مقايسه با ’خودكار يا كاغذ‘ امضاهاي كامپيوتري در برگيرندهي روندهاي پيچيدهي امضايي هستند كه دستيابي به اعتماد در آن امري به مراتب مشكلتر است. تنها به اين دليل به نظر ميرسد كه احتمالاً افراد در يك سطح مصرف كننده يا اختصاصي از چنين امضاهايي استفاده خواهند كرد اما مگر اينكه شخص ديگري بسياري از ريسكهاي موردنظر را متعهد شود.
گواهيها و امضاهاي ديجيتالي در تجارت الكتريكي
رشد و توسعه تجارت الكتريكي به عوامل متعددي بستگي دارد كه اعتماد و اطمينان از زيربناهاي جانبي تنها يكي از آنهاست. با اين حال در حالي فراهم آوردن يك طرح امنيتي يك قدم مورد نياز در توسعه اين بازار است، اما براي آن كافي نيست. با وجود اين هدف ما در اينجا به تنهايي بررسي اين جنبه است، تأييد اين مطلب كه اين فقط يك بخش كوچك از بخشهاي بسيار بزرگتر است.
1. انتظارات و موارد مورد توجه مصرف كننده
نگرش مصرف كننده نسبت به اعتماد به تجارت الكتريكي تا حد بسيار زيادي توسط پوشش خبري در رسانهها تعيين ميگردد. تجارت الكتريكي به كاربرد شبكههاي الكترونيكي نظير اينترنت متكي بوده و در اينجا تقريباً تمام تبليغات در خصوص اين اعتماد منفي است. اين مطلب باعث اين پندار ميشود كه چنانچه مصرفكنندگان آن را در عمليات الكترونيكي به كار گيرند خطرات بسيار زيادي براي آنها به دنبال خواهد داشت. واقعيت با ميليونها عملياتي كه هر روزه صورت ميگيرد فرق دارد و فقط يك بخش بسيار كوچكي بدون هيچگونه مشكل عمليات خود را انجام ميدهند. عملاً به مراتب بيشترين خطرات امنيتي در استفاده از اينترنت در خصوص تجارت الكترونيكي ميزان اعتمادي است كه ميتوان آن را در شخص (يا اشخاص) ديگري با هرگونه عمليات به حساب آورد. در مقايسه، ريسكهايي كه از كاربرد تأسيسات بنيادين در همان حين منشأ ميگيرند بسيار اندك بوده و با استفاده از پروتكلهاي پيشرفتهي رمزنويسي كه در پايهي انتها به انتها (end to end ) عمل ميكنند آنها را ميتوان مرتفع كرد. در استفاده از كارتهاي اعتباري، افراد نسبت به امضاهاي مصرفكنندگان آنچنان نگران نيستند چرا كه اعتماد آنها در اين عمليات بيشتر براساس استفاده از كارت اعتباري ايجاد ميشود تا بر پايهي شناسايي شخص مقابل. اگرچه مصرفكننده از يك ضمانتنامه در برابر ضررهاي مالي نفع ميبرد، اما اغلب آنها خواهان تجارت با يك شركت معروف هستند نه ظاهرسازي و مزيت ديگري در موقعيت خود.
اين بدان معناست كه مصرفكننده ميتواند از گواهي امضاي شخص ذينفع باشد، اگرچه حتي در اين هنگام توجه اصلي احتمالاً به پرهيز از ضرر و زيان مالي در صورتي است كه مشكلاتي بر سر راه قرار ميگيرند. خصوصيت حائز اهميت گواهيهاي ديجيتالي اين است كه آنها ميان افراد اعتماد ايجاد ميكنند تا به استنباط و نتيجهگيري دست يابند اما زماني كه اين اعتماد از قبل وجود نداشته باشند آنها قادر به ايجاد يا ثبات آن نخواهند بود. به عنوان مثال چنانچه من به شركت دارويي بريتانيا(BMA) اعتماد داشته باشم و BMA هم اطمينان داشته باشد كه شخصx يك پزشك است. پس من ميتوانم استنباط كنم كه من بايد كاملاً اطمينان داشته باشم كه شخصx يك پزشك است. هرچند اين رابطه ميان من و شخصx رابطهاي نيست كه هيچگونه اطمينان تازهاي ايجاد كرده است، اين به سادگي تكرري از يك زنجيرهي اطمينان و اعتمادي است كه از قبل به شكل بسيار گستردهتري وجود دارد. عملاً اغلب اين روابط اعتمادآميز ميان افراد در اينجا ايجاد ميشوند و دليلش هم واضح و مرهن است چرا كه اعتماد يك خصوصيت و ويژگي از روابط ميان انسانها بوده و مطلقاً اعتماد به شخصي كه كاملاً ناشناخته است عاقلانه نميباشد. بنابراين زماني كه گروههاي استاندارد كردن و دولتها توجه خود را بر سلسله مراتب (top down) متمركز كنند تا افراد از رمزنويسي عمومي استفاده كنند، كاربرهاي خصوصي بسيار تمايل خواهند داشت تا به رمزهاي افراد ديگر در كتابچههاي شخصي آنها دست يابند. به همين دلايل مشابه، اغلب روابط اعتمادآميز كه در تجارت حائز اهميت ميباشند در شكل بسته بيشتر از شكل باز ايجاد ميشوند. به نظر ميرسد روابط ميان بانكها و مراجعين آنها اغلب به عنوان نمونهاي براي سرويسهاي (خدمات) شخص ثالث مورد اعتماد ديده ميشوند، اما احتمالاً مراجعين، اين روابط را به عنوان توافقهاي دو طرفهي بسته فرض ميكنند كه در آن بانكها تسهيلات بانكي را در اختيار آنها قرار ميدهند. اگرچه ممكن است امضاهاي ديجيتالي نهايتاً الگوهاي جديدي از اعتماد بوجود آرند اما تجربهي بدست آمده از تكنولوژي حاكي از اين است كه از افزايش روابط اعتمادآميز فعلي و بهبود كارآيي و اثربخشي آنها ميتوان به نحو مؤثري استفاده كرد.
2. گروههاي مورد اعتماد
بهتر است عمليات الكترونيكي خاص كه از امضاهاي ديجيتالي استفاده ميكنند را فرا گيريم تا ببينيم كه شامل چه چيزهايي ميشود. اگر مراجعهكننده به دنبال كارت اعتباري است او از صادركننده كارت انتظار خواهد داشت قبل از اينكه آيا چكها يك كارت در اختيار شخص قرار ميدهند او آنها را قبول كند. زماني كه يك كارت صادر ميشود، از مراجعهكننده انتظار ميرود كه آن را امضاء كند اما شركت در جستجوي اين گواهي خصوصي نيست كه اين امضاء واقعاً امضاي شخص موردنظر است يا خير؟ صادركنندگان كارت اين كار را براي امضاهاي معمولي و متداول انجام نميدهند و هيچ دليل واضحي هم وجود ندارد كه چرا در خصوص امضاهاي ديجيتالي آنها ميبايست متفاوت عمل كنند. رابطه ميان مراجعهكننده و صادركنندهي كارت يك رابطهي دو طرفهي بسته(closed) است. از اين رو ميتوان از طريق يك رابطه كه شامل شرايطي در خصوص استفاده از كارت يا هرگونه امضاهاي ديجيتالي مرتبط ميباشد آن را كنترل و هدايت كرد. به طريقي مشابه شركت كارت اعتباري نيز داراي يك رابطه دو طرفهي بسته با تاجراني خواهد بود كه شرايطي و قوانيني براي جابجايي مبالغ كارت اعتباري مشخص ميكنند. هر چند مجدداً يك رابطه بسته نيز وجود دارد كه ميتوان در بيان چگونگي به كارگيري امضاهاي ديجيتالي از آن استفاده كرد.
اين مثال نشان ميدهد كه مصرفكنندگان و تاجران يك رابطه سه طرفهي باز با شركت كارت اعتباري ندارند اما در عوض رابطهي دو طرفه را به شكل رابطه بسته (closed) متمايز ميكنند. از اين رو يك تأسيسات بازCA نيازي به استفاده از امضاهاي ديجيتالي در اين نوع عمليات ندارد، چرا كه تمام روابط دخيل جزء روابط بستهاند كه ميتوان آنها را با شركت كارت اعتباري يا بانكهاي دخيل آنها را كنترل و هدايت كرد. در اينجا نقش اصلي شركت كارت اعتباري تأمين ضمانتنامه هم براي مصرفكننده و هم براي تاجر در رابطه با وظايف مالي يكديگر است. يك روش در عملكرد اين ضمانتنامه استفاده از يك گواهي ديجيتالي است كه از طريق شركت كارت اعتباري براي امضاهاي ديجيتالي تاجر و مصرفكننده صادر ميشود. زماني كه اين گروهها به امضاهاي ديجيتالي طرف ديگر اطمينان كنند، گواهي آنها به گروهها اين اطمينان را ميدهد كه منافع ماليشان تضمين شده است. اين يك كاربرد از گواهي براي تصويب ضمانتنامه به حساب ميآيد.
3. ضمانتنامههاي مالي
به منظور ارتقاي تجارت الكترونيكي ميتوان يك فرم جديد از ضمانتنامه را ايجاد كرد اما به شرطي كه شركتهاي كارت اعتباري براي امضاهاي ديجيتالي مشتريان خود گواهي صادر كرده باشند و بدين وسيله به آنها امكان دهند تا با سودي كه از ضمانتنامهي مشابه پرداختي عايدشان ميشود. البته چنانچه از طريق يك كارت اعتباري در اختيار آنها قرار گرفته شود، كالا خريداري كنند. اين بسيار شبيه يك رابطه سه طرفهي باز است، اما در واقع شامل دو رابطهي دو طرفهي بسته، متمايز ميشود. علاوه بر اين شخص ثالث امضاهاي ديجيتالي را در يك مفهوم ’شناختي‘ تضمين نميكند در عوض آنها را به كار ميگيرد تا دارندگان رمز را قادر سازد تا ضامنها را تضمين كنند. شايان ذكر است كه امضاهاي ديجيتالي مورد است
مقدمه :
نيرويابي ، جذب و گزينش به دو علت ضروري مي گردد يکي گسترش اهداف سازمانها و ديگري ضايعات پرسنلي . گسترش اهداف سازمانها به دليل گسترش نياز جوامع است و ضايعات پرسنلي کاهشي است که به دليل گوناگون از قبيل بازنشستگي ، از کارافتادگي ، استعفا ، فوت ، ازدواج و يا انتقال ممکن است در ميزان نيروهاي انساني ايجاد گردد .
نيرويابي ، جذب وگزينش در واقع وسيله اي است براي جايگزين نمودن مهارتها و قابليتهاي از دست رفته سازمان و همچنين ايجاد مهارتها و قابليتهاي مورد نياز به منظور نيل به اهداف آينده .
بنابراين در نيرويابي – جذب و گزينش بايد به دو نکته مهم و اساسي توجه نمود . يکي ميزان ضايعات پرسنلي که بايد براي سال آينده توسط کارگزيني پيش بيني شود و ديگر ميزان گسترش اهداف و برنامه هاي کوتاه مدت – ميان مدت و بلند مدت که بايد توسط مديران رده بالاي سازماني کاملاً مشخص گرديده و به مديران پرسنلي ارائه شود تا آنان بتوانند نيرهاي انساني متعهد و متخصص متناسب با اهداف آينده سازمان را يافته ، جذب و گزينش نمايند که بايد نيرويابان و متولين گزينش اولاً خود داراي تجربه – تحصيلات و شناخت کافي در مورد سازمان و محيط آن باشند و دوماً در امر نيرويابي – جذب و گزينش همواره از فرمهاي شرح شغلي و شرايط احراز شغل کاملاً استفاده نمايند.
بنابراين يک مدير منابع انساني همواره بايد در به کار گماردن نيروهاي جذب و گزينش افراد کارآمد و با مهارت را به کار گيرد و مدير و اين نيروها با تعاريف و مفاهيم نيرويابي به شرح ذيل کاملاً آشنا و تخصص داشته باشند .
الف ) نيرويابي :
برخي آن را فرآيندي جهت يافتن و جذب متقاضيان شغلي واجد شرايط براي استخدام در سازمان مي دانند و عده اي به عنوان فرآيندي جهت شناخت و جذب نيروهاي انساني مورد نياز آينده و تشويق و ترغيب آنان به استخدام در سازمان تعريف نموده اند .
بنابراين يک مدير در سازمان بايد داراي يک بانک اطلاعاتي بسيار مفيد در مورد نيروي انساني واجد شرايط و مايل به استخدام در سازمان داشته باشد .
ب ) تعيين پستهاي خالي سازمان قبل از نيرويابي :
قبل از نيرويابي در سازمان بايد به سياستها و استراتژي هاي سازمان و واحد پرسنلي مراجعه و هر گونه تصميمي را در چهارچوب آن اتخاذ نمود با توجه به اينکه پستهاي خالي در سازمان اغلب به لحاظ ضايعات پرسنلي ايجاد مي گردد بررسي آمار ضايعات پرسنلي مسلماً کمک مؤثري به نيرويابي خواهد نمود ضايعات پرسنلي گاهي اوقات به علت فوت – بازنشستگي و اخراج باشد گاهي ممکن است به علت گسترش فعاليتهاي سازماني و علت ايجاد مشاغل جديد در سازمان ايجد گردد که لازم است قبل از نيرويابي به نکات زير توجه گردد .
1- تجديدنظر در کار مشاغلي
2- استفادهه از اضافه کاري
3- واگذاري کار به منابع خارج از سازمان
ج ) سياستهاي کلي نيرويابي :
سياستهاي کلي نيرويابي به دو نوع تقسيم مي گردد :
الف ) نيرويابي از داخل سازمان
ب ) سياست نيرويابي از خارج سازمان که هر يک داراي محاسن و معايبي است
به هر حال اتخاذ سياست نيرويابي از داخل و خارج بيشتر بستگي به شرايط و اوضاع و احوال سازمان و درجه کارآيي آن دارد .
د ) شيوه هاي نيرويابي :
شيوه ها و متدهاي گوناگوني براي نيرويابي از داخل و خارج سازمان وجود دارد که معمولاً از داخل سازمان گزينش و اگر نتوانند از طريق نشريات تخصصي از خارج از سازمان تأمين و جذب مي نمايند .
جذب :
جذب در واقع دومين قدم پس از يافتن نيروي انساني است منظور از جذب نيروي انساني عبارت است از انجام يک سلسله عملياتي که پس از يافتن نيروي انساني مورد نياز سازمان ، نظر آنان را به سازمان و استخدام در آن جلب نمايد که بايد از نيروهاي انساني متخصص و متعهد باشند .
معمولاً کشور ما و سازمانهايي که در مناطق دور افتاده خدماتي را ارائه مي نمايند مشکل جذب نيروهاي انساني متناسب با اهداف ، وظايف و مسئوليتهاي خود دارند که با سياستها و خط مشي ها منطقي حل مي گردد در غير اين صورت هيچ گاه نمي توانند به نحو شايسته نيروي انساني در جذب نمائيد که با توجه به نکات و عوامل زير مي تواند جاذبه يا جذابيت سازمانها را در مناطق محروم و دور افتاده افزايش داد .
الف ) نحوه مصاحبه و برخورد اوليه با نيروهاي متقاضي کار
ب ) ميزان حقوق و مزاياي پرداختي
ج ) طرحهاي بيمه – بازنشستگي و از کار افتادگي
د ) بورسهاي تحصيلي پس از چند سال خدمت
ه ) برنامه هاي رفاهي و تفريحات سالم
و ) امکانات ترابري
ز ) تعطيلات طولاني
ح ) امکان توسعه و پيشرفت
ط ) نوع وظايف و مسئوليتهاي محوله
ي ) امکان فعاليتهاي بيشتر اقتصادي
گزينش :
گزينش مرحله اي است براي تشخيص و مقايسه شرايط متقاضيان شغلي با شرايط احراز مشاغل به منظور انتخاب بهترين نامزد از ميان نامزدهاي مورد نظر براي تصدي شغل مربوطه که اين مرحله از زماني شروع مي گردد که نيروهاي انساني يافته شده به طرف سازمان جذب و تقاضاي استخدام نمايند و خاتمه آن قبول و يا عدم قبول تقاضاي استخدامي متقاضيان شغل است لازم به ذکر است گزينش از راههاي مختلفي از ميان متقاضيان شغلي صورت مي گيرد .
گامهاي گزينش :
1- مصاحبه مقدماتي : در اين مرحله ظاهر- رفتار ظاهري و همچنين نحوه بيان و استدلال و ميزان تحصيلات – مهارت متقاضي – ارزشيابي
2- تکميل کردن فرم درخواست شغل توسط متقاضي
3- ارائه اسناد و مدارک لازم
4- انجام تحقيقات لازم
5- انجام آزمون هاي فيزيکي
6- انجام آزمونهاي استخدامي
7- مصاحيه استخدامي
مصاحبه استخدامي يکي از انواع مصاحبه هاي حرفه اي است که ويژه متخصصين امور استخدامي و مديران مي باشد مصاحبه استخدامي عبارتند از گفتگوهاي دو جانبه و يا هدف بين متقاضي شغل و نماينده سازمانهاي استخدامي مي کند.
اهداف مصاحبه هاي استخدامي معمولاً به سه قسمت تقسيم مي گردند :
الف ) جمع آوري اطلاعات لازم به منظور پيش بيني ميزان موفقيت متقاضي شغل مورد تقاضا
ب ) ارائه اطلاعات لازم در مورد سازمان به متقاضيان شغلي جهت ايجاد سهولت در امر تصميم گيري متقاضي نسبت به قبول و يا عدم قبول استخدام در سازمان
ج ) نيل به دو هدف مذکور درگروه آن است عبارت است از ايجاد جو صميميت و صداقت در تبادل اطلاعات که در پرتو آن طرفين بتوانند تصميمات خود را براساس واقعيت اتخاذ نمايند .
به طور کل مصاحبه بر چند قسم است.
1- مصاحبه طرح ريزي شده
2- مصاحبه آزاد
3- مصاحبه گروهي
4- مصاحبه ترکيبي
5- مصاحبه همراه با فشارهاي عصبي
مصاحبه داراي استراتژيهايي مي باشد:
الف ) استراتژيهاي صميمي و صادق
ب ) استراتژي حل مشکل
ج ) استراتژي استرس
د ) استراتژي تلخ و شيرين
در مرحله گزينش معيارهايي مد نظر به شرح ذيل مي باشد :
الف ) معيارهاي اخلاق
ب ) معيارهاي سازماني
ج ) معيارهاي ارزش
پس نقش مديران منابع انساني در نيرويابي - جذب و گزينش را مي توان چنين توضيح داد که مديران منابع انساني نقش مهمي در نيرويابي – جذب و گزينش نيروهاي انساني متقاضي کار در سازمان به عهده دارند و در حقيقت بايد به صرف وقت و انرژي بيشتري در اين امر مهم بپردازند .
آنان بايد در چهارچوب سياستها و خط مشي هاي پرسنلي سازمان به طراحي سياستها – خط مشي ها و روشهاي نيرويابي جذب و گزينش پرداخته – براي آن فعاليتها برنامه ريزي نموده و کار سازماندهي به منظور استفاده صحيح از تستها و آزمونهاي استخدامي را به عهده داشته باشند مديران منابع انساني بايد در انتخاب انواع آزمونهاي استخدامي متناسب با سازمان با ساير کارشناسان امور پرسنلي و مديران سازماني همکاري نمود .
در کليه مراحل گزينش علاوه بر نظارت و کنترل هاي لازم ، خود در موارد ضروري به عنوان عضوي از اعضاي گزينش در مصاحبه هاي نهايي شرکت نمايند و ساير کارشناسان را در امور پرسنلي هدايت و راهنمايي کنند .
در غير اين صورت برنامه هاي نيرويابي – جذب و گزينش سازمان ممکن است دقت و کارآيي لازم را نداشته و ريسک ورود افراد ناياب و غير متخصص به سازمان را افزايش دهد .
در کشور ما اخيراً مسئله نيرويابي – جذب و گزينش را به دلايلي مهم از وظايف و مسئوليتهاي مديران امور اداري سازمانها جدا ساخته و بعضاً تحت نظارت مديران سطوح بالاتر سازماني قرار داده اند .
اين خود باعث مي شود که به دليل کمبود وقت مديران سطوح بالاي سازمان امر مهم نيرويابي ، جذب و گزينش توسط کارشناسايي غير متخصص و بي تجربه انجام پذيرد که مسلماً در کيفيت و کميت استخدام نيروهاي انساني و نيل به اهداف سازماني اثرات نامطلوبي به جاي خواهد گذاشت .
به خصوص زماني که استخدام افرادي براي تصدي مشاغل بالاي سازمان مطرح باشد . اين کار ساده اي نيست . بنابراين توصيه مي گردد براي مديران امور اداري در مسئله نيرويابي ، جذب و گزينش نقش فعالتري در سازمان در نظرگرفته شود و مديران لايقي به اين کار مهم گمارده شود .
در پايان نتيجه مي گيريم که نيرويابي – جذب و گزينش از مهمترين فعاليتهاي مديران منابع انساني به شمار مي روند . نيرويابي عبارت است از مراحلي جهت يافتن و جذب متقاضيان شغلي واجد شرايط و ترغيب آنان براي استخدام در سازمان و گزينش مرحله اي است براي تشخيص و مقايسه شرايط متقاضيان شغلي با شرايط احراز مشاغل به منظور انتخاب بهترين نامزد از ميان نامزدهاي در نظر گرفته شد .
براي تصدي شغل مربوطه گامهاي گزينش به طور کلي قابل استاندارد نمي باشند ولي متداولترين آنها در هفت مرحله :
1- مصاحبه
2- تکميل فرم درخواست شغل توسط متقاضي
3- ارائه اسناد و مدارک لازم
4- انجام تحقيقات لازم
5- انجام آزمونهاي فيزيکي
6- انجام آزمونهاي استخدامي
7- مصاحبه نهايي استخدامي انجام مي پذيرد که اولويت مراحل مذکور در سازمانها متفاوت است.
مرحله آخر يعني مصاحبه نهايي از مهمترين مراحل استخدامي است زيرا در اين مرحله پذيرش و يا عدم پذيرش متقاضي شغل کاملاً مشخص مي گردد .
در مورد مصاحبه هاي استخدامي توضيح داده شد که مصاحبه عبارت است از گفتگوي دو جانبه هدفدار بين دو نفر در امور استخدامي .
اهداف آن عبارت است جمع آوري اطلاعات در مورد متقاضيان شغلي و ارائه اطلاعات در مورد سازمان به متقاضيان شغلي جهت ايجاد سهولت در تصميم گيري آنان نسبت به قبول و يا رد پيشنهاد استخدام در سازمان .
منبع جمع آوري اطلاعات و تحقيق از کتاب مديريت منابع انساني مي باشد
مؤلف : دکتر سيد حسين ابطحي، فصل سوم
http://daneshjooqom.4kia.ir/
چکیده
مشارکت مردم در امور اجتماعی ، یکی از مباحث مهم در حوزه علوم اجتماعی است . این مشارکت از طبع اجتماعی انسان و منافع فراوان حاصل از این کارکرد ، ریشه می گیرد . عنصر اجتماعی در جامعه علایق مشترکی راپدید می آورد که حفظ و پاسداری از آن ها امر مشارکت را برای هر یک از افراد جامعه اجتناب ناپذیر می سازد . مشارکت در امور اجتماعی نوعی تعهد و قبول مسؤولیت فردی و اجتماعی است که همه افراد انسانی ناگزیر به پذیرش آن هستند . این تعهد و مسؤولیت معمولا در قالب فعالیت های معین و نامحدود صورت می پذیرد. مانند بسیاری از رفتارهای اخلاقی و اجتماعی، یا این که ساختار حقوقی و اقتصادی به خود می گیرد.
مشارکت با زور و اجبار ، مفید و کارآمد نخواهد بود. همان گونه که انگیزه کسب درآمد، چند سرمایه دار را به تشکیل یک شرکت وا می دارد، اگر اعضای یک جامعه نیز احساس کنند که همکاری و مشارکت آنان می تواند مشکلی از مشکلات جامعه را بر طرف کند ، در مشارکت درنگ نخواهد کرد.
درهر برهه زمانی این نکته مبرهن است که هیچ نهاد وسازمانی بدون مشارکت نمی تواند گام موثری در مسیر تعالی بردارد. مسلما این مشارکت تنها از طریق سازمانهای دولتی نمی تواند محقق گردد بلکه نیاز به سازمانهای مردم نهاد داردو لذا کمیته امداد امام خمینی ( ره ) درراستای وظایف خود باید بیش از بیش به خیرین و مساعدتهای آنان نگاهی اساسی ومحوری داشته باشد.
در همین راستا معاونت توسعه مشارکت های مردمی کمیته امداد امام خمینیسعی دارد با فراهم نمودن زمینه های اجرایی لازم، مطابق با قابلیت ها و پتانسیل های بالقوه و بالفعل موجود در کشور، بمنظور تقویت و توسعه امور مشارکت های مردمی متناسب با سیاست ها و روند آتی این حوزه، با شناخت بیشتر قابلیتهای محیطی، برنامه ریزی علمی و کاربردی و با بهره گیری از نقطه نظرات افراد صاحب نظر، حداکثر بهره برداری لازم را در توسعه فرهنگ مشارکت و جذب کمکهای مردمی از طریق شیوه های نوین، پیاده سازی نظام جامع توسعه مشارکتهای مردمی، ارتباط معنا دار با مخاطبین و اجرای طرحهای مختلف، بعمل آورد.
واژگان کلیدی:مشارکت های مردمی ، نیکوکاری ، کمیته امداد امام خمینی(ره)
مقدمه
از دیرباز رسیدگی به فقرا و مستمندان در جوامع بشری مرسوم بوده و بسته به فرهنگ و آداب و رسوم و دیدگاه های مردم،حاکمان آن جوامع اقدام به حمایت از محرومان نموده اند.هم اکنون نیز در کشورهای مختلف بسته به نوع حکومت،تحت عناونین مختلف وزارت رفاه اجتماعی،نهادهای خیریه دولتی و سازمان های حمایتی غیر دولتی،سعی در شناسایی علل و عوامل و ارائه راهکارهای عملی در زدودن چهره فقر و تنگدستی در جوامع خود دارند.آن ها معتقدند تأمین رفاه اجتماعی،توزیع عادلانه ثروت و پایین بودن درصد فقر در هرجامعه ای،شاخصی مناسب برای تعیین رشد اقتصادی،اجتماعی و سیاسی جوامع است.ایران هم از این قاعده مستثنی نیست.اعتقاد براین است که اگر توزیع ثروت به شکل عادلانه صورت پذیردو مردم در کمک به همنوعان خود مشارکت داشته و به ایفای نقش بپردازند اصولا فقیری وجود نداشته و اختلاف طبقاتی موجود در جامعه رو به کاهش خواهد گذاشت.
در همین راستا کمیته ی امداد امام خمینی ره به عنوان نهادی مردمی که سه دهه فعالیت اثر بخش در زمینه های اجتماعی و محرومیت زدایی را پشت سر گذاشته و اکنون در دهه ی چهارم فعالیت پر برکت خود درصدد جهش به سوی تامین رفاه اجتماعی درشان یک جامعه ی اسلامی، بدنبال روشهای نوین توسعه مشارکتهای اجتماعی آحاد مختلف جامعه در جذب منابع به منظور کمک به رفع فقر و محرومیت از سیمای جامعه اسلامی می باشد.
شکی نیست که تحقق این امر بدون توجه به نیروهای مردمی امکان پذیر نبوده و مشارکت مردمی به عنوان تضمین کننده ی همبستگی اجتماعی و تعلق و تلاش دسته جمعی برای نیل به یک نظام عادلانه اجتماعی، الگوی مناسب و برگزیده ی مورد نظر رهبران این نهاد مردمی قرار گرفته است.
معنای لغوی و مفهوم مشارکت
واژه مشارکت معادلParticipation در زبان انگلیسی است و از حیث لغوی به معنی درگیری وتجمع برای منظور خاص نظیر مسابقه ، گفتگو ، ملاقات و مانند آن می باشد . در مورد معنای اصطلاحی مشارکت بحث های فراوانی صورت گرفته است ولی در مجموع می توان جوهرۀ اصلی آن را درگیری ، فعالیت و تأثیر پذیری دانست . مشارکت در زبان فارسی در قالب مفاهیمی از قبیل همکاری، تشریک مساعی ، تعاون، مبادله افکار و ... بکار رفته است. از بعد جامعه شناختی ، مشارکت به معنی تعلق فرد در گروه و سهمی که در آن دارد تلقی می گردد و همچنین به معنی شرکت فعالانه در گروه در جهت به ثمر رساندن یک فعالیت اجتماعی است . مشارکت شامل مهیا کردن منابع مردمی محلی و حمایت از داده های درونی در داخل برنامه هایی برای ایجاد کارایی و تأثیرات موثر است.(صیدایی،1389)
مشارکت فرآیندی است که در برگیرنده انواع کنش های فردی و گروهی، به منظور دخالت در سرنوشت خود و جامعه و تأثیر گذاردن بر تصمیم گیری درباره امورعمومی است.(موسوی،1385)
مشارکت در فراگرد توانمند سازی افراد جامعه بر سه ارزش بنیادی سهیم کردن مردم در قدرت، راه دادن مردم به نظارت بر سرنوشت خویش و بازگشودن فرصت پیشرفت به روی مردم تأکید دارد.(نوروزی،1388)
مشاركت به معناي درگير شدن بسيار نزديك مردم در فراگردهاي اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و سياسي موثر بر زندگي آنان است. مشاركت باعث مي شود مردم همواره دسترسي ثابت و پيوسته به فراگرد تصميم گيري و اقتدار داشته باشند. مشاركت در اين معنا ضرورتي در بالندگي انسان به شمار مي رود.(طوسي،1371)
مشارکت پذیری اعضای جامعه به عنوان نیاز اجتناب ناپذیر عصر ما همه ابعاد انسانی را در سطوح مختلف فکری، عاطفی و رفتاری تحت پوشش قرار می دهد. فرایند مشارکت پذیری از رویکردهای متفاوتی قابل توجه است اما نظام مند بودن کنش اجتماعی ایجاب می کند تا شرایط و موانع فرهنگی مشارکت پذیری اعضای جامعه بررسی شود. امروزه مقوله مشارکت مردم شرط توفیق هر نوع برنامه و رهیافت کلان اقتصادی، اجتماعی و توسعه بشمار می رود و علت این امر نیز گستردگی و تنوع زمینه های مشارکت است بنابراین هرگز نمی توان به برداشتی محدود از مفهوم فراگیر مشارکت اکتفا کرد. لذا مشارکت، کنش هدفدار، ارادی، اختیاری و ارزشی بین کنشگر و زمینه اجتماعی و محیطی او به منظور نیل به هدف معین و مشترک است.
همانطورکه ملاحظه می شود در این تعریف ارادی بودن مشارکت مورد تأکید است که در نتیجه مشارکت کننده را از حالت غیر فعال خارج می سازد، مشارکت شامل فعال بودن موقعیت و امکان تحت تأثیر قرار گرفتن فرد در آن موقعیت است که در این صورت این امر چیزی بیش از سهم داشتن است به عبارت دیگر روشهای مشارکتی باید به عنوان مجموعه ای از ابزارهای ضروری دیده شوند که می توانند مکملی برای دیگر روشهای پژوهش و توسعه متداول باشند و نه جایگزینی برای آنها، .هدف از مشارکت، توانمند سازی افراد برای مشارکت خود جوش است. در واقع مشارکت فرایندی است که موجب تحرک بخشی منابع محلی، بکارگیری گروههای متنوع اجتماعی در تصمیم گیری، درگیری مردم محلی در تعریف مشکلات، جمع آوری و تحصیل اطلاعات و اجرای پروژه ها می شود .
همچنین مشارکت های مردمی می تواند یا به صورت گروهی و سازمان یافته و در چهارچوب قوانین و مقررات خاص و یا به صورت فردی و سازمان نیافته در جهت اهداف مورد نظر عمل نماید.(قطمیری،1378)
ضرورت و مزاياي جلب مشاركتهاي مردمي در روند توسعه
در نظريه هاي نوين اقتصاد و مديريت، مردم اصلي ترين عامل توليد و بزرگترين سرمايه اجتماعي در هر جامعه اي محسوب مي شوند كه اگر زمينه مشاركت، خلاقيت، بالندگي و توسعه براي آنها بوجود بيايد، مي توانند نقش سازنده اي در پيشرفت و توسعه يافتگي جامعه ايفا نمايند. امروزه در كشورهاي توسعه يافته دنيا كه بيش از پيش به ضرورت و اهميت تأثيرگذاري مردم در روند توسعه همه جانبه پي برده شده است، سياست "شهروندان اولويت اول در تمامي امورند" را سياست رايج خود قرار داده اند. اين سياست موجب شده تا مشاركت سازنده و مبتني بر اعتماد ميان دولت و شهروندان به وجود آيد و شهروندان نسبت به مسايل محيطي و ديگر شهروندان احساس مسئوليت كنند. همين طور دولتمردان و كارگزاران بايد به انتظارات و خواسته هاي شهروندان گوش فرا داده و ارضاء نيازها و انتظارات شهروندان را اولويت نخست فعاليتها و اقدامات خود قرار دهند. (الواني و دانايي فرد، 1380)
صاحب نظران معاصر معتقدند كه مردم را بايد هرچه بيشتر در اداره امور محلي و اخذ تصميمات و سياستهايي كه مستقيماً با سرنوشت آنان بستگي دارد، شركت داد. اين مشاركت مردم در اداره امور جامعه، باعث مي شود كه چشمان خود را بر روي حقايق محيط اجتماعي خويش باز نگه دارند، نيازهاي دسته جمعي را دريابند، به نظام سازماني و اداري و بر مقدرات خود بنگرند و به نقايص و مشكلات موجود در آن واقف شوند. (طاهري، 1376)
به طور كلي استفاده از مديريت مشاركتي و ايجاد زمينه مشاركت مردم در اداره امور جامعه در سطوح مختلف محلي، منطقه اي و ملي، مي تواند پيامدها و فوايد فراواني را در روند توسعه و محروميت زدايي به همراه داشته باشد که در اينجا به چند مورد از آنها اشاره مي كنيم:
نقش سرمايه اجتماعی در مشارکتهای مردمی
مفهوم سرمایه اجتماعی مجموعه متنوعی از وجوه ساختاری جامعه که از طریق یک فرآیند تاریخی طولانی ایجاد می شود،و کنش های بازیگران درون ساختار را شامل می شود و بیش از هرچیز به روابط میان گروه ها توجه می کند.
اهمیت سرمایه اجتماعی در آن است که برای شهروندان امکان حل مسائل جمعی را فراهم می کند تا بتوانند با احساس مسئولیت متقابل وظایف خودشان را انجام دهند.سرمایه اجتماعی موجب فراگیری هرچه بیشتر اعتماد مردم به یکدیگر می شود، به گونه ای که هم دیگران را قابل اعتماد می دانند و هم این حس را نسبت به خود دارند و از نگاه دیگران خود را می نگرند.(بهشتی،1385)
اعتماد اجتماعی دلالت بر انتظارات و تعهدهای اکتسابی و تایید شده ای دارد که افراد نسبت به یکدیگر و نسبت به سازمان ها و نهادهای مرتبط با زندگی اجتماعی خود دارند. و تعلق اجتماعی فرآیندی است که هر فرد نسبت به مکان، محیط، شی یا امری احساس تعهد و مشارکت پیدا می کند به نوعی که موجب احساسات مثبت به محیط و امر مورد نظر می شود.(نوروزی،1388)
عدم وجود سرمایه اجتماعی(اعتماد و شبکه پیوندها) در افراد موجب عدم مشارکت آن ها در فعالیت اجتماعی می شود.(موسوی،1385)
سرمایه اجتماعی دو بعد دارد:
1- جنبه ساختاری، که متشکل از سازه های عینی و ملموس است که در گذر زمان از طریق نقش های نهادینه شده افراد و شبکه های اجتماعی متنوع قوام یافته و در مقابل تغییرات سریع مقاومت می کند.به نحوی که تحول در آن ها مستلزم سازوکارهای بسیار و گذشت زمان طولانی است.
2- جنبه معرفتی، که معطوف به شاخص های ذهنی همچون ارزش ها، هنجارها و باورهای مشترک افراد یک جامعه است.توجه به این جنبه و بالابردن اعتماد عمومی و شکل دهی به هنجارهایی که تسهیل کننده همکاری و همیاری افراد در نیل به اهداف مشترک می باشد، تضمین کننده مشارکت و همبستگی مردم است.(بهشتی،1385)
تاریخچه نیکوکاری در کشورهای غربی
مؤسسات خیریه در فرهنگ غربی پیشینه ای تقریباً طولانی دارد. در سال 1941 درخواست کمک و دریافت اعانه توسط اسقف اعظم beovich اعلام شد. این دریافت اعانه که در کلیسا و یا توسط افرادی منزل به منزل دریافت می گردید را می توان به نوعی پیشینه و سبب ساز پیدایش مؤسسات خیریه به شکل امروزی آن دانست. البته برخی نیز معتقدند که پیشینه مؤسسات خیریه در غرب به عهد عتیق برمی گردد و اولین پادشاه رومی مؤسس مؤسسات خیریه بوده است که با تخصیص درآمد دولت به پاداش برای مجروحان جنگی و خانواده فقیران به نوعی آغازگر این راه بوده است. دریافت اعانه و یا کمک های مردمی همیشه به صورت نقدی نبوده و گاهی در شکل البسه و وسایلی که غالباً مردم به آنها نیاز نداشتند پرداخت می شد تا به افراد نیازمند برسد.
این روند ادامه یافت و با تأسیس نوانخانه ها و مراکز نگهداری کودکان یتیم وارد مرحله جدیدی شد. نوانخانه ها معمولاً با کمک های مالی افراد خیّر اداره می شد و از کودکانی بی سرپرست نگهداری می کرد. اما این مؤسسات خیریه به مرور تغییر کردند و این روزها فعالیت خود را با شیوه های جدید گسترش داده و هم چنین نحوه دریافت وجوهات مردمی خود را نیز تغییر داده اند. به طوری که با توزیع کارت های خاص بین مردم متمول سالانه و یا ماهانه بخشی از درآمد افراد مورد نظر به حساب خیریه پرداخت می شود و یا خود فرد به صورت داوطلبانه برای مدتی و یا تمام عمر بخشی از درآمد خود را به امور خیریه اختصاص می دهد. لازم به ذکر است که این نوع کمک به مراکز خیریه در بین متوفیان متمول رواج بیشتری دارد که وصیت می کنند بعد از مرگ بخشی از عواید حاصل از محل درآمدشان صرف امور خیریه شود.
جلوگیری از گسترش فقر و کمک به فقرا، انجام کارهایی برای پیشرفت آموزش و پرورش، امور مذهبی، پیشرفت های بهداشتی، پیشرفت و توسعه جامعه شهروندی، پیشرفت هنر، فرهنگ، میراث و علم، پیشرفت ورزش آماتور، پیشرفت حقوق بشر، حل اختلافات و یا آشتی و یا ارتقاء هماهنگی نژادی یا مذهبی و یا بهبود آن کمک به کسانی که به دلیل کهولت سن و شرایط بد زندگی و ناتوانی و مشکلات مالی به کمک نیازمندند، ارتقاء بهره وری نیروهای مسلح و پلیس، آتش نشانی و خدمات نجات و یا آمبولانس و خدمات، و حتی کمک و حمایت از حیوانات از اهداف این مؤسسات خیریه است.
امروزه در این مراکز خیریه به افراد بی خانمان، پناهندگان، افرادی که به هر دلیلی از خانه فراری هستند، افرادی که مشکل روانی، فیزیکی و یا جسمی دارند و به نوعی شاید مورد سوء استفاده قرار بگیرند، سیاهپوستان، ناشنوایان، زنان تنها و بدون خانه، زنان جوان باردار بدون پشتیبان و...خدمات گوناگونی داده می شود. این خدمات شامل یک طیف وسیعی از خدمات برای خانواده ها و افراد می شود. مانند عرضه مسکن، آموزش و پرورش، بهداشت و خدمات حقوقی، پناهندگی و مهاجرت، مراقبت از کودکان، کمک های اضطراری، برنامه های غذایی، مراقبت های پرورشی، بارداری و خدمات فرزندخواندگی و... مؤسسات خیریه از مالیات معاف هستند به شرطی که متعهد باشند که فعالیتشان محدود به امور خیریه است و برای همیشه خود را وقف اهداف خیریه نمایند. و باید اطمینان حاصل شود که درآمدشان به نفع هیچ فردی نیست.
فعالیتهای خیریه سازمانهای مردمنهاد NGO))در دنیا
«انجیاو»ها یا همان سازمانهای مردمنهاد، مفاهیمی نظیر کار داوطلبانه بدون چشمداشت مادی و احساس مسوولیت و تعهد در قبال جامعه را به یاد میآورند. سازمانهایی که با مشارکت مردم به طور داوطلبانه و مستقل از دولتها شکل گرفته و به دنبال سودآوری نیستند، بلکه اهدافی عامالمنفعه را دنبال میکنند.
یکی از شاخصهای توسعهیافتگی یک جامعه، میزان سرمایهگذاری اجتماعی در آن است. سرمایهگذاری اجتماعی نیز به معنای فعالیتهایی است که در راستای افزایش رفاه اقتصادی و توسعه اجتماعی توسط بخش خصوصی، نهادها و سازمانهای جامعه مدنی صورت میگیرد.
فعالیتهایی نظیر حمایت از کودکان آسیبدیده یا بیسرپرست، ایجاد امکانات آموزشی برای مناطق محروم، مبارزه با بیماریهای واگیردار، مبارزه با اعتیاد، حفاظت از محیط زیست یا صیانت از آثار تاریخی و میراث فرهنگی همگی میتواند نمونههایی از فعالیت سازمانهای مردمنهاد در سراسر دنیا باشد که نشان از توسعهیافتگی و احساس مسوولیت اجتماعی شهروندان این جوامع دارد. اصولا انگیزه بسیاری از حرکتهای خودجوش و داوطلبانه مردمی، انجام کارهای عامالمنفعه و خیریهای بوده که برای کمک به گروهها و اقشار خاصی در جامعه صورت گرفته است. چنین فعالیتهایی در دورههای مختلف زمانی وجود داشتهاند و نمیتوان برای آن مبدا مشخصی در نظر گرفت، اما راهاندازی چنین سازمانهایی در دو قرن اخیر در دنیا رشد چشمگیری داشته، به طوری که تعداد انجیاوها در آمریکا حدود یک و نیم میلیون، در روسیه 277 هزار و در هند حدود 3/3 میلیون در سال 2009 تخمین زده شده است. در هند به ازای هر 400 نفر یک انجیاو وجود دارد و رقم کل انجیاوها در هند، چند برابر تعداد مدارس ابتدایی و مراکز بهداشت در این کشور است.
همانطور که گفته شد یکی از انگیزهها و اهداف شکلگیری سازمانهای مردمنهاد، فعالیتهای خیریه و عامالمنفعه است. نگاهی به زمینههای مختلف کاری این سازمانها در سراسر دنیا نشان میدهد همه این نهادها را میتوان یک بنیاد خیریه در نظر گرفت و هدف مشترک همه سازمانهای مردمنهاد رفع مشکلات و فراهم کردن شرایط رفاه اقتصادی و توسعه اجتماعی مردم دنیا است.
سازمانهای مردمنهاد در زمینههای مختلفی کار میکنند و معمولا بر حسب نوع فعالیتی که انجام میدهند و نیز حوزهای که تحت پوشش قرار میدهند، طبقهبندی میشوند. اینکه این سازمانها در سطح محلی، ملی، منطقهای یا بینالمللی کار میکنند، نحوه فعالیت و روش کار آنها را متفاوت میسازد.
در مسیر مبارزه با فقر و اجرای پروژههای عامالمنفعه، دولتها و سازمانهای بینالمللی متکی بر فعالیت دولتها نظیر بانک جهانی و سازمان ملل متحد تنها میتوانند در حد حرف زدن پیش بروند و اقدامات تاثیرگذار در زمینه مبارزه با فقر توسط سازمانهای مردمنهاد یا سازمانهای غیرانتفاعی که به دنبال سودآوری نیستند، صورت میگیرد. این سازمانها اغلب فعالیتهایی توسعهای و انساندوستانه را در نقاط مختلف دنیا هدایت میکنند.
اگر بخواهیم تعریفی از یک سازمان مردمنهاد خیریه ارائه دهیم، باید گفت همه فعالیتهای انساندوستانه و توسعهای در این تعریف گنجانده میشوند. برخی از این سازمانهای مردم نهاد خود مستقیما در زمینه فقرزدایی اقدام عملی انجام نمیدهند، بلکه با روشهای مختلف اقتصادی بودجهای برای کمک به انجیاوهای محلی فعال برای فقرزدایی فراهم میکنند و با اعطای این کمکهای مالی به طور غیرمستقیم در زمینه مبارزه با فقر تاثیرگذارند.
زمینه کاری سازمانهای مردمنهاد فعال در حوزه خیریه هم میتواند بسیار متفاوت باشد. به این ترتیب که بعضی از آنها خدمات مالی نظیر اعطای وام به فقرا ارائه میدهند، بعضی دیگر در زمینه فراهم کردن آب پاک و بهداشتی برای بهبود سلامت و بهداشت اقشار محروم جامعه فعالیت میکنند. برخی دیگر نیز در جهت بهبود شرایط آموزشی کار میکنند و به طور کلی تلاش میکنند به هر طریق تغییری هرچند کوچک با منظور پایان دادن فقر در دنیا ایجاد کنند. این سازمانهای مردمنهاد اغلب بسیار تاثیرگذارتر از برنامههای دولتی عمل کرده و به مراتب کمتر از برنامههای مشابه دولتی در آنها امکان فساد وجود دارد.
رتبه بندی کشورهای جهان از نظر کمک به خیریه ها
ایرلند، استرالیا، هلند، بریتانیا، اندونزی، تایلند، دانمارک، مالت، نیوزلند و کانادا رتبه اول تا دهم خیرترین کشورهای جهان از منظر کمک به خیریه ها قرار دارند. در این بررسی ایران در جایگاه 22 جهانی قرار گرفته است که در منطقه خاورمیانه رتبه دوم پس از قطر است. نکته جالب در کشورهای صدر این جدول این است که در بیشتر آنان، زنان بیش از مردان به دیگران کمک می کنند. در 20 کشور ابتدای این فهرست، اندونزی، تایلند، ایالات متحده و موریس کشورهایی هستند که این قاعده را نقض کرده و مردان آنها سخاوتمندتر هستند.
به گفته بنیاد چریتیز ایدز در ایران هم 53 درصد مردان در پرداخت اعانه مشارکت می کنند در حالی که فقط 47 درصد از زنان این کار را می کنند. این موسسه از نظر سنی هم کمک کنندگان را تقسیم کرده است. مختصات مختلفی در این زمینه برای کشورهای مختلف وجود دارد، اما در ایران گفته شده افراد 35 تا 50 سال بیشترین کمک را به افراد مستمند می کنند و بیست و چهار تا سی و پنج ساله ها کمترین کمک را به نیازمندان دارند.
اما شاید بد نباشد به آن سوی سکه هم نگاهی انداخته شود. و آن اینکه چه کشورهایی کمترین کمک را به افراد فقیر می کنند؟ چریتیز ایدز می گوید سنگال، گرجستان، یمن، یونان، بروندی، بنین، تاجیکستان، مراکش، بورکینافاسو و بوتسوانا، خسیس ترین مردم جهان را دارند. البته شاید نتوان به این صراحت هم قضاوت کرد، چرا که اکثر این کشورها در فقر به سر می برند و حتی خود محتاج کمک دیگران هستند چه رسد به این که کمک کننده هم بشوند. با این حال حضور کشورهای نسبتا ثروتمندی چون روسیه، ترکیه، چین و آفریقای جنوبی در رده های پایین جدول نشانگر این است که دستکم برای برخی از کشورها و مردمانشان می توان واژه خسیس را به کار برد. به طور کلی هم در این پژوهش مشخص شده وضع کمک به خیریه ها تابعی است از توسعه یافتگی اقتصادی، اجتماعی و سیاسی کشورها.
اما در شاخص کلی، کشورهای استرالیا، ایرلند، کانادا، نیوزیلند، ایالات متحده، هلند، اندونزی، بریتانیا، پاراگوئه و دانمارک در رده اول تا دهم ایستاده اند. اگر کشور آفریقایی لیبریا را هم در جای یازدهم تصور کنید می توانید خوشحال باشید که ایران در جای دوازدهم از فهرست خیرترین مردمان جهان ایستاده است. در آن سوی جدول، خیر مردمان مونته نگرو، یونان، آلبانی، توگو، روآندا، چین، بروندی، ترکیه، صربستان و یمن کمتر به دیگران می رسد.
تاریخچه مشارکتهای مردمی درایران
پیشینه مشارکت در امر یاری رسانی و امداد به دیگران در ایران به زمانهای دور تر از آنچه در اسناد و مدارک برجای مانده است بر می گردد. ریشه های این گونه همیاری ها به دشواریهای زندگی در طبیعت خشن و طاقت فرسای سرزمین ما مربوط می شود. کمبود دائمی آب در اغلب نقاط ایران، تابستانهای داغ کویر و مناطق جنوبی کشور، زمستانهای سخت مناطق کوهستانی، طوفانهای ویرانگر، سیل، زلزله و ناامنی های اجتماعی و سیاسی ناشی از کانونهای متعدد قدرت منطقه ای از جمله عواملی بودند که مردم این سرزمین کهن را به تعاون و دستگیری یکدیگر ترغیب کرده و در گذر زمان موجب تحکیم این مساعدت دائمی گردیده است . در آیین های باستانی ایرانیان به روشهای مختلف به امر دستگیری و امداد تشویق و ترغیب شده اند. مذهب زرتشت به "نیکی" فراخوانده و از "شر" باز می دارد و مردم را به سوی همدستی در نیکی ها که خوشایند اهورا مزدا است دعوت می کند. در دین مبین اسلام نیز کمک و مساعدت به تنگدستان ، افراد سالخورده ، ایتام و زنان بی سرپرست مورد تأکید فراوان است. با تدبر در آیات نورانی قرآن و احادیث متعدد نبوی و ائمه اطهار علیهم السلام این نتیجه حاصل می شود که دین مبین اسلام بیشتراز سایر ادیان به امر کمک و مساعدت به نیازمندان تأکید و توصیه نموده است. در مطالعه زندگینامه پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار(علیهم السلام) ما شاهد مصادیق کمک به افراد نیازمند ، محروم و مستمند هستیم. با پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی، معمار کبیر انقلاب با توجه به آرمانهای مقدس انقلاب حضور مردم و مشارکت آنان را زمینه ساز توفیق و سربلندی نظام جمهوری اسلامی در تمامی عرصه ها تبیین فرمودند و از آنجائی که کمک به محرومین و محروم نوازی از ارزشهای دین مبین اسلام است و این ارزش، عطر هدایت قرآن و بوی دل انگیز ولایت عدالت پرور ائمه معصومین (علیهم السلام) را برای مسلمین تداعی می کند و مشارکت مردم را در زدودن فقر و محرومیت امری اساسی و تعیین کننده تشخیص داده و بر همین اساس کمیته امداد را جایگاهی برای سازماندهی ارزش های اعتقادی و تعمیق آن در رفتار و بینش افراد جامعه و تلاش برای تحقق عملی اهداف و دستورات دینی و باورهای فرهنگی و هدایت این عمل ارزشی در بین مردم عزیز کشورمان در جهت مشارکت آنان در این عرصه تبیین فرمودند.
- اصول و مباني مشارکتهای مردمي در قرآن و سيره معصومين(علیهم السلام)
اصل اول- حقوق نياز مندان بر اموال مسلمين:
اهل تقوی و نیکوکاری می دانند بخشی از اموالی که خداوند روزیشان کرده حق سائل و محروم است و در نتیجه اموالشان را کاملا متعلق به خود نمی دانندکه بخواهند هیچ سهمی برای نیازمندان قرار ندهند،بلکه تابع نظر رزاق و روزی رسان خود هستند و آن گونه که او تعیین کرده عمل می کنند.آن ها به دستورات الهی عمل می کنند و و انسان های بخیلی نیستند، بلکه خدا را به خاطر این که آن ها را وسیله ای برای رساندن روزی به دست نیازمندان قرار داده، شاکرندو بالاتر از این خیری سراغ ندارند.لذا با دل و جان انفاق کرده و به این که بتوانند مشکل نیازمندی را برطرف سازند افتخار می کنند و البته این را لطف و رحمتی می دانند که خدا نصیبشان کرده است. خداوند متعال به صراحت اين حق را ياد آوري نموده و مي فرمايد: "و في اموالهم حق للسائل و المحروم" متقين در اموالشان حقي است براي نيازمندان و محرومان.(ذاريات/19)
و در آیه 103 سوره توبه می فرماید:"خذ من اموالهم صدقه تطهرهم و تزكيهم بها وصل عليهم " (اي رسول ما ) از مؤمنان زكات دريافت نما تا نفوس آنها را پاك و پاكيزه سازي و آنها را به دعاي خير ياد كن.
حضرت امام علي(علیه السلام) در نامهاي كه به مالك اشتر نوشتند چنين فرمان دادند:
"پس مالك خدا را در نظر بگير درباره طبقه پايين از مردمي كه چارهاي ندارند، و عبارتند از: بينوايان و مشقت زدگان و زمينگير شدگان زيرا در اين طبقه هم قانع (فقير و محتاجي كه هر مقدار به او بدهند قناعت ميكند و اعتراض ندارد) وجود دارد و هم معتر (فقير و محتاجي كه سئوال ميكند و تقاضاي كمك دارد) و آنچه را خدا از حق خود درباره ايشان بتو امر فرمود حفظ كن و تو بايد حق همه آنان را مراعات نمايي" (نهج البلاغه، نامه 53).
پس نشانه ایمان و تقوا، گذشتن از مال در راه رضای خدا است. به بیانی دیگر با دل بریدن از علایق دنیوی و دل بستن به امور معنوی می توان به ایمان واقعی و تقوای الهی دست پیدا کرد.
اصل دوم- اهتمام به امر مسلمين و پيشي گرفتن در کمک:
پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مي فرمايند: "من اصبح و لا يهتم بأمور المسلمين فليس منهم" هركس صبح كند در حالي كه توجه و اهتمامي نسبت به كار مسلمانان نداشته باشد، او از مسلمانان نيست.(اصول کافي، ج3، ص238).
در آيه48 سوره مبارکه مائده خداوند در این زمینه مي فرمايد:"فاستبقو الخيرات..."
در سوره آل عمران آیه 134خداوند می فرماید:"كساني كه از مال خود به فقراء در حال وسعت و تنگدستي انفاق ميكنند و خشم و غضب خود فرو مينشانند و از بدي در گذرند (چنين مردمي نیكوكارند) و خدا دوستدار نیكوكارانست" و آنگاه درآیه90 سوره مبارکه نحل امر ميفرمايد: "ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذي القربي..." خداوند فرمان به عدل و احسان و بخشش به نزديكان ميدهد.
در آیه 54 سوره مومنون به پيامبر اعظم خود چنين امر ميفرمايد: "اي رسول از غذاهاي پاكيزه حلال تناول كنيد و به نيكوكاري و اعمال صالح بپردازيد، بر هر چه ميكنيد آگاهم". و آن وجود مقدس را كه اسوه عالميان است سمبل در امر خدمت رساني قرار داده تا خلايق بعنوان الگوي بالاترين فرد عالم توحيد به او نظر نمايند.
اصل سوم- کمک و حمايت بدون منت:
در فرهنگ قرآني بر خدمت و خير بدون منت و آزار بطور مكرر سفارش گرديده است. "آنانكه مالشان را در راه خدا انفاق كنند و در پي انفاق (به مستحقان) منتي نگذارده و آزاري نكنند آنها را پاداش نيكوتر از سوی خدا خواهد بود و از هيچ پيش آمدي بيمناك نباشند و هرگز (در دنيا وعقبي) اندوهناك نخواهند بود"(بقره/262).
در مورد صدقه و كار خيري كه با منت همراه باشد ميفرمايد: "فقير و سائل را به زبان خوش و طلب آمرزش رد كردن بهتر است تا آنكه صدقه دهند و از پي آن آزار كند خداوند از (اطاعت و صدقه) خلق بي نياز و بر (عصيان و بخل) آنان بردبار است" (بقره/263).
و همين طور در پنهاني انجام شدن احسان آمده است: "اگر به مستحقان آشكار انفاق كنيد كاري نيكوست ليكن اگر در پنهان به فقيران (آبرومند) رسانيد نيكوتر است و خدا به پاداش آن گناهان شما را محو و مستور دارد و خدا از آشكار و نهان شما آگاهست" (بقره/271).
اصل چهارم- حمايت مادي و انفاق به ديگران و نيازمندان:
در فرهنگ قرآني پاداش نيكي به ديگران برگشت آن عمل به خود است و بي توجهي به نيازهاي مردم وكم لطفي در رفع احتياجات آنها ظلم به خويشتن است.(اسراء/7)
خداوند درآیه 267 سوره بقره در این زمینه ميفرمايد: "اي اهل ايمان انفاق كنيد آنچه اندوختهايد ... و بدانيد كه خدا بي نياز و به ذات خود ستوده صفات است".
در وصف مولا علی(علیه السلام) و همسرش زهرای اطهر در آیه 8 سوره دهر می فرماید:"و يطعمون الطعام علي حبه مسكينا و يتيماً و اسيراً" و غذاي خود را با اينكه به آن علاقه (و نياز) دارند به يتيم و مسكين و اسير ميدهند.
در آیه 38 سوره روم می فرماید: "فأت ذالقربي حقه والمسكين وابن السبيل ذالك خير للذين يريدون وجه الله و اولئك هم المفلحون" پس حق خويشاند و فقير و در راه مانده را بده، اين بهتر است براي آنان كه خشنودي خدا را ميخواهند و ايشان رستگارانند.
خداوند امر به خدمت و خير را جهت ياري رساني به نيازمندان فرمان داده و از مردم خواسته از آنچه در نزد خود دارند مازاد آن را در راه او انفاق كنند و دارايي خود را در راه دوستي خدا به خويشان و يتيمان و فقيران و رهگذران و گدايان بدهد و هم در آزاد كردن بندگان صرف كند و نماز به پا دارد و زكات مال به مستحق برساند(بقره/177).
و خداوند از اين رو به نيكوكاران و بندگان خدمتگزار فرمان داده تا آنچه را كه بطور امانت به آنها عطا فرموده حفظ و بر آن با كار خير و خدمتي كه به رفع حوائج خلق ميكنند در دنيا و آخرت بيفزايد. چنانچه در آيه 30 سوره مبارکه نحل ميفرمايد: "براي كساني كه نيكي كردند در اين دنيا نيكي است و سراي آخرت از آن هم بهتر است، چه خوب است سراي پرهيزكاران".
وقتي مردم از پيامبر اعظم ميپرسند چه چيزي را بايد انفاق كنيم در جواب ميفرمايد: "اي پيغمبر از تو سئوال كنند در راه خدا چه انفاق كنيم؟ بگو هر چه از مال خود انفاق كنيد درباره پدر، مادر، خويشان، فقيران و درماندگان راه خدا نيکوست و خدا بر آن آگاهست"(بقره/215)
و در آيه219 سوره بقره مي فرمايد: "سئوال كند تو را، كه چه در راه خدا انفاق كنند؟ جواب ده آنچه زائد بر ضروري زندگاني است".
اصل پنجم- جبران انفاق و پاداش به منفق از سوي پروردگار:
قرآن کريم در آیه 30 سوره کهف مي فرمايد: " انا لا نضيع اجر من احسن عملا... " (پاداش نيكوكاران را ضايع نميكنيم) و در آيه 115 سوره آل عمران ميفرمايد: "هر كار نيكي كنيد البته از ثواب آن محروم نخواهيد شد".
خداوند در آيات متعدد و در سورههاي فراواني در خصوص اين آيه توضيح واضح و بسيار روشني ارائه داده و در جايي ديگر مي فرمايد: "مثل آنان كه مال خود را در راه خدا انفاق كنند بمانند دانه ايست كه از يك دانه هفت خوشه برويد و در هر خوشه صد دانه باشد (كه يك دانه هفتصد شود ) و خدا از اين مقدار نيز بر هركه خواهد بيفزايد چه خدا را رحمت بي منتهي است و به هر چيز احاطه كامل دارد".(بقره/261)
علاوه بر اين ها خداوند در آیه 128 سوره مبارکه نحل ميفرمايد: "ان الله مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون..."خداوند با كساني است كه تقوي پيشه كنند و كساني كه نيكو كارند.
اصل ششم- احسان (حمايت معنوي)عامل انسجام مسلمين و نزول برکات:
از نظر فرهنگ اجتماعي نيز احسان و نيكي از عوامل مهم قوام اجتماعي است و در هر جامعهاي اگر اين روش عالي انساني رواج و جريان داشته باشد مهرباني، محبت، رحمت، پيوند، تعاون، فراواني، كثرت نعمت، امنيت و... در آن جامعه بيشتر خواهد شد و خداوند خدمت و نيكي را از روي لطف خود به بندگان ارزاني داشته و در آیه 127 سوره نساء مي فرمايد:
"درباره يتيمان عدالت پيشه کنيد و در نيکي بکوشيد که هر کار نيکي به جاي آريد خدا بر آن آگاه است." و درآيه 149 همان سوره فرموده:
" اگر در مورد خلق به آشکار يا پنهان نيکي کنيد يا از بدي ديگران در گذريد بسيار محبوب خداست."
همچنين در آیه 22 سوره قصص مي فرمايد: تا تواني به خلق نيکي کن، چنانکه خدا به تو نيکويي و احسان کرده."
در احاديث و متون ديني و سيره ائمه معصومين(علیهم السلام) به ارزش ذاتي احسان و خدمت به مردم اشاره شده و آن را به زمان و مكان يا اشخاص خاصي محدود نكرده اند هرچه دامنه اين عمل پسنديده گسترش يافته و در شعاع تابش آن انسانهاي بيشتري قرار گيرد، خداوند بر نزول بركت و رحمت خويش مي افزايد.
خدمت رساني و رسيدگي به حال مردم و محرومين بخش اساسي و مهمي از زندگي پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) كه خداوند ايشان را (رحمه للعالمين) معرفي مينمايد به خود اختصاص ميدهد.
پيامبر مهرباني ها در مورد جايگاه مردم و محبوبترين مردم نزد خداوند ميفرمايند:
"الخلق عيال الله فاحب الخلق الي الله من نفع عيال الله و ادخل علي اهل بيت سرورا... " (اصول کافي ،ج 3، ص 239).
و در مورد اين كه خداوند چه كسي را از همه بيشتر دوست ميدارد باز به اهميت خدمت اشاره نموده و ميفرمايند: "انفع الناس للناس... " (اصول کافي ،ج 3، ص 239 ) آن كسي را خدا بيشتر از ديگران دوست دارد كه براي مردم سودمندتر باشد و ميفرمايند: "خير الناس من انتفع به الناس... " بهترين مردم كسي است كه مردم از او نفع ببرند.(بحار الانوار، ج77، ص212).
و در مورد ارزش احسان مي فرمايد:"پس از ايمان به خداوند سرآمد تمام اعمال عاقلانه، مهرباني و نيكي با مردم است، چه خوب باشند چه بد"(ثواب الاعمال، ص 127).
و يا مي فرمايند:" هركه سنگي از راه بر دارد، عمل نيكي براي وي ثبت ميگردد" و يكي از راههاي رسيدن مردم به بهشت را احسان و خدمت معرفي مينمايد.(پرتوي از کلام محمد(ص)، ص194).
مشارکتهای مردمی در کمیته امداد امام خمینی (ره)
كميته ي امداد امام خميني (ره) بر اساس بیانیه ماموریتش نهادي است انقلابي و مردمي تحت نظارت عاليه ي مقام معظم رهبري كه وظيفه ي كمك به شناخت ورفع محروميت نيازمندان و محرومان داخل كشور را با رويكرد سلامت وتوانمندسازي از طريق مديريت كمك هاي مردمي، ملي و بين المللي در جهت پيشرفت و عدالت، حفظ كرامت انساني و صيانت از نهاد خانواده، احياي فرهنگ انفاق، ايثار و نشر سنت هاي حسنه ي اسلامي با به كارگيري سرمايه ي انساني كارآمد و خلاق و فناوري هاي نوين برعهده دارد .
این نهاد با هدف یاری کردن و خود اتکایی محرومان و مستضعفان با صدور حکم حضرت امام خمینی به صورت رسمی برای مدت نامحدود فقط 22 روز پس از پیروزی انقلاب اسلامی در تاریخ 14 اسفند 1357 تاسیس شد و در طول برنامه های توسعه اقتصادی،اجتماعی و فرهنگی کشور همواره به عنوان بزرگترین نهاد حمایتی کشور مطرح بوده و بیش از 75 درصد گروه های تحت پوشش برنامه های حمایتی دولت را تحت پوشش خدمات خود قرار داده است. در سند چشم انداز 20 ساله این نهادآمده است:
با اتكال به خداوند سبحان كميته ي امداد حضرت امام خميني (ره) در چشم انداز به عنوان نهادی انقلابی اسلامي جوشيده از متن مردم و متكي به آن با هويت اسلامي و انقلابي، توسعه يافته، پويا و پايدار و الگو در ارايه ي خدمات امدادي و حمايتي با تعامل سازنده و مؤثر در روابط ملي و بين المللي تحت نظارت عاليه مقام معظم رهبري می باشد.
كميته امداد امام خميني ( ره ) در افق اين چشم انداز چنين ويژگي هايي خواهد داشت :
♦ توسعه دهنده ي شبكه ارتباطي و حمايتي مردمي و كارآمد براي انجام كارهاي عميق، ماندگار، زودبازده و اثربخش در ميان اقشار آسيب پذير جامعه با رعايت اصول جامعيت و مطلوبيت.
♦ داراي نقش محوري و بازوي توانمند نظام جمهوري اسلامي در جهت تقويت تكافل و توازن اجتماعي و معين دولت در تحقق برنامه ها و خدمات و حمايتهاي اجتماعي.
♦ پيشتاز در احياء و ترويج سنت هاي حسنه ي اسلامي و تأثير گذار بر تقويت همبستگي هاي اجتماعي و حفظ همگرايي مردم با نظام اسلامي و تأمين اصل عدالت و رضايت اجتماعي.
♦ صيانت از تحكيم نهاد خانواده و احياي عزت و كرامت فردي، خانوادگي و ملي و توانمند سازي محرومين و زودون فقر با تأكيد بر مناعت طبع و خود اتكايي.
♦ داراي تعاملي مؤثر و سازنده با سازمانها و نهادها، متكي به مشاركتهاي مردمي و منابع اختصاصي و بهره گيرنده از منابع عمومي.
♦ الهام بخش، فعال و مؤثر در سطح ملي، جوامع اسلامي و بين المللي به عنوان تكيه گاه قابل اعتناي محرومان و مستضعفان.
باعنایت به اهمیت مشارکتهای مردمی در رسیدگی به وضعیت نیازمندان جامعه ،کمیته امداد امام خمینی (ره) برای توسعه این امر اقدام به ایجاد (( حوزه توسعه مشارکت های مردمی )) نموده تا به این ترتیب با استفاده از مجموعه ای ارگانیک در سطوح صف و ستاد ، هدایت برنامه های فقر زدایی و خود اتکایی محرومان جامعه را با مشارکت مردم در دست بگیرد . بر همین اساس معاونت توسعه مشارکتهای مردمی در این نهاد به عنوان حلقه واسط بین خیرین و نیکوکاران با محرومین و نیازمندان جامعه(با توجه به ضرورت حفظ عزت نفس و حرمت محرومین ، حفظ نیات خیر مردم در جهت کمک و مساعدت به افراد نیازمند) به ایفای نقش پرداخت .
فعالیتهای این حوزه بصورت کمی وکیفی با فراهم نمودن زمینه های اجرایی لازم مطابق با قابلیتها و پتانسیل های بالقوه و بالفعل موجود در کشور به منظور تقویت و توسعه امور مشارکتهای مردمی متناسب با سیاستها و روند آتی حوزه مورد توجه می باشد . این معاونت با بررسی قابلیتهای محیطی ، برنامه ریزی علمی وکاربردی و با بهره گیری از نقطه نظرات افراد صاحب نظر درصدد است تا حداکثر بهره برداری لازم را از توسعه فرهنگ مشارکت و جذب کمکهای مردمی از طریق شیوه های نوین جذب منابع مردمی و ارتباط معنا دار با مخاطبین در اجرای طرحهای مختلف بعمل آورد.
در این نظام مشارکت مردم جایگاه ویژه ای دارد. نگرش بوجود آمده در مجموع بر اساس تحلیل و ارزیابی صورت گرفته از برنامه های سوم و چهارم توسعه نوید دهنده ابعاد فکری گسترده تری در تعامل با مردم و مشارکت آنان در عرصه های مختلف فعالیت های امداد امام است. در این رهگذر می توان بصورت خاص سیاست های مد نظر در حوزه های اشتغال، مسکن وامور آموزش وفرهنگی خانواده ها را نام برد.همچنین سایر فعالیت های این نهاد گویای این واقعیت است که متناسب با ساختار مردمی سمت وسوی اهداف و شیوه های دستیابی به آنان نیز متوجه مردم گردیده که قطعاً چنانچه سازوکارهای اجرایی نیز در دستیابی به اهداف مورد نظر طراحی و مورد عمل قرار گیرد و از استحکام لازم برخوردار باشد، نتایج ارزشمند و قابل قبولی را پدید می آورد. لذا شاهد هستیم که از شش شاخص معرفی کننده کمیته امداد امام خمینی در افق سند چشم انداز20ساله، سه شاخص آن به ویژگیهای حوزه توسعه مشارکتهای مردمی اختصاص داردکه عبارتند از:
1- توسعه دهنده شبکه ارتباطی و حمایتی مردمی کارآمد برای انجام کارهای عمیق، ماندگار، زود بازده و اثر بخش در میان اقشار آسیب پذیر جامعه با رعایت اصول کفایت، جامعیت ومطلوبیت
2- پیشتاز در احیاء و ترویج سنت های حسنه اسلامی و تأثیر گذار بر تقویت همبستگی های ملی، اجتماعی و حفظ همگرایی مردم با نظام اسلامی و تأمین اصل عدالت و رضایت اجتماعی.
3- دارای تعامل مؤثر و سازنده با سازمانها و نهادها، متکی به مشارکتهای مردمی و منابع اختصاصی و بهره گیرنده از منابع عمومی.
حوزه توسعه مشارکتهای مردمی با الهام از تعالیم و احکام نورانی اسلام و زنده و نمایان نگاه داشتن اندیشه دینی و فرهنگی و حمایتی بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران و مقام معظم رهبری و با توجه به تحقیقات و تجربیات بدست آمده و اهداف سند چشم انداز 20 ساله و قانون برنامه پنجساله چهارم، سیاست های کلی خود را به شرح ذیل بیان نموده است :
1- ترویج فرهنگ انفاق ، احسان ، ایثار ، اکرام یتیم ،....وسنت های حسنه اسلامی
2- بسیج همبستگی های مردمی و تقویت رضایتمندی عمومی و همگرایی مردم با نظام
3- بهره مندی از همدلی و توانائیها و منابع عظیم مردمی در جهت مبارزه با فقر و محرومیت
4- گسترش و عمق بخشیدن به روحیه تعاون و مشارکتهای عمومی
5- ارتباط و حمایت ممکن از نهادهای عام المنفعه عمومی و مؤسسات و خیریه های مردمی
6- حفظ وتقویت عوامل اساسی اعتماد مردم و رهبری
بنابراین تلاش به منظور زدودن چهره فقر از جامعه اسلامی و فراهم نمودن زمینه های مختلف جهت جذب کمک های مردمی با علم به اینکه در جامعه ای که بر طبق الگوی اسلامی و بر اساس وحدت عقیدتی و مکتبی تشکیل می گردد و باورهای فرهنگی، ملی و نیز حس نوع دوستی و دگر دوستی در آن تقویت می شود، افراد جامعه خود را در برابر نیازها ، مشکلات و گرفتاریهای برادران و خواهران خود بی تفاوت احساس نمی کنند بلکه بر اساس توصیه ها و فروض دین مبین اسلام و حس نوع دوستی در جهت یاری آنان گام بر می دارند.که این باور در مشارکت آنان در طرحهایی همچون جشن عاطفه ها - جشن نیکو کاری- اکرام ایتام - کمک به آسیب دیدگان حوادث غیر مترقبه وجنگ زد گان – اطعام نیازمندان و .... تحقق می یابد.
لذا شاهد خواهیم بود که با گسترش مشارکت آگاهانه و توام با اعتماد به نفس،حقوق و تعهدات برابر و متقابل بین آحاد مردم و دستگاه حکومتی برقرار شده و روابط قدرت از شکل عمودی و یک سویه(از بالا به پایین) تبدیل به همکاری متقابل جامعه و نهاد سیاسی می گردد. و به تبع این وضعیت شهروندان در قالب افراد برابر با یکدیگر مرتبط می شوند و مشارکت می تواند در قالب انجمن ها، صنوف، سازمان ها یا شبکه های محلی به طور چشمگیری رشد یابد.(بهشتی،1385)
موضوع: تحقیق درباره یک مسئله ساختاری
بررسی مشکلات ناشی از اجرای ساختار سازمانی جدید
مقدمه:
ساختار به عنوان یکی از اجزاء سازمان، که از عناصر پیچیدگی، رسمیت ، تمرکز، تخصصی بودن، استاندارد بودن، سلسله مراتب، حرفه ای بودن و نسبت های پرسنلی تشکیل شده، تعریف می شود. ساختار سازمانی تصریح می کند که وظایف، چگونه تخصیص داده شوند، چه شخصی به چه کسی گزارش دهد و ساز و کارهای هماهنگی رسمی و همچنین الگوهای تعاملی سازمانی که باید رعایت شوند کدامند؟ پیچیدگی، حدود تفکیک درون سازمان را نشان می دهد. همچنین به میزان تخصص گرائی، تقسیم کار و تعداد سطوح در سلسله مراتب سازمان اشاره می کند و حد و حدودی که واحدهای سازمانی از لحاظ جغرافیایی پراکنده شده اند را نیز بیان می کند. البته پیچیدگی یک اصطلاح نسبی است. همچنین حدی که یک سازمان برای جهت دهی رفتار کارکنانش، به قوانین، مقررات و رویه ها متکی است، رسمیت نام دارد. تمرکز نیز به جائی که اختیار تصمیم گیری در آنجا متمرکز است، اشاره دارد.
طراحی سازمان به نحوة ساخت و تغییر ساختار، برای تحقق اهداف سازمانی اشاره می کند. در ساختن یک ساختار، آنچه مورد استفاده قرار می گیرد نقشه یا سند مشابه ای است که نمودار سازمانی نام دارد.
هرچه حیطه نظارت محدودتر باشد تعداد سطوح سازمانی(ارتفاع سازمان)بیشترمی شود و هرچه حیطه نظارت توسعه یابد، ارتفاع کمتر می شود و درنتیجه هرچه ساختار مسطح تر باشد، سرعت تصمیم گیری و عدم تمرکز بیشتر خواهد بود.
استراتژی، اندازه سازمان، تکنولوژی، محیط و فرهنگ از ابعاد محتوایی سازمان می باشد که نقش تعیین کننده ای در ساختار سازمانی دارند. استراتژی، فرایند تعیین اهداف بنیادی بلندمدت، اتخاذ شیوه کار و تخصیص منابع لازم برای رسیدن به اهداف و نتایج نهایی می باشد.
اندازه سازمان دارای چهار عنصر یا جزء شامل ظرفیت فیزیکی سازمان، کارکنان موجود سازمان ، ورودی و خروجی سازمان و منابع مادی و مالی می باشد.
تکنولوژی، به اطلاعات، تجهیزات، فنون و فرایندهای لازم برای تبدیل نهاده ها به ستاده ها اطلاق می شود.
محیط به نیروهایی که بر عملکرد سازمان تأثیر گذاشته و سازمان کنترل کمی بر آنها دارد و یا این که اصلاً کنترلی برآنها ندارد گفته می شود.
در بهترین شرایط عوامل چهارگانه فوق الذکر فقط 50 تا 60 درصد در شکل گیری و یا ایجاد تغییرات در ساختار تأثیر دارند. به عبارت دیگر ساختار یک سازمان تا حد زیادی نتیجه اقدامات صاحبان قدرت آن سازمان در انتخاب ساختاری است که می خواهد به مدد آن کنترل خود را حداکثر سازد.
ساختار یک سازمان ماحصل تنازع قدرت فیمابین ائتلاف های درونی سازمانی بوده که منافع ویژه ای برای خود داشته و هر کدام از آنها ساختاری را طالبند که در هر زمان، منافع آنها را درعوض منافع کلی سازمان، بهتر تأمین کند.
طرح مشکل:
سازمان مورد نظر در راستای پیروی از یک سری سیاستها و برنامه های تحولی اقدام به ایجاد تغییرات اساسی در ساختار سازمانی واحدهای خود از ستادی تا اجرائی نمود. باتوجه به اینکه انعطاف پذیری در برخورد با مشتریان، قائل بودن به سرعت انجام خدمات به مشتریان جزء استراتژی های اصلی سازمان یاد شده می باشد درنتیجه تفویض اختیار بنحو مناسبی به مدیران اجرائی صورت گرفته بود همچنین سازمان طی برنامه تحولی که در حال اجرای آن بود سرمایه گذاری سنگینی را در پیاده سازی سیستم های اطلاعاتی انجام داده بود که باتوجه به این الزامات و مولفه ها می بایست ساختار سازمانی را به سمت ارگانیک شدن و مسطح شدن تغییر می داد. اما آنچه که در عمل اتفاق افتاد این بود که برخلاف تصور ساختار سازمانی به جای اینکه افقی تر شود، عمودی تر شد و دو سطح به سطوح سازمانی اضافه گردید. در ساختار قبلی سطوح سازمانی شامل دفتر مرکزی، ادارات کل استان و ادارات بود که با ایجاد تغییرات ساختاری سطوح سازمانی به شکل دفتر مرکزی، ادارات کل استان، مدیریت شهرستان و ادارات تغییر پیدا کرد. البته در جریان اجرای این ساختارها و تدوین شرح شغل های جدید و شرایط احراز مشاغل، تعدادی از کارکنان از شرایط لازم برای قرارگیری در مشاغل برخوردار نبودند و لاجرم در سطح 5 سازمانی قرار گرفتند که در جای خود به چالشهایی که وجود چنین پرسنلی برای سازمان ایجاد نموده اشاره خواهیم کرد.
علاوه بر تغییرات سطوح سازمانی، در داخل هریک از سطوح سازمانی نیز بعضاً شاهد افزایش لایه های سازمانی بودیم که این امر نیز تقریباً با پیش زمینه های ساختاری سازمان یاد شده در تناقض بود.
علائم و نشانه ها:
از مهمترین علائمی که پس از اجرای تغییرات ساختاری در سازمان بوجود آمد می توان به کند شدن فعالیت ها اشاره نمود. در ساختار قبلی تشکیلات ادارات کل استانها بعنوان مدیریت میانی سازمان با دریافت خط و مشی های کلان و برنامه های سالیانه از سازمان مرکزی نسبت به بومی سازی آنها و ابلاغ به ادارات تابعه خود می نمودند. اما در حال حاضر ادارات کل استانها می بایست برنامه ها و دستورالعمل ها را به مدیریت شهرستانهای خود ابلاغ نمایند و مدیریت شهرستان آنرا به ادارات تابعه خود ابلاغ نماید که این مسئله باعث طولانی تر شدن زمان اجرای دستورالعملهای صادره از دفتر مرکزی و همچنین طولانی تر شدن زمان ارائه بازخوردها و گزارشهای عملیاتی شده است.
مسئله دیگری که پس از اجرای ساختار جدید بوجود آمد این بود که سازمان در وضعیت قبلی خود بر اساس برنامه های ابلاغی دولت و معاونت راهبردی ریاست جمهوری مکلف به کاهش تعداد پرسنل خود بود (بطوریکه شاید یکی از دلایل طراحی ساختار جدید هم همین الزام به کاهش نیروها بود) اما در عمل پس از اجرای ساختار جدید بدلیل اینکه تعداد قابل توجهی از پرسنل موجود سازمان ( از کل پرسنل) قادر به احراز شرایط تصدی پست های تعریف شده در ساختار جدید نبودند، عملاً تعداد زیادی از پستها در چارت تشکیلاتی جدید خالی ماند. ضمناً بدلیل اینکه سازمان نسبت به پرسنل قدیمی خود از نظر قانونی (رسمی بودن آنها) و اخلاقی احساس تعهد داشت و عملاً قادر نبود تا با اخراج آنها نسبت به استخدام نیروهای جدید متناسب با نیاز مشاغل جدید تعریف شده اقدام نماید لذا پس از یکسال از اجرای ساختار جدید و به دلیل اینکه خالی بودن هزاران پست سازمانی در چارت جدید باعث شده تا کارائی این ساختار با چالش مواجه باشد، لاجرم مجبور به صدور دستور استخدام هزار نفر نیروی جدید شد که عملاً این اقدام با اهداف از پیش تعیین شده ساختار سازمانی جدید در تناقض بود.
از نشانه های دیگر اشکال در ساختار جدید این بود که تقریباً پرسنل شرایط احراز پست های سازمانی را در ساختار سازمانی جدید نداشتند و علیرغم اینکه سازمان متعهد به ادامه همکاری با آنها بود اما بدلیل اینکه آنها موفق به احراز مشاغل نشده بودند شدیداً از آینده شغلی خود نگران بودند. همچنین اینکه آنان موفق به قرارگیری در ساختار جدید نشده بودند بعضاً باعث کاهش حقوق و مزایای آنها شده بود. در نتیجه وجود این حجم از نیرو که احساس بلاتکلیفی می نمایند خود به یک چالش و معضل جدی برای سازمان تبدیل شده است.
دلایل بروز مشکل:
کم تجربه بودن تیم طراحی ساختار جدید یکی از دلایل اصلی بروز این مشکلات می باشد. افرادی که مأمور طراحی ساختار سازمانی جدید شده بودند عموماً به دلیل داشتن مدارک تحصیلی بالا در گروه انتخاب شده بودند و فاقد اطلاعات مفیدی از فرایندهای اجرائی در سطح عملیاتی بودند. درنتیجه این نقص باعث شده بود که آنها درک درستی از شرح شغلها و وظایف نداشته باشند و به همین دلیل در طراحی ساختار دچار خطا و انحراف شده بودند.
همچنین می توان به آرمانگرائی مدیران ارشد سازمان نیز به عنوان یکی از دلایل اصلی اشاره نمود. مدیران ارشد بدلیل تصور ذهنی زیبایی که از ساختار جدید برای خود ترسیم نموده بودند حاضر نبودند نقد منصفانه مدیران اجرائی و میانی را درخصوص ساختار سازمانی طراحی شده بپذیرند.
نفوذ صاحبان قدرت سازمانی در طراحی ساختار سازمانی جدید را نیز می توان بعنوان یکی از دلایل بروز مشکل نام برد. بطوریکه این افراد با نفوذ خود باعث شده اند موازنه طبیعی چارت سازمانی بهم بخورد و بعضی از مشاغل بدون داشتن دلیل موجه جایگاه سازمانی شان ارتقاء یافته است.
راه حل پیشنهادی
باتوجه به مسائل و مشکلاتی که بدانها اشاره شد و نیز دلایل بروز این مشکلات شاید سخن گفتن از راه حل برای این مسئله کمی دشوار بنظر برسد. اما اگر کمی واقع بینانه به مشکلات نگاه کنیم و به نقد مدیران میانی و عملیاتی بدون هرگونه پیش داوری و نگاه جانبدارانه بنگریم شاید بتوان به راه حلی برای برون رفت از مشکلات یاد شده دست یافت.
آنچه که در درجه اول اهمیت دارد این است که بنابه دلایلی که در ابتدای این مقاله بدانها اشاره گردید می بایست نسبت به حذف یک سطح از سطوح سازمانی اقدام نمود چون با وجود دلایل و خط و مشی هایی چون اعتقاد به تفویض اختیار و سرعت در تصمیم گیری و نهایتاً سرعت در ارائه خدمت به مشتریان و نیز سرمایه گذاری مناسبی که در پیاده سازی سیستم های اطلاعاتی صورت گرفته است هیچ توجیهی برای افزایش ارتفاع هرم ساختار سازمانی وجود ندارد.
مسئله دیگری که پرداختن به آن از اهمیت ویژه ای برخوردار است بهادادن به نیروهای قدیمی سازمان است زیرا وجود نیروهای بی انگیزه و بعضاً مخالف با برنامه ها در یک سازمان هرچه قدر هم که ساختار سازمانی آن قوی و بدون نقص باشد باعث بروز مشکلات عدیده ای در عدم تحقق اهداف و برنامه ها خواهد شد. لذا به نظر می رسد از وجود کلیه نیروهایی قدیمی باید در پست های سازمانی ساختار جدید استفاده کرد و مشکل عدم تطبیق شرایط احراز آن مشاغل را با افراد یاد شده از طریق آموزشهای فشرده ضمن خدمت و معادل سازی تجربیات آنها مرتفع نمود. همچنین می توان از ابزارهایی چون ارائه مشوق برای بازنشستگی پیش از موعد نیز در این زمینه استفاده نمود.
مسئله دیگری که باید در کنار حذف یک سطح از سطوح سازمانی بطور جدی مورد توجه قرار گیرد یکپارچه سازی سیستم های اطلاعاتی بکار گرفته شده در سازمان می باشد. چون در حال حاضر این سیستمها علیرغم اینکه در واحدهای تخصصی منشأ تحول و اثرات مفیدی بوده اند اما بدلیل اینکه بصورت جزیره ای عمل می کنند گزارشات آنها خیلی برای مدیران عالی سازمان مفید نمی باشند. لذا در صورت توجه جدی به یکپارچه شدن این سیستمهای جزیره ای براحتی می توان نسبت به حذف مدیریت های میانی اقدام نمود تا تحقق هدف کاهش ارتفاع هرم سازمان و کاهش نیروی انسانی دور از دسترس نباشد.
نتیجه گیری:
مطابق آنچه که در این مقاله بصورت خیلی گذرا به آنها اشاره شد می توان نتیجه گیری کرد که ساختار سازمانی یکی از اجزاء سازمان است که خود از عناصر متعددی تشکیل شده است. همچنین ابعاد محتوایی سازمان نیز بطور قابل ملاحظه ای بر ساختار سازمانی تأثیر می گذارند. لذا هرگونه تغییر در ساختار سازمانی می بایست با شناخت دقیق عوامل و مولفه های ذکر شده صورت گیرد و در طراحی ساختار از نقش هیچ کدام از آنها نباید غافل بود زیرا این فرایند پیچیده (طراحی ساختار) زمانی مفید و قابل اجرا خواهد بود که به هر کدام از عوامل موثر مطابق اهمیتی که دارند اجازه ایفای نقش داده شود. البته این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که ساختار یک سازمان تا حد زیادی نتیجه اقدامات صاحبان قدرت آن سازمان است که می خواهند به مدد آن کنترل خود را به حداکثر برسانند.
http://daneshjooqom.4kia.ir/
موضوع : تحقیق درباره یک مسئله رفتاری
بررسی دلایل کاهش انگیزش کارکنان
مقدمه
انگیزش از جمله علوم رفتاری است که نقش مهم و اساسی در مدیریت یک سازمان دارد. در انگیزش با شاخصه هایی چون اعمال و رفتار نیروی انسانی و عوامل موثر بر این اعمال و رفتار (محیط) سروکار داریم. بدلیل پیچیده و ناشناخته بودن هر دو عامل بررسی انگیزش و عوامل موثر بر آن پیچیده و مشکل می گردد. همچنین می توان گفت یکی از وظایف اصلی مدیران در سازمان ایجاد انگیزش در کارکنان است. بطورکلی چرایی رفتار کارکنان و پیش بینی علت رفتار کارکنان موضوع اصلی بحث انگیزش می باشد. در واقع اهمیت بحث انگیزش بخاطر تأثیر آن در بهبود عملکرد کارکنان است و می توان گفت انگیزش عبارت است از مجموعه نیروهایی که باعث می شود افراد به شکل های مختلف رفتار نمایند یا به عبارتی می توان گفت انگیزش با یک نیاز آغاز می شود و اشخاص راه های ارضاء نیازشان را جستجو می کنند و سپس متناسب با آن رفتار می کنند و اگر بخواهیم تعریف مناسبی از انگیزش داشته باشیم می توان گفت:
« انگیزش یعنی تمایل فرد برای تلاش درجهت تحقق اهداف سازمانی بطوریکه اهداف فردی وی نیز تأمین شود.»
در این مقاله قصد داریم به بررسی مسئله انگیزش کارکنان در یکی از سازمانهای غیردولتی که خدمات اجتماعی انجام می دهد بپردازیم.
طرح مشکل
با وجود قدمت زمان تأسیس سازمان مورد بررسی و ثبات نسبی مدیران، اما مشاهده می شود تعدادی از کارکنان تمایل چندانی برای تحقق اهداف سازمانی ندارند و علیرغم اینکه به ظاهر سازوکارهای مناسبی نظیر پاداشهای مختلف و ارتقاء شغلی بکار گرفته شده است اما بعضی از کارکنان به دنبال رفع تکلیف هستند و کمتر به تحقق اهداف سازمانی فکر می کنند و اگر در انجام کاری مخیر باشند بیشتر بدنبال جمع آوری ادله لازم برای عدم انجام آن کار و فعالیت هستند و یا حداقل سعی می کنند بدون توجه به کیفیت انجام کار فقط در حد رفع تکلیف و با ساده ترین روش نسبت به انجام آن مبادرت نمایند و به عبارت دیگر پاداش ها و ارتقاء های شغلی اثربخشی لازم را ندارند.
حال سوال اساسی این است که چرا باوجود پرداخت پاداش های گوناگون سطح مناسبی از انگیزش در پرسنل سازمان مشاهده نمی شود؟
دلایل ایجاد مشکل و راه حل پیشنهادی
برای پاسخ به این پرسش به استناد تئوریهای مختلفی که توسط نظریه پردازان تئوریهای مدیریت بیان شده است دلایل مختلفی می توان ارائه نمود.
شاید از اولین نظریه ای که بتوان در این زمینه از آن کمک گرفت نظریه سلسه مراتب نیازهای مزلو باشد. وی معتقد بود نیازهای انسان دارای سلسله مراتبی است که با ارضاء هر سطح از نیاز، سطح بعدی آشکار میشود. یعنی تا وقتی نیازهای زیستی یک فرد تأمین نشود نیازهای امنیتی وی بروز نمی کند و همچنین وقتی نیاز به امنیت یک فرد تأمین شد نیاز به فعالیت های اجتماعی، احترام و خودشکوفائی یکی پس از دیگری بروز خواهد کرد.
این امر بویژه در سازمانهای قدیمی تر که افراد از سابقه و حقوق و مزایای بالاتری برخوردارند بوضوح خود را نشان می دهد یعنی افراد چون از حقوق و مزایای مناسبی برخوردارند و نیازهای زیستی و امنیتی آنها تأمین شده است بدنبال تأمین سایر نیازها مثل فعالیتهای اجتماعی ، نیاز به احترام و خودشکوفایی هستند و اثرات مادی پاداش ها تأثیرش از اثرات معنوی آنها به مراتب کمتر خواهد بود.
البته با دقت نظری که در سازمان مورد نظر در این خصوص بعمل آمد مشخص گردید باتوجه به پایین بودن نسبی سطح حقوق و دستمزد در سازمان مورد بررسی نسبت به سایر سازمانها، چندان توجیه مناسبی برای پیروی از این نظریه وجود نخواهد داشت.
یکی دیگر از نظریه های مطرح درخصوص عوامل موثر بر انگیزش کارکنان نظریه عدالت آدام می باشد. بر اساس این نظریه افراد دوست دارند با عدالت با آنها رفتار شود. آنها از بی عدالتی خوششان نمی آید. مطابق این نظریه فرد برای ادراک عدالت یابی عدالتی ابتدا رفتار سازمان را با خودش مورد ارزیابی قرار می دهد. او همچنین رفتار سازمان را با دیگران نیز بررسی می کند و نسبت داده به ستاده از سازمان را در مورد خودش و سایرین مقایسه می کند و در اثر این مقایسه احساس عدالت یابی عدالتی در فرد شکل می گیرد که اگر احساس بی عدالتی نماید ممکن است رفتارهای متفاوتی را از خود بروز دهد. ممکن است فرد داده هایش به سازمان را کاهش دهد مثلاً کم کاری کند و یا ممکن است بدنبال اخذ ستاده های بیشتر از سازمان باشد مثلاً درخواست اضافه کاری و ارتقاء پست نماید و سرانجام ممکن است فرد سازمان را ترک کند.
شاید براساس این تئوری بتوان راحت تر به سوال اصلی این تحقیق پاسخ دهیم. چون می توان نتیجه گیری کرد پرداخت پاداشها از اصول لازم در جهت ایجاد حس عدالت در افراد برخوردار نبوده است، زیرا شاهد هستیم بعضی از مدیران در سطوح مختلف سازمان برای پوشش ضعفهای خود و یا سرپوش گذاشتن بر عدم قدرت تشخیص و ارزشیابی مناسب خود، شعار تساوی و برابری را سر می دهند. البته پرواضح است که عدالت لزوماً با تساوی برابر نیست. زیرا عدالت آن است که افراد مطابق با تلاش و کوشش خود از حقوق و مزایای مناسب و پاداشها بهره مند گردند. همچنین گاهی مشاهده می شود بعضی از این مدیران از پاداشها برای رفع نیازهای زیستی و معیشتی پرسنلی که دارای مشکلاتی در زندگی خود هستند استفاده می کنند. درواقع احساسات آنها بر عقلانیت و تصمیم گیری عقلائی و هدایت درست پاداشها غلبه می کند و نتیجه آن می شود که پرداخت پاداش بجای آنکه عاملی برای تشویق نیروها و افزایش بهره وری آنها باشد تبدیل به عاملی برای بی انگیزگی و تبعات ناشی از آن خواهد شد.
نظریه سومی که در این زمینه می توان از آن در بررسی علت این موضوع کمک گرفت نظریه انتظار یا احتمال ویکتورورم است. وی معتقد بود انگیزش تحت تأثیر ارتباط صحیح بین چهار متغیر است: 1- تلاش فرد2- عملکرد 3- پاداش های سازمانی 4- اهداف فردی
یعنی اگر فرد تلاشش را زیاد کند و احتمال بدهد که عملکردش بهبود می یابد، و در اثر بهبود عملکرد احتمال بدهد که سازمان پاداش بیشتری به وی پرداخت می کند، و نهایتاً این مسئله منجر به تحقق اهداف فردی وی می شود، در این صورت انگیزه او بالا می رود. به عبارت دیگر می توان گفت: ایجاد انگیزش در فرد تحت تأثیر سه حلقه ارتباطی بین اهداف فوق قرار دارد. بدین معنی که اگر بین رابطه تلاش و عملکرد، و رابطه عملکرد و پاداش، و رابطه پاداش و اهداف فردی، روابط درستی برقرار باشد انگیزش افزایش می یابد.
آنچه مسلم است مطابق این نظریه هم می توان دریافت اگر بین تلاش افراد و کارائی آنها رابطه دقیق، منظم و حساب شده ای وجود نداشته باشد، پاداشها به افزایش انگیزش در پرسنل منجر نخواهد شد.
اما درخصوص علت عدم تأثیر مناسب ارتقاء های شغلی در افزایش انگیزش افراد می توان گفت بدلیل اینکه بعضاً ارتقاء های شغلی که در سازمان رخ می دهد تابع نظم و انضباط خاصی نبوده و از الگوهای پذیرفته شده سازمانی و شایسته گزینی تبعیت نشده است درنتیجه مسیرهای ارتقاء شغلی غیرقابل پیش بینی بوده و به همین دلیل کارکنان از انگیزه لازم برای بدست آوردن مهارتهای اساسی و تجربه اندوزی و کار و تلاش جدی برای اثبات توانایی های خود برخوردار نمی باشند.
همچنین مشاهده می شود پست های سازمانی مهم گاهی اوقات به افرادی سپرده شده که از انگیزه لازم برای تصدی آن (چه از نظر مادی و چه از نظر معنوی) برخودار نبوده اند لذا این افراد نیز با وجود ارتقاء شغلی، تأثیری در بهبود عملکردشان دیده نمی شود و یا در بعضی موارد از تنزل پست افرادی که لیاقت لازم را برای تصدی پست خود ندارند بدلیل حفظ شأن آنها و یا جلوگیری از کاهش حقوق و مزایای آنها و یا پیشگیری از احساس سرخوردگی و یأس آنها، خودداری می گردد.
که نتیجه تمام این موارد کاهش تأثیر ارتقاء شغلی در افزایش انگیزش پرسنل می باشد.
خلاصه و نتیجه گیری:
از مباحث مطرح شده می توان اینگونه نتیجه گرفت که اگر بخواهیم سازمانی فعال و پویا داشته باشیم و کارکنان از انگیزه لازم برای پیگیری اهداف سازمانی برخوردار باشند لاجرم باید به اصول پذیرفته شده علمی پایبند باشیم و رعایت آنها را در سازمان جدی گرفته و فدای هیچ مصلحتی ننمائیم. باید کارکنان را در امور سازمان مشارکت دادو و دائماً از آنها نظرخواهی کرد و اجازه نداد که کارمندان احساس کنند در تحقق اهداف سازمانی نقش آفرین نیستند. همچنین باید کمک کرد که احساس عدالت در ذهن کارمندان شکل بگیرد و از هر عاملی که باعث خدشه دار شدن این احساس می شود بپرهیزیم.
مدیران باید شرایطی را ایجاد کنند که ارزشیابی مناسبی از فعالیتهای کارمندان صورت بگیرد. آنها باید کمک کنند تا رابطه بین کار انجام شده و پاداش دریافتی به صورت واضح برای همگان توضیح داده شود. آنها باید سیستمی را ایجاد نمایند که مسیر ارتقاء شغلی برای همگان مشخص باشد و سعی بشود در واگذاری پست های سازمانی از آزمونهای شخصیت استفاده گردد و ارتقاء پست تنها و تنها با کسب امتیازات و شایستگی های لازم صورت گیرد تا بر اساس بررسی مولفه های گفته شده کار مناسب با شخصیت هر فرد به وی داده شود. لذا با بکارگیری مطالب گفته شده انتظار می رود بخش عمده ای از مشکلات انگیزشی در سازمان مرتفع گردد.
http://daneshjooqom.4kia.ir/
مجموعه آزمایشات و گزارشات روانشناسی تجربی (شامل شرح 36 آزمایش) کاملترین مجموعه در اینترنت
جزوات و خلاصه کتاب دولت ایران و دولت الکترونیک- تالیف غلامرضا معمارزاده و محمد مبینی و مهدی فقیهی -کارشناسی ارشد مدیریت دولتی +نمونه سوالات
خلاصه جزوه جرایم علیه اموال و مالکیت - دکتر حسین میر محمد صادقی- به صورت PDF
راهنمای نصب و درایور اصلی دستگاه کپی رنگی کونیکا مینولتا C350 برای ویندوز 7 (درایور نصب اسکنر و پرینتر از طریق شبکه)
جزوه کامل اصول حسابداری 1 + نمونه سوالات
خلاصه زمینه روانشناسی هیلگارد- نوشته ریتا اتکینسون و ریچارد اتکینسون - ترجمه محمد تقی براهنی و بهروز بیرشک - رشته روانشناسی پیام نور
خلاصه کتاب PDF تغییر اجتماعی و توسعه (مروري بر نظریات نوسازي، وابستگی و نظام جهانی) نویسنده : الوین، ي، سو
خلاصه کتابPDF روانشناسی پرورشی نوین (روانشناسی یادگیری و آموزش) تالیف دکتر علی اکبر سیف
طرح لایه باز (psd) تقدیرنامه و لوح سپاس شماره 7
جزوات و خلاصه کتاب دولت ایران و دولت الکترونیک- تالیف غلامرضا معمارزاده و محمد مبینی و مهدی فقیهی -کارشناسی ارشد مدیریت دولتی +نمونه سوالات
جزوه و خلاصه کتاب ارزشیابی عملکرد دولت و حکومت همراه با نکات مهم - نوشته دکتر علی پورعزت و میریعقوب سیدرضایی
مقاله نقش نیروهای نظامی و مسلح در اقتصاد (57صفحهdoc)
دفتر فنی دانشجو
